《水浒传》缘何是经典和史诗——横议论视野下的忠义伦理问题

宋 铮

（1.辽宁大学 新闻与传播学院，辽宁 沈阳 110136；2.东南大学 道德发展研究院，江苏 南京 210096）

人们常有这样的共识，就是愿意把某些优秀的文艺作品称作经典[1]或史诗[2]。《水浒传》就是其中的一个。比如，李开先在《词谑》中就将其比作《史记》式的作品；胡应麟在《少室山房笔丛》中赞《水浒传》的作者有丘明、太史之长；李贽在《袁无涯刻·忠义水浒全书·发凡》中将其比作经传，说它“迨有《春秋》之遗意”。胡适则认为《水浒传》的地位要“比《左传》《史记》还要重大的多” 。于是，就出现了以下几个问题：一是《水浒传》在何种意义上被称为经典和史诗？二是成为经典和史诗如何会成为《水浒传》作者的一种基本诉求？三是《水浒传》达到何种要求才能够称得上经典和史诗？有一点可以确定，就是并非每部文艺作品都可以被称作经典或史诗。人们将《水浒传》称作经典或史诗，并不是随意为之，这里面应当有着深厚的精神文化基础和具体指向。关于以上这些疑问，我们可以尝试从金圣叹的横议论入手，并结合忠义伦理问题给予相应的解释。

一、从横议论看《水浒传》的经史取向

在孟子那里，“处士横议”被诠释为不受道德约束的言说。但在金圣叹那里，横议则被提升成为文艺何以存在的基础性话题。因为金圣叹的横议论首先是关于文艺与经史之间的伦理关系的理论。金圣叹在《水浒传序》中系统地阐释了一个崭新的横议理论体系，不仅将横议与水浒对视，而且藉此对原道、宗经、正纬的中国传统文艺伦理进行了全面的解读和反思。正如叶朗所说：“对于金圣叹评点中的美学批评，也要进行分析，从形式方面看，他确实使用了八股文选家的一些术语，牵强附会，削足适履，显然是应该加以扬弃的。但是，我们也要看到，正是在这种陈腐的、不合理的形式中，却往往表达了十分生动的、积极的内容。”[3]他的横议论就是如此。其对于我们深入理解《水浒传》乃至整个中国文艺都有十分重要的意义。

（一）文艺的存在合理性是通过对于经史的横议而获得

从人类精神文明的整体角度来看文艺，其首要问题就是存在的合理性问题。这就不能不触及到经、史、文三者之间的关系。对此，金圣叹有着十分深刻而独到的见解。

从主体的角度来看，经应当为天子所作，这也是权与德的体现和必然要求。金圣叹将天子理解为“在圣人之位又有其德者”。无疑这是理想中的天子。那么，天子为何要著经呢？这是因为“在圣人之位则有其权，有圣人之德则知其故”，所以天子“有其权而知其故，则得作而作亦不得不作而作也。”[4]由此可见，天子著经有其必然性和必要性。同时，这也可以看作是对于经的存在合理性的论证。

与经不同，史则应当为圣人所做。金圣叹以孔子为例，认为他“无圣人之位而有圣人之德，有圣人之德则知其故，知其故而不能已于作。”[4]207那么，圣人为何不能著经而能著史呢？金圣叹人为，圣人著史的原因在于“心知其故，而又自以庶人，不敢出辄有所作，于是因史成经。”[4]207可见，孔子以史注经的作法，既使主体获得了著史的合理性，又赋予了史本身的存在合理性。当然，这也对经史之间的内在联系给予了有力的说明。

很明显，金圣叹的主要目的是想以此引申出文艺的存在合理性问题。金圣叹说：“夫吾向所谓非圣人而作书其书破道，非天子而作书其书破治者，不过忧其附会经义，示民以杂，测量治术，示民以明，示民以杂，民则难信，示民以明，民则难治，故遂断之破道与治，是为横议。”[4]208

