论庄子思想中的“天人之际”

张 洪 兴

(东北师范大学 文学院，吉林 长春 130024)

天人关系是中国古代思想家着力解决的根本问题之一。中国人往往主张天人合一，以天来证人，以人来证天，在天人境界中感悟社会与人生。庄子作为道家学派的重要代表人物，其有关天人关系的论述是道家思想的重要组成部分，厘清其内涵、特点，对于体察道家思想乃至于理解中国文化都具有重要的意义。

一、关于天道与人道

天人观念的生成与中国人的生活环境、生活习性息息相关。我们知道，中国文化建立在东亚大陆农耕文明基础之上，而农耕文明的特点，要求劳作者根据天时和自然运行的规则来精耕细作，否则，违背天时(自然)，农作物就会欠收甚至颗粒无收。所以，天与人相合，或者说天人合一，是一种自然而然产生出来的观念，它最初是劳作者为达到农作物丰产、丰收的一种主观意愿、主观追求，进而抽象、升华为哲学层次的天人观念、天人关系，成为中国古代哲学研究的至高命题，贯穿于整个中国哲学思想的发展史。张怀承等在《简析天人合德的理论意蕴》一文中说“天人之辨内涵着两种最基本的学说，即天人合一和天人相分，而以天人合一为主流，这是中国传统哲学在天人关系上的基本观点和特点”[1]，情况大致如此。

道家天人关系也包括天人相合、天人相分两个方面，但内容与儒家明显不同。在道家思想体系中，道是本体，是至高的存在，它统摄着人、地、天，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·25章》)，人、地、天都要遵循着自然的法则，所以它们或相合或相分，有着自己的运行规律。老子作为道家学派的创始人，一方面积极肯定天道，《老子》一书中“天”出现29次，除指无意志无道德属性的自然之天外，大都与天道有关，赋予天道一些基本特点，如退让①、不争②、无私③、公正④等；另一方面反思人道，人道常作为天道的对立面出现，如《老子》第七十七章中说的“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余”就是一例。总体来看，道家天人关系更加关注天道、人道之间不协调、矛盾的一面，基本的倾向是尊天而卑人，以实现人道的自然与无为。许春华认为，“老子以独特的‘天人合道’答案开辟了道家学派，它一方面向上将道提升为存在本体与价值本体的统一体，另一方面向下翻转为天道、地道、人道的整体性与统一性，整体性是指天、地、人涵纳于道体之下，天道、地道和人道原则是其体现；统一性则指自然、无为原则贯彻天道、地道和人道过程始终”[2]。

二、无以人灭天

遵循“道法自然”的原则，庄子高度关注天人关系。庄子明确指出了天道与人道的不同，《庄子·在宥》篇中说：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”在庄子看来，天道与人道是无为与有为的关系，是主(君)与臣的关系，相去甚远。基于这样的认识，庄子最早提出了天与人孰胜的问题，《庄子·大宗师》中说“其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也”，明确告诫人不能与天对立，天与人处于不同的层次、不同的境界，天与人不相胜。同时，庄子也反对把天与人分割开来，因为“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始”(《庄子·达生》)、“明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也”(《庄子·天道》)，人应该与天为一。

因为天道与人道的不同，庄子要求要“知天之所为，知人之所为”，强调“不以人助天”(《庄子·大宗师》)、“无以人灭天”(《庄子·秋水》)。在《庄子·秋水》篇中有河伯与北海若的对话，在回答河伯“何谓天？何谓人？”时，北海若说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。’谨守而勿失，是谓反其真。” 北海若在这里简单作了个比喻，牛马长着四个蹄子，是与生俱来的，是自然而然的，这就是天；而为了约束、限制马和牛，给马带上马络头，给牛鼻穿上鼻环，这就是人为。庄子的“无以人灭天”就是效法天道，顺天道而行，不以人为损害天性。具体说来，就是要去骈、去骄、去知(智)、去才(材)、去情、去“我”，等等。

