灾害叙事与社会感情的关系研究——以鄱阳湖血吸虫灾害为例

谭富强，黄清喜,2

(1.赣南师范大学 历史文化与旅游学院，江西 赣州 341000；2.华东师范大学 社会发展学院民俗学研究所，上海 200241)

随着社会不断的进步与发展，人们对灾害的后果及其社会影响逐渐重视起来，学界对灾害的探讨也日益深入。灾害叙事研究以受灾区域民众记忆为基础，旨在通过传承灾害记忆达到防灾减灾、灾后恢复的目的。社会记忆研究的开创者莫里斯·哈布瓦赫提出了集体记忆的概念，并研究家庭、宗教、社会等级环境里，历史是如何被记忆的，与此同时还提出历史记忆以及文化批评者对待历史记忆的相关问题[1]。在该研究领域值得关注的还有皮埃尔·诺拉，其认为历史的加速度造成了历史与记忆的分裂[2]。社会学家们立足于灾害对社会功能影响的角度，将灾害视为特定时间与空间中能够观察到的事件，其使得社区或是更大范围的地域受到伤害，且造成一定的损失，最终使得社会功能不能正常发挥[3]。有学者总结出人文社会科学对灾害的综合性、基础性探索，主要体现为灾害政治学、灾害社会学、灾害人类学、灾害文化学、灾害历史学、灾害民俗学以及灾害法学等，并认为人类灾害史首先面对的是自然灾害[4]。孙语圣以1931年民国大水灾的救治研究为例，提出了促成灾害“社会化”的原因有三：资本主义经济实力的发展、民间社会力量的壮大、政府的自我评估与定位以及正确处理各阶层关系[5]。灾害民俗学认为：民俗学作为一门重要的学问，应该与其他学科一样担负起对社会的使命，引导人们以民俗学的视角来正视灾害[6]。也有学者认为，灾害民俗学的建立，是力图从民众灾害经历中探索出防灾、救灾等经验，从而减少人类的生命与财产损失，为民众主体尽力趋吉避凶[7]。

樱井龙彦将灾害视为一种集合性记忆，并对其总结与归纳：第一类为“故事”或者“传说”形式流传的“口头传承”；第二类为保存灾害记忆的“纪念物”；第三类为供奉灾难遇害者的“慰灵祭祀”与纪念救灾英雄的“纪念仪式”，及其为了避灾所用的“咒术”等[8]。由此可见，灾害记忆保存着民众对灾害方方面面的印象。灾害、战争等一类的非传承性历史事件本不是民俗学所关注的对象，但与灾难有关的叙述可能会成为传承的对象，民俗学注重从口述的过程中探讨经历灾难、参加战争人们的体验与心态，当这些体验被表述出来时，便形成记忆化的表象[9]。关于灾难记忆的传承以及相应的“记忆装置”，有学者认为，“如果民间信仰中祖先崇拜是民俗学研究的对象，那么现代社会为名人、重大事件、战争、灾害死难者举行的祭祀活动和仪式等，通过记忆理论，都可以纳入民俗学研究领域”[10]。也就是说，灾难作为一种记忆，对民众今后的生活必将产生一定的影响。

本文在前人研究成果的基础上，以鄱阳湖血吸虫灾害为例，探讨血吸虫灾害记忆形成时期社会情感在其中扮演的角色。江西血吸虫灾害较之于其他自然灾害有着显著的不同，主要表现在：1.形成了湖沼型流行区。因家畜传染源众多、钉螺分布面积较广、环境复杂且多变、人口流动频繁等原因而造成，其破坏对象多为家畜、人，最为明显的结果便是威胁民众生命安全，造成社会恐慌；2.血吸虫灾害的发生往往与季节有关，其感染群体大多有接触疫水的经历；3.发达的水系、适宜的气候、频发的水患，为血吸虫灾害在江西的传播与扩散提供了自然条件，加之传统的生产生活方式、不良的生活习俗、多发的战乱纷争等社会因素，都促使了血吸虫病在江西鄱阳湖地区的扩散[11]。这些属于血吸虫灾害的特点将直接影响到灾害记忆的构建。

根据游红霞、王晓葵《灾害叙事与民俗应对路径研究——以旱灾为中心的考察》一文的观点[6]，本文将鄱阳湖血吸虫灾害概括为三个方面的叙事形态：一为语言叙事，以江西鄱阳湖区域民众对血吸虫灾害的历史记忆以及民众对灾害的态度为线索进行概括；二为民俗行为叙事，以民众对血吸虫灾害的应对仪式和灾害后民俗的变迁为线索概括；三为物象叙事，即灾害之后形成的“记忆装置”。通过分析发现，灾害叙事的三个层面都与当时社会民众对血吸虫灾害的情绪、情感有着紧密的联系。民众群体记忆与灾害的叙事关系表现为：1.集体情绪下的集体恐惧、集体焦虑、集体敌视、集体狂欢等情绪主导叙事记忆；2.社会情感下灾害引起的社会焦虑与物象会产生选择性记忆。

一、血吸虫灾害的叙事方式与民众群体记忆

1950年左右，在江西地方政府与社会的共同努力之下，余江县成为全国第一个根除血吸虫灾害的县，随后南昌等地也相继基本上消灭了血吸虫病[12]。但在1998年洪水之后，血吸虫病卷土重来，由于医疗设施完备以及拥有充足的救灾经验，此次血吸虫灾害较之于建国初期影响要小得多。对大多数未经历过血吸虫灾害的人来说，对它的记忆多停留在毛泽东的诗《送瘟神》以及受灾人口述。但对于常年生活在南方，尤其是鄱阳湖地区的民众来说，血吸虫灾害可能就是他们一生中刻骨铭心的灾难记忆。