他的这段话非常重要。至少能够提供并且启发我们获得以下几个认识：一是文艺的存在合理性问题与经史密切相关；二是文艺存在合理性的要害在于横议；三是文艺获得存在的合理性不能仅仅依靠附会经义；四是文艺附会经义就可能会造成民难治、民难信的后果；五是横议能够产生破道、破治的效果；六是破道与破治是文艺自身价值与生命力的呈现。这也可以看作是对于荀子的“明道”说，曹丕的“载道”说，刘勰的“原道”说，韩愈的“贯道”说的继承和反思。因而，金圣叹对于横议“破道与破治”的解释，体现出重构“同民心而出治道”的传统文艺伦理的思想抱负。

当然，金圣叹的言论中还存在着某些贬低文艺的倾向，但是他能够将文艺与经史连类，其中足见雄阔的胸襟、可贵的反思和辩证的精神。他把文艺与横议、横议与破道、破治加以联系，从而为文艺的存在合理性开辟了一条重要的思路。这也就是说，横议正是文艺区别于经史的重要基元，破道与破治正是横议的既定目标，也是文艺价值的特殊呈现方式。当然，最为重要的是，在横议的视野下，文艺与经史之间建立起紧密的逻辑联系和伦理关系。这不仅使文艺有了成为经典、史诗的可能性，而且也赋予了文艺区别于经史，及其能够注经证史的地位。

（二）文艺家有才情之横议可以通达经史

文艺虽然具有注经证史的可能性，但是如何才能够实现注经证史的目标呢？金圣叹把希望寄托在文艺家独特、执着的才情投入之上。如果说经是在为人们提供原则，史是为人们提供经验。那么，文则是为人们提供才情。三者互有所长。著经之人智慧，著史之人练达，著文之人性灵。金圣叹强调，“圣人之作书以为德，古人之作书以为才。”[4]209文艺创作的主体并非天子、也非圣人，但文艺也并非普通人所任意而能为之，优秀之作必然也是才子心气凝结之物。

在金圣叹看来，文人之才情主要包括以下几个方面：一是才情具有不可复制的特点。因为“夫古人之才者，世不相研，人不相及。”[4]209二是才情也有言才与言裁之分。前者主要是指言语溢美之才，后者主要是言语显隐之才。其与精妙的构思相结合能够使文艺呈现出“心之所至手亦至焉”的“圣境”，“心之所不至手亦至焉”的“神境”，“心之所不至手亦不至”的“化境”。

那么，金圣叹所认为的文艺家的最大才情投入是什么？很显然，就是能够使自己的作品成为经典、成为史诗的注经证史的才情投入。在此，金圣叹给予施耐庵和自己极高的评价。他说：“若夫施耐庵之书，而亦必至于心尽气绝，面犹死人，而后其才前后缭绕，始得成书。夫而后知古人作书真非苟且也者。而世之人，犹尚不肯审己量力，废然歇笔。然则其人真不足诛，其书真不足烧也。夫身为庶人，无力以禁天下之人作书，而忽取牧猪奴手中之一编，条分而节解之，而反能令未作之书不敢复作，已作之书一旦尽废，是则圣叹廓清天下之功更奇于秦人之火，故于其首篇叙述古今经书兴废之大略如此。”[4]211金圣叹的这段话里传达出以下几个重要思想：

其一，《水浒传》是作者才情凝聚之作，是心血之作，无论是对其本人还是其他人来讲都是最宝贵的精神财富。即“若夫施耐庵之书，而亦必至于心尽气绝，面犹死人，而后其才前后缭绕，始得成书。”

其二，以文艺经典的传播剔除文字糟粕，实现文艺自身的优胜劣汰，远胜于焚书、禁书等外力、暴力方式。即“夫身为庶人，无力以禁天下之人作书，而忽取牧猪奴手中之一编，条分而节解之，而反能令未作之书不敢复作，已作之书一旦尽废，是则圣叹廓清天下之功更奇于秦人之火。”