去骈。《庄子·骈拇》篇，以骈拇、枝指、附赘、县疣为喻，批判儒家仁义之弊，强调道德之纯真。所谓骈拇，即大脚趾与第二趾粘连，比正常人少一个脚趾；所谓枝指，指一只手有六个指头，比正常人多一个手指；所谓附赘，指人身体上多长出来的肉；所谓县疣则指人身体上长出来的小瘤子。我们知道，儒家认为仁义是人内在的本性，视仁义为道德理想。但庄子认为，所谓仁义不过是人本性之外的“骈拇”“枝指”“附赘”“县疣”，使“天下莫不奔命于仁义”而“失其性命之情”，直至身殉其中而仍自以为聪明，比如伯夷，为名死于首阳之下，和盗跖并无不同。而如离朱、师旷、曾史、杨墨，“皆多骈旁枝之道”，都不是天下正途。

去骄。本着道家柔顺、低下的原则，庄子强烈批判“骄”，要求去骄。《庄子·达生》篇中有“纪渻子养斗鸡”的寓言，纪渻子养斗鸡经历了几个过程，刚开始斗鸡“虚骄而恃气”，接着“犹应向景”“疾视而盛气”，最后如“木鸡”时才算成功。纪氏养斗鸡的过程就是一个“去骄”的过程。《庄子·列御寇》篇中讲了孔子七世祖正考父的故事：“正考父一命而伛，再命而偻，三命而俯，循墙而走，孰敢不轨！如而夫者，一命而吕钜，再命而于车上舞，三命而名诸父，孰协唐许！”这则故事从正反两个方面说明“去骄”的重要性。正考父第一次被任命为士的时候，谦虚地曲着背；第二次被任命为大夫的时候，恭敬地弯下腰；第三次被任命为卿时，身体伏近于地面，顺着墙根行走。人们如果都像正考父这样，就没有人敢不遵守法度了。而一般世俗之人，第一次被任命时，就会自高自大；第二次被任命时，就会在车上忘形地舞蹈；第三次被任命时，就会直呼伯父和叔父的名字，这样只会给自己带来灾难。

去知(智)。道家思想中有反智倾向，余英时称之为“超越的反智论”[3]，这一方面老⑤、庄一脉相承。为什么庄子要求去知(智)呢？在他看来，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣”(《庄子·养生主》)，人的生命是有限的，知识是无限的，以有限的人生追求无限的知识正如夸父逐日一样，徒劳无功；再者，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”“彼亦一是非，此亦一是非”(《庄子·齐物论》)，人各有其“成心”，很难有一定的是非标准。《庄子》书中，惠施可以说是一位智的典型。他学富五车、善辩多才，却不能合道，只能内劳其神，外劳其形，“骀荡而不得，逐万物而不反”(《庄子·天下》)，最后只落得个“倚树而吟，据槁梧而瞑”(《庄子·德充符》)、“穷响以声，形与影竞走”(《庄子·天下》)的可悲结果。《庄子·缮性》篇中，庄子多次提到知的问题，如“古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德”，强调不用巧辩来修饰智慧，不用智慧使天下人受穷累，不用心智使自己内德受损伤⑥。

去才(材)。同去知相联系，庄子还强调去才(材)。因为在庄子看来，人在某一方面的智力、才艺会“胥易技系，劳形怵心”(《庄子·应帝王》)，甚至会给其带来杀身之祸。《庄子·人间世》中，有几个关于树木材与不材的寓言，其中最为典型的是“匠石之齐”的寓言。在匠石眼中，栎社树“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹”，毫无用处，是不材之“散木”；结果栎社树托梦，痛斥匠石，阐述了无用之用的道理。《山木》篇中有“庄子行于山中”的寓言：大木因其不材得终天年，而大雁却因不能鸣(不才)而被杀，世事吊诡，所以庄子认为最佳的方式是处于材与不材之间，既不锋芒毕露，又不一无所是，这与老子所谓“不欲琭琭如玉，珞珞如石”(《老子·39章)有异曲同工之妙。

去情。在《庄子·德充符》中，庄子与惠子讨论了人之有情、无情的问题。庄子主张无情，却遭到惠子的诘难。在惠子看来，人的情感是人的根本属性，没有情感，就不能称之为人。但庄子在解释其无情论时，强调“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”，以不“内伤其身”“益生”为根本。也就是说，人不应被内心的欲望、情感所左右，导致身心的不适。在《庄子·在宥》篇中，庄子进一步解释了有关情的问题，他说：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。”人的大喜、大悲会使人阴阳不调，进而伤害“人之形”，所以要去欲去情。

去“我”。每个人、每个团体、每个族群乃至于整个人类往往以自我为中心，以自己的“成心”、自己的立场考虑和处理问题，于是就容易造成狭隘、偏颇、自私甚至罪恶。我们上文讨论的骈、骄、知(智)、才(材)、情都与“我”有关；若没有“我”，就不可能有“以人助天”“以人灭天”的问题。庄子很清楚“我”的局限，《庄子·齐物论》篇中说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。”不论是聪明还是愚笨，人都很难逃出自己的“成心”。庄子批判“成心”，最典型的是《庄子·至乐》篇中“鲁侯养鸟”的寓言。鲁侯因为喜欢海鸟，为它奏乐，给它酒喝，喂它猪肉、牛肉、羊肉，结果海鸟却一口肉也不敢吃，一口酒也不会喝，三天后就死掉了。庄子在该寓言中指出了“以己养养鸟”与“以鸟养养鸟”的区别，所谓以己养养鸟，就是以自己的喜好来养鸟，以人助天；以鸟养养鸟，就是按照鸟的本性来养鸟，不以人助天，不以人灭天。鸟本来“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鰷”，这是它的自然本性，鲁侯违反它的本性，只能落个可笑的下场。为去“我”去“成心”，《庄子·齐物论》开篇，南郭子綦在回答颜成子游“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”的问题时，提出了“吾丧我”方法，并以此希望闻听“天籁”之音。

庄子“不以人助天”“无以人灭天”的方法还有去泰、去奢等。所谓去泰、去奢，即不追求“厚味、美服、好色、音声”(《庄子·至乐》)的安逸舒适生活，抛弃所谓的荣华富贵，因为“其耆欲深者，其天机浅”(《庄子·大宗师》)。《庄子·天地》篇中，庄子提出了五种“失性”的原因：“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”庄子批判五色、五声、五臭、五味以及“趣舍滑心”对人本性的伤害，也是对泰、奢等生活欲望的批判。

三、以天合天

庄子强调天与人的不同、天与人的分际，好像天与人是一种对立的关系，人在天面前无能为力，毫无作为。其实，在庄子的思想世界里，天与人是一种辩证的关系，庄子反对人为做作，要求人类无欲无为，其最终目的却是在“天”原则下，以天合天，实现与儒家天人合一不同层面的道家的“天人合一”。

为做到以天合天，庄子在要求去骈、去知、去才(材)、去情的同时，还提出了委和、委顺、委形以至委蜕等相关论点。在《庄子·知北游》篇中，丞在回答舜提出的“吾身非吾有也，孰有之哉”的问题时说：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”这里接连出现了委形、委和、委顺、委蜕的说法。委即托付之意，委形即托付形体，委和即托付天地之和气，委顺即托付自然之气，委蜕即托付蜕变的生机。庄子以人的形体、性命乃至子孙都不能私有为喻，说明人只有委顺自然，实现与自然、与道的合一。