其三，文艺作品的创作和传播对于经史也具有特别的意义。为什么金圣叹要“于其首篇叙述古今经书兴废”，其目的就是要诠释文艺作品能够注经、证史的能力和特殊路径。由此，文艺家的才情投入被打上了浓厚的伦理印记。这同时说明，横议（的品格）是文艺能够注经证史却又区别于经史的关键，是不可或缺的。正如金圣叹所强调的那样，经生成于权德（权德共有之天子），史生成于德（有德无权之圣人），文则生成于才（文艺家的才情）。经、史、文是联系紧密、各有侧重的一个整体。金圣叹的横议论告诉我们，文艺可以是注经证史的文艺，文艺家的才情也可以是注经证史的才情。

在此，我们对金圣叹的横议论做一下小结。横议论主要包括以下几个要点：首先，横议是文艺对于经史的横议；其次，横议指明了文艺注经证史的价值取向；再次，在横议的视野下，与著经的成于德不同，文艺则成于才情；最后，横议的价值体现在于破道与破治。也可以说，在横议的视角下，文艺是要注经证史的，是需要才情的，也是要破道与破治的。这正如鲁迅所说：“若说是正经书，却毕竟是小说样子，但要说他是小说，他却件件从经传上来。”[5]

由此可见，金圣叹的横议论揭示了《水浒传》的经史取向。这也是他在评论《水浒传》之前详谈横议的重要原因。那么，《水浒传》能否成为与横议论呼应的经典案例呢？《水浒传》又是从那个方面入手注经证史的呢？另外，从横议的角度看，《水浒传》破的是何道何治？是如何破道与破治的呢？《水浒传》展现了创作者怎样的才情呢？

二、《水浒传》对忠义伦理宗教化正史化的横议

金圣叹的横议论，对于我们今天理解《水浒传》的精神实质和艺术价值具有重要的启示。横议论的提出既是对整个文艺而言，更是针对《水浒传》有感而发。这也是金圣叹在评点《水浒传》之际率先提出横议论的用意所在。《水浒传》的横议问题，主要在于其对于封建伦理型社会的精神症候和政治黑暗进行了全面地解读和反思，即破道与破治。作为《水浒传》基本伦理信条的忠义，就理所当然地成为横议的重心。另外，近年来《水浒传》的影视改编作品中，不约而同地将忠义作为重点的表现对象①据统计，近年来《水浒传》影视剧的版本主要有：1972年张彻等执导同名电影《水浒传》；1976年BBC版《水浒传》；1983年山东版《水浒传》；1992年陈会毅导演的《水浒传之英雄本色》；1998年央视版《水浒传》；2011年鞠觉亮导演的《水浒传》等。。但令人遗憾地是，很多改编之作没能对忠义的实质进行精准地把握，甚至对某些陈旧、落后的思想因素毫无察觉。鉴于此，我们认为更有必要将横议与忠义伦理结合起来，对《水浒传》进行剖析。

在这里，我们有必要对忠义进行简要的考察。一开始，忠义并不是一个词。忠字最早见于《论语》[6]，义字在先秦典籍中也已出现。如《周易》中说“立人之道曰仁与义。”[7]此时，两者内涵差别不大。但是到了汉代以后，忠开始专供君主使用、义开始具体地指向乡里、夫妻、兄弟、朋友，且多指向非血缘亲情，这是独尊儒术的一个产物。忠义一词最早见于南朝宋范晔的《后汉书》。即“忠义获宠,古今所同”。可见，忠义是在其内涵有了重大区分之后才合体为一个词。是两种内涵、两个伦理系统的并置。忠与义在合并为一个词之前都各自有了自己的伦理体系。胡菊人在分析金圣叹著的结局之文（俗称第七十一回）时也提出了忠义之间的矛盾。他说“卢俊义发梦自己被捉到朝廷，宋江等人跪求赦免，竟被一一处斩。这可以暗示他们的潜意识，即‘忠于大宋’的潜意识终于冒出来，忠与义的心理彼此冲突。”[8]叶昼评价宋江“奸诈、假道学”[3]26也可以看作是忠义伦理之间的矛盾在主体身上的一种呈现。

但是很长时间以来，关于两者是否能够相容的问题一直没有被重视，统治者也没有专门对忠义自身的逻辑关系进行过论证。于是就潜伏下忠义伦理被宗教化的因子。因为，当形而上的逻辑建构出现了困难，就势必会以（宗教化的）绝对方式加以掩盖。以下，我们对忠义伦理的宗教化问题做具体分析。

（一）将忠义伦理横议为彼岸化的宗教

评判文艺是否能够产生注经的作用，主要看它能不能对某种意识形态提供智力支持或反驳。在《水浒传》结尾之处，有这样一段表述。但是一直没有引起人们的充分重视。徽宗“具宿太尉所奏，亲书圣旨，敕封宋江为忠烈义济灵应侯，仍敕赐钱，于梁山泊起盖庙宇，大建祠堂，妆塑宋江等殁于王事诸多将佐神像。敕赐殿宇牌额，御笔亲书‘靖忠之庙’……后来宋公明累累显灵，百姓四时享祭不绝。梁山泊内，祈风得风，祷雨得雨。又在楚州蓼儿洼，亦显灵验。彼处人民，重建大殿，添设两廊，奏请赐额。妆塑神像三十六员于正殿，两廊仍塑七十二将，侍从人众。楚人行此诚心，远近祈祷，无有不应。护国保民，受万万年香火。年年享祭，岁岁朝参。万民顶礼保安宁，士庶恭祈而赐福。至今古迹尚存。”[9]受到以上这段话的影响，我们不禁会产生这样的问题：百姓为什么要为宋江等人立庙祭祀？朝廷为何也要对宋江等人进行近乎“封神”式的恩赐？无独有偶，在历史上，岳飞故事（大鹏啄黑龙）、关羽故事（死后显圣）也同样被附会了一些封神、显圣的宗教性解释。对此，我们认为有必要加以详细的说明和反思。

其一，这是封建忠义伦理自身矛盾的产物。忠义之间的矛盾在《水浒传》中随处可见。比如宋江私放晁盖是义，但对于朝廷而言就是不忠；宋江上梁山是聚义，但是在朝廷看来就是造反；宋江毒死李逵是尽忠，但对兄弟就是不义。那为什么会出现这种情况呢？其根本原因在于忠与义之间并非一个逻辑整体。从某个角度来看，忠是由孝衍进而来，即从孝延伸至忠的逻辑，它们都带有等级观念的色彩。义是仁的衍化，即义延伸至仁的逻辑，其中带有一定的平等意识[10]。所以，忠与义的伦理基础迥然有别，不可同日而语。这同时说明，忠义不一定是并立的结构，而是一种辩证否定的关系。但是，统治阶级不仅从未对忠、义之间的矛盾加以澄清，反而将其固化为并立的伦理信条，赋予其绝对性的宗教色彩，不容许争辩。这就是黑格尔所说的“伦理精神的宗教”[11]。很显然，忠义伦理的宗教化是一种封建治术。《水浒传》的出现，就是要以横议的方式破它的这个治术。

其二，封建忠义伦理的宗教化造成了主体精神上的麻痹。宗教倡导的是信、望、爱的绝对性，强调终极体验，遮蔽思辩和反省。我们看到，当践行忠义伦理的行动处处受挫的关键时刻，宋江等人甚至丧失了理性思考的能力，忘记了反抗。反而也按照统治阶级给定的思路，将忠义伦理提升至宗教化的绝对高度，不允许自己和他人对这种宗教式的伦理信仰有任何的质疑。受此影响，宋江等人的个性色彩、自我意识逐步淡化，最终沦为观念的牺牲品。这够不上是殉道，因为他们身上缺少了殉道者对于理念的清醒和执着，麻痹与迷惑才是他们真实的精神状态。

《水浒传》所展现的“忠义伦理的宗教化”正是横议，是对忠义伦理的破道与破治。宋江等人所寻求的无疑是伦理的实现，而不是宗教。生前不允，死后封神的作法是让人在现实中得不到，并且还利用幻觉麻痹后人。入世变成了入祀。所以，封建忠义伦理的宗教化也表明了这种信条正面临着巨大的局限性和必然的失败。