庄子以天合天、实现天人合一的主要方法包括亲自然、齐万物、合技艺、养心性、同物化等五个方面。

亲自然。人类生活在地球上，生活在自然界中，人与自然的关系是每个思想家都会考虑的问题。与西方“人是万物的灵长”“人是万物的尺度”等观念不同，中国人亲近自然，中国文化坚持天人合一的观念。在道家看来，人只是“域中四大”(《老子·25章》)之一，人在自然中生存，感受生命，完成生老病死的过程。庄子一方面细致入微地观察自然，另一方面也把自己融入自然之中，感悟自然真谛，充满了对自然的热爱。《庄子》中有多处有关自然的描述。“春雨日时，草木怒生”(《庄子·外物》)，仅仅八个字，就给我们铺展了一幅生气盎然的春之图画。自然界是美好的，与自然界和谐共生的人也是快乐而有灵性的，“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与”(《庄子·知北游》)，在山林皋壤之间徘徊游弋，这种与自然合一的乐趣是符合人的天性的。“大林丘山之善于人也，亦神者不胜”(《庄子·外物》)，山林草木可以悦人之情性，一个“善”字，体现出庄子对自然化育人类、洗涤人类性灵的认识。庄子的“逍遥游”也是在天地之间、在自然界中完成的。《庄子·逍遥游》篇中，鲲鹏抟扶摇而上九万里，蜩、鸴鸠、斥鴳各安其性，此谓物之逍遥；在篇末，庄子描绘了一番悠然自得的景象，人可以在“无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，这是人的逍遥。《庄子》中多次出现“游”的概念，如“游乎天地之一气”(《庄子·大宗师》) 、“浮游乎万物之祖”(《庄子·山木》)，人的“逍遥游”与天地自然是密不可分、有机融合在一起的。

齐万物。齐物论是庄子最为奇异的、最有魅力的思想，虽有“齐物之论”与“齐同物论”之争，但二者并不相妨。在笔者看来，“齐同物论”之旨归即万物齐同，亦即“齐物之论”，侧重点都是一个“齐”字。从学理来看，庄子虽承继老子学说，认为道是本体，是万物之母；但他同时强调，道“在屎溺”(《庄子·知北游》)，而“德兼于道”(《庄子·天地》)，万事万物不管如何卑微都有道、有德，从这一方面讲，万物就具有了齐同、平等的可能。《庄子·齐物论》篇中，庄子认为，因为“一曲之士”各有其成心，播弄是非，所以庄子要从道出发，希望去“我”(“吾丧我”)，从而泯灭是非，物我两忘。这就要求摒弃个人中心主义，摒弃个人主观立场。在《庄子·逍遥游》篇中，庄子刻画了藐姑射神人的形象，其主要的特点就是“旁礴万物以为一”。“旁礴”者，混同也，齐同也，混同万物为一体，在天与人之间，人才会不狭隘、不偏颇、不自私、不冒进、不乱为、不为恶。所以，庄子从“道”出发，认为世间一切矛盾对立的双方，诸如生与死、贵与贱、荣与辱、成与毁、小与大、寿与夭、然与不然、可与不可等等，都是没有差别的，各家各派不如物我两忘，不言不辩，超然于是非之外。

合技艺。在《庄子》中，有一类寓言需要引起我们特别的关注，这就是《庄子·养生主》篇中“庖丁解牛”、《庄子·天道》篇中“轮扁斫轮”、《庄子·达生》篇中“佝偻者承蜩”“纪渻子养斗鸡”“吕梁丈夫蹈水”“梓庆为鐻”等，这些人的共同之处在于都有神乎其神的技艺，其中以“庖丁解牛”最为经典。庖丁为文惠君解牛时，“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然。莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”，解牛的动作像是在舞蹈，让人赏心悦目。接下来，庖丁为文惠君讲述了自己技艺修进的过程，且现在已达到了“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，……因其固然”境界。庖丁的神技即是他的道，他的人与道高度地融合在一起。其他，如轮扁斫轮是“得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间”，佝偻丈人承蜩是“用志不分，乃凝于神”，梓庆为鐻达到了“以天合天”的境界。庖丁等人的技艺与机械力不同，机械力属于以人助天的内容；而庖丁等人的技艺，是心与身的交融，达到了人技合一的境界。与之相反，《庄子》中还有一些违反天理天性的百工技人，包括伯乐、寿陵余子、朱评漫等，庄子对他们予以讽刺和批判。如寿陵余子，出自《庄子·秋水》篇“邯郸学步”的寓言，他学步邯郸，只落得个“未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳”的可笑下场。人生天地之间，为糊口为养家为发展为国家，人总要在工作中体现其存在，对工作精益求精，像庖丁一样达到某种境界，其本身即是体道、悟道、得道的过程。