（二）通过“忠义传”横议英雄的入史情绪

评判文艺是否能够产生证史的作用，主要看它能不能对历史真相有独到的见解。与忠义伦理的宗教化相互配合，封建统治阶级推出了正史“忠义传”，进而为封建忠义伦理创造出一种历史语境。这种做法也成功地使入世情绪转变为入史情绪，将功名大业的现实诉求转变成为名垂青史的牺牲诉求。这也就能够解答：当宋江等人被招安后，为什么大有英雄气短之感；为什么会以近乎自杀式袭击的方式剿平方腊等割据势力。在这里面，我们能够体察得到英雄入史情绪的潜在影响。那么问题就来了，难道想要忠义两全、进“忠义传”就得死么？对此，我们需要做出以下说明。

其一，“忠义传”虽然与正史关系密切，但也不是古而有之。自《晋书》至《清史稿》，其间正史中均列有“忠义传”。与《史记》中司马迁为反抗暴秦的陈胜、吴广列传相对，封建统治者设立“忠义传”，其目的正是对于忠义伦理的维护和肯定，以此遮蔽反抗精神。于是，“忠义传”成了践行忠义伦理的行动者的光荣榜。在一些人的心里，忠义行为成为名垂青史的敲门砖。

其二，“忠义传”具有巨大的迷惑作用。它在一定程度上掩盖了忠义伦理的逻辑矛盾。宋江等人之所以不惜代价秉承忠义，也是受到了“忠义传”所引发的英雄入史情绪的影响。以宋江等人的才智和阅历，本来就很难区分清楚忠义伦理的内在矛盾，再加上“忠义传”所提示的忠义能够名垂青史的假象，宋江等人就更加难以逃脱宗教和历史的理念陷阱以及舆论漩涡。所以才在去留取舍、生死存亡的关头放弃了抗争，彻底丧失了英雄本色。于是，“宁可生时灰飞烟灭，也一定要彪炳史册”就成为了宋江等人的唯一寄托。宋江等人虽然对自己的生死没有任何地选择余地，还不忘给卑微的离开营造出一点仪式感（归葬蓼儿洼）。在这里，可以体察到名垂青史的心理预期所产生的巨大迷惑效应。

其三，英雄入史的期望到头来却还是一场空。等待着宋江等人的从来就不是什么“忠义传”，而是“荡寇志”“反贼录”“贰臣传”这类东西。宋江等人的真实事迹一定会被正史所埋没，他们的血肉也会作为一种点缀，成为统治阶级的政绩。可见，《水浒传》对于“忠义传”的横议，打破了正史所遮蔽的历史真相，从而使文艺具有了独到的史诗意味。作者以“忠义传”的史传形式来命名“水浒”，其用意并非以“讲史”的方式为宋江等人树碑立传，而是以另一种“忠义传”的出现，揭露封建忠义伦理的欺人本质，并以此戳穿正史“忠义传”的虚伪面目。当然，这也是对英雄入史情绪的深刻反省。

封建统治者为了压抑人民群众的自我意识、扑灭人民群众的反抗意识，在意识形态方面做了很多工作。在忠义伦理的问题上，营造出宗教式的绝对感，“忠义传”的使命感，打造的“思与史”的双重枷锁，将宋江等人一步步地引向深渊。

《水浒传》作为数百年来中国民众集体智慧的结晶，在封建统治密不透风的时代，给人们的精神生活开启了一扇窗口。从此，纯粹教化的心灵世界多了一丝生命存在的关怀。统治阶级的代言人总是不遗余力地遮蔽、歪曲、肢解这部作品，有时给其安上“诲盗”的恶名，长期列为禁书；或者是有意无意地矮化它，说它是“诠释忠义”之作。但无论是刀劈斧砍，还是水浸油烹，却始终不能扼杀它。《水浒传》总是能够在重重的压力下不断地丰富和成长。是因为这部作品中有着横议经史的气质；注经证史的责任感；破道与破治的勇气；堪破真相的才情。而这，正是中国民众急需的精神力量。

三、再造经史：《水浒传》忠义精神的悲情呈现

以往，经史大都是天子与圣人所做，并逐渐沦为封建统治者的治术和工具。一些优秀的文艺作品却能够站在人民的角度，对人民群众生命存在的困境与困惑予以深切的关怀。《水浒传》之所以被公认为是经典和史诗，关键就在于这部作品对中国民众的那段精神历程做了真实而精彩的展现。说《水浒传》是经典，就是因为它成了那种精神的绝妙注释。说《水浒传》是史诗，就是因为它记载了那段可贵的精神历程。人物可以虚构，故事也可以虚构，但精神真实始终焕发着耀眼的光芒。宋江等人秉承忠义的执着、苦痛、坎坷、绝望都是中国民众真实的经验和深刻的记忆，是中国民众生命存在的表征。中国需要《水浒传》这样的横议之作，需要对封建伦理社会展开破道与破治的勇气和智慧。进而，促使人们尽快从那段精神漩涡中走出来。

（一）《水浒传》是忠义精神的形象建构

明知忠义之难还义无反顾，这正是忠义精神的张扬。《水浒传》绝不是仅仅为了彰显封建忠义伦理而创作，我们更不能将其简单理解为附和、诠释忠义之作。忠义作为封建社会的重要伦理信条自有其存在的价值与合理性。但是现在的我们不能将思想水平仅仅停留于古代。既要正视忠义伦理精神的真实存在，又要对忠义内在的矛盾和可能滋生的精神和社会问题有清醒的认识。尤其是要认清并且承认忠义之间辩证否定的精神实质，不能走到宋江等人的老路上去。

我们在看完《水浒传》后大都留有困惑。这主要集中在关于宋江的问题上。在《水浒传》中，宋江何以能够成为梁山之主？凭什么是他成了梁山形象的代表？宋江的形象为何由本事的“豺狼虎豹之姿”演变为一文弱小吏？在梁山最为鼎盛之时，宋江出于何种考虑而接受招安？其实，这正是《水浒传》突出忠义精神的设计。对此，我们从以下几个方面加以解释。

其一，从宋江的角度来看。宋江私放晁盖，怒杀阎婆惜，为了兄弟不避生死，这是宋江之义的表现。晁盖死后，宋江改聚义厅为忠义堂，以替天行道统一思想，为招安做准备，这是忠的努力。正是由于他的坚持，梁山最终走上了由割据一方的犯罪集团向替天行道的忠义堡垒的形象质变的道路。这也正好切合了忠义精神的信条。宋江就是忠义伦理精神现出来的“象”。这也就能够解释为什么梁山会以宋江为首，宋江能够代表梁山的重要原因。

其二，从叙事的结构来看。宋江私放晁盖，晁盖等人上梁山，义气得以集聚。这是破题；江州劫法场，宋江上梁山，白龙庙聚义。这是小关节；宋江改聚义厅为忠义堂，众英雄排座次，定下招安大计。这是大关节；梁山军征讨方腊，宋江等人身死。这是全书结局（也是总高潮）。可见，宋江等人彰显忠义精神的行为构成了《水浒传》叙事的线索和脉络。宋江等人为何在梁山鼎盛之时就提出招安？很重要的一个原因就在于，忠义已经成为中国民众精神世界中的一个最高目标，虽九死其尤未悔。无论是宋江等人，还是作者和读者，大都能够认同或理解这条道路，哪怕这条道路是由鲜血和泪水开辟。

其三，从《水浒传》版本的发展和流变来看，其中明显地存在着忠义精神被不断提升和强化的现象。尤其近年的相关影视作品中，更是将忠义作为《水浒传》的重要元素隆重推出。对原著七十回之后的内容进行挖掘、改编和着重地表现，这无疑是一种观念上的尝试和开拓。表明人们越来越正视和理解七十回之后的内容对于表达忠义问题的重要性。《水浒传》的发展演变轨迹，就是忠义伦理逐渐渗透到文本之中，进而又对文本施加影响的产物。这并不是将观念强加给文艺作品，而是文艺作品在流转传承中对精神的集聚、选择、吸收、反思。