养心性。庄子虽尊天卑人，但提倡通过心性修养，防止人的异化，回归人的本然，从而达到合天体道的境界。庄子列出了很多种修心养性的方法，如心斋。《庄子·人间世》篇中庄子借孔子之口提出了“心斋”的概念，其主要特征是“虚而待物”，即专一自己的心志，用心灵去体会，用气去感应，虚空容纳万物，在虚静的心境中才能体会到道的妙处。再如坐忘。《庄子·大宗师》篇中写了颜回体道的过程，他先是“忘仁义”，进而“忘礼乐”，后来达到“坐忘”的境界。所谓坐忘，即是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，忘记了自己的形体四肢，忘记了自己的聪明才智，体悟冥冥之中的大道。在通过心斋、坐忘等修养心性的同时，庄子还批判成心、机心。在《庄子·天地》篇中写子贡过汉阴时，见一丈人正抱瓮而出灌。子贡想教丈人用槔(机械)灌圃，没想到招来丈人的强烈不满：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”这让子贡很惭愧，不能应对。在丈人看来，有机械必有机事，有机事则必有机心，而机心会破坏人的纯朴本性，让人心神不定。其实，庄子修养心性的目的(包括批判成心与机心)是去除心性中人为的做作与矫饰，还归人本性本然之“天”。

同物化。《庄子·齐物论》中有“庄周化蝶”的寓言：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”在庄子描绘的景象中，庄周与蝴蝶物我不分，其乐融融；庄子禁不住问，是庄周梦化了蝴蝶呢，还是蝴蝶梦化了庄周？物我的错位、齐同是道家天人合一体道方式之一。这里，庄周化蝶、蝶化庄周是在一个特定的虚设的环境里实现的，是在庄子的梦里完成的，庄子把梦浑同为实际的人生，说到底，所谓物化实际上是一种浑沌状态。物与我同，梦与醒同，生命在这种体道境界里相互转化、流逝或者是达到永恒。《庄子·齐物论》篇在提出“吾丧我”、批判“成心”、泯灭是非、消解辩争之后，以“庄周化蝶”的寓言作结，混同物我，无非在强调“道通为一”。庄子还把物化同死亡联系在一起，如《庄子·天道》篇中说“知天乐者，其生也天行，其死也物化”，又如《庄子·刻意》篇中说“圣人之生也天行，其死也物化”，生命、天行、物化、死亡联系在一起，就成为一个自然的过程，生死一之，物化同之。

总之，对于天人关系而言，庄子首先强调天与人、天道与人道的不同，尊天而卑人；在此前提下，庄子要求加强人道修养，通过去骈、去骄、去知(智)、去才(材)、去情、去“我”等方式，做到亲自然、齐万物、合技艺、养心性、同物化，以期会通天人，以人合天、以天合天，并进而达到道家天人合道的境界。

注释：

①《老子·9章》：“功遂身退，天之道也。”

②《老子·73章》：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋，天网恢恢，疏而不失。”

③《老子·7章》：“天长地久。天地所能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”

④《老子·77章》：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”

⑤《道德经》中，对知识和智慧否定、批判的言论很多，如“智慧出，有大伪”(《道德经·18章》)，“绝圣弃智，民利百倍”(《道德经·19章》)，“人多利器，国家滋昏，人多伎巧，奇物滋起”(《道德经·57章》)，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福”(《道德经·65章》)。

⑥庄子对知(智)的态度也是有变化的。《庄子·缮性》篇中还提出了“以恬养知”的问题，说“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性”，认为恬静可以涵养智慧，智慧可以涵养恬静，二者交相涵养，道德就会从自然本性中产生出来。这里则对智慧给予了肯定。

[1]张怀承,贺韧.简析天人合德的理论意蕴[J].伦理学研究.2004(6):46-50.

[2]许春华.天人合道——老子天道、地道、人道思想的整体性与统一性[J].河北大学学报:哲学社会科学版.2012(6)：51-56.

[3]余英时.余英时文集：第二卷[M].桂林:广西师范大学出版社,2004:283.