自宋代以来，《水浒传》的人物形象也有不同的版本，甚至存在着观念立场上的尖锐对立。其中，“既有为盗为寇的口诛笔伐，又有效忠王室的褒奖有佳，嘲讽诋毁之词也是随处可见。”[10]126但是，随着岁月的流逝，水浒人物身上的忠义伦理色彩却越发鲜明高大。同时，创作者还尽其所能地对宋江等人的造反本事进行了大肆地改写和弱化。甚至滥杀无辜、打家劫舍、鸡鸣狗盗、坑蒙拐骗等恶行也被不同程度地赋予了瑕不掩瑜的基调。这样做的目的就是对忠义精神的突出和美化。由此可见，《水浒传》是对忠义精神的形象建构，因此是注经之作。

（二）《水浒传》展现了一段精神历程的悲情与终结

尽管《水浒传》中的忠义伦理存在着矛盾和异化的问题，但毕竟是中国民众真实的精神和情感体验。《水浒传》所展现的悲情是多种复杂情感的集合。这种悲情不仅仅有忧愁烦闷的无法自拔，还有生死离别的痛彻心扉。前者被宋江称为“旦夕不乐”，后者则被称为“痛杀我也”。此外，还有一种悲情，就是心如死灰。这种悲情在宋江饮毒之后又药死李逵时能够体察得到。在花荣与吴用上吊的无言结局中也能够真切地感受到。在后人祭祀的烟火缭绕中更能感受得到。埋没英雄的芳草地蓼儿洼那里掩埋着这段精神历程所赋予的悲情。可以想象，真实的社会历史中，曾经有多少这样的故事。下面，做具体说明。

其一，悲情源于希望的不断破灭。宋江等人之所以信奉忠义伦理，其根本原因是相信这个社会、相信美好，也希望在这个伦理型的封建社会中能够获得一定的存在感、归属感、成就感。但是，他们在杀富济贫、替天行道的过程中逐渐明白，无论如何努力也无法弥合精神和现实中的巨大裂痕。他们的越是努力，距离自己的目标就越远。这就如同水浒这个意象一样，总是被边缘化、丑化，甚至妖魔化。宋江等人激烈而执着的忠义行动与封建统治阶级建构的伦理社会之间呈现出日益对立的格局。从而产生了“对于自身存在价值与行为合理性的质疑和无奈”。用黑格尔的话说就是，“精神努力企求客观化其自身但又未能达到自身的客观化而感到的痛苦。”[11]202悲情也由此诞生，而且挥之不去。

其二，《水浒传》的悲情无处不在，成为作品的总基调。宋江等人始终徘徊于忠义之间，处于江湖与庙堂的两极，难以摆脱强盗与英雄的双重身份。他们落草之前“愤懑”于朝廷黑暗，贪官污吏的盘剥；上梁山之后就“苦恼”于担了强盗之名；在聚义排座次之后则“惧怕”被朝廷当强盗剿灭；在受到朝廷招安之后，又“忧虑”兄弟离散；宋江临死前“担心”李逵在其死后谋反而灌以毒酒。这是旷日持久的烦忧、日渐沉重的悲怆。《水浒传》给我们提供了一幅生命存在与悲情的全景图。

与西方悲剧往往将悲情凝聚于高潮处，集中于紧要关头不同，《水浒传》的悲情如氤氲般地笼罩于全篇，成为作品的一种基调。悲情时聚时散，反而在收束的时刻展现出了静穆，给人以悲情耗尽的感觉。这就是哀莫大于心死的大悲恸，正如鲁迅所讲的“死火”。从此，哀莫大于心死的肉体与世俗不再有任何关联，已经不愿意再理会那些立庙与祭祀的喧嚣，反而更加凸显出了静穆与苍凉。一部作品不能脱离自己的时代，会被打上时代的印记。虽然也难免这样或那样的不足，但终究还是会照见人情与人性。《水浒传》就是以这种方式宣告了一段精神历程的必然终结，因而可以称之为史诗。

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