社会感情是伴随着全社会心理过程产生的主观体验和感受，它由社会情绪与社会情感构成。下面将通过实证分析，来说明社会感情与灾害记忆的关系。

(一)血吸虫灾害的语言叙事及民众群体表现

血吸虫病是严重威胁民众生命安全的地方病之一。据江西中医试验院的研究，自公元7、8世纪以来，血吸虫病就主要流行于江南各省[12]。《外台秘要》引崔氏蛊吐血方云：“郡县有名章者尤甚，今东有句章，章安故乡(今浙江鄞县附近)，南有豫章(今为江西南昌境内)，无村不有，无县不有，……”[13]据建国后的调查显示，居民感染血吸虫病主要是与生活下水与生产下水所接触的疫水有关。其中在含有尾蚴的水稻田从事种植是农民感染血吸虫病最为重要的原因之一。在血吸虫病疫区流行着“三多四少”之说，即侏儒多、寡妇多、大肚子多、婴儿少、老年人少、人口少、劳力更少。

“长林岗,死人堂,行人不吃长林水,有女不嫁长林郎，喝口长林水,病倒半年床，女嫁长林郎,嫁去三年守空房。”[14]这则婺源民谣从一个侧面真实地反映了血吸虫灾害已危及民众生命。在广丰塘狮坞，原有居民37户，由于血吸虫病猖獗，至1949年只剩下一个劳动力。也有歌谣唱道：“彭家洲，王金堂，一家十口全遭殃，三年之内死九口，剩下一个老大娘。好男不娶王家女，好女不嫁王家郎，人一进门瘟神到，人财两空梦一场。”[15]688悲剧发生的原因是，王金堂一家以务农为生，不得不参与农耕劳作，在农耕劳作中，接触到感染物是无法避免的。九江地区的湖口屏峰乡徐家舍村，清末大约有300户950人，至解放前仅存3户。这其中虽有战争的影响，但更多的是血吸虫病带来的灾害。当地流传着这样一首歌谣：“住在皂湖边，肚大两头尖，苛捐杂税重，唯有上西天。”[15]691-692下太泊湖的金家村同样有此遭遇，该地历史上人丁兴旺，但至解放时，人去村空，村落荒芜，当地歌谣是这样描述的：“金家庄，金家庄，家破人亡天地荒，女子不生育，男子大肚亡。”[16]在宜春的奉新地区，由于患者晚期肚大如筲箕，因此，当地人称此病为“饱肚子病”，民众之间也流传着这样的歌谣：“吃了黎堰水，饱肚饱十里，十里转个弯，饱肚哩送上七里山(七里山，系当地葬死人的山岗)。”[17]在上高新界埠乡雷家村，血吸虫病流行很久，据当地县志记载，在该村100多年前尚有百余人口，由于血吸虫灾害的摧残，至解放前该村仅剩下雷竹叔侄二人，村里的良田也成为荒芜之地。

类似上述的村落可说是不胜枚举，它们向今天的人们述说着血吸虫灾害肆虐下的村落惨状，各地流传的歌谣、谚语都在向我们展示着民众对血吸虫灾害的控诉。从这些歌谣、谚语中，我们能够明显感受到民众对血吸虫病的恐惧，看出民众对血吸虫灾害恐惧、避让的态度。一些学者认为，集体恐惧产生的原因大致有三个方面：真实的或虚假的危险、环境或社会灾难、环境或社会的趋向[18]。根据江西省血吸虫病灾害的语言叙事研究发现，可将民众的集体情绪分为两个方面：集体恐惧、集体敌视。集体恐惧，又可细分为三：恐慌、恐怖、惊恐。血吸虫灾害刚开始爆发时，民众往往以恐慌的集体情绪面对。比如，我们调查时记录的当地一老者所唱的婺源歌谣：“身无三尺长，脸上枯又黄，人在门槛里，肚皮出门框。”这句对血吸虫病患者真实状态的描述显示出民众恐慌的心态。有地区民谣唱到：“莲波有三多，地多坟多寡妇多，不要命的去莲波。”这句话形象地描述出民众对血吸虫灾害恐惧的情绪。疫区歌谣：“头成苦槠，腹成筲箕，手如猫爪，脚如柴槁”*见：上犹县地名办公室编《上犹县志》第671页，江西省上犹印刷厂1985年印。“大垄大缺两对门，尽是出些古怪人，身上没有四两肉，肚子却是一大盆”*见：上犹县地名办公室编《上犹县志》第676页，江西省上犹印刷厂1985年印。。这两句歌谣是民众对患者惊恐情绪的展现，血吸虫灾害给人们身体造成了极大的伤害，让民众感到惊恐。有受访者告诉我们：“我父亲那辈的人，很多都见过得了大肚子病的人，他们像外星人，脑袋小，肚子大，全身都没有肉。听我爸爸说，刚开始见了那些人都是避开，逃跑，害怕看了一眼就被传染了。”*受访者方诚，男，70岁，农民。人们在血吸虫灾害面前感到恐惧，却又无可奈何，只能对血吸虫灾害采取敌视、避让的态度。

(二)集体敌视的血吸虫灾害记忆

集体敌视，是指群体对某一对象在思想上或是原则上的对抗、反抗或抵制，与它相关的词语有仇视与憎恨[19]197。根据沙莲香的观点，可以将民众对血吸虫灾害的集体敌视情绪概括为四点：

1.民众用说话或是行动来传达他们不悦的情绪。如鄱阳县湖滨区的横溪(现为柘港乡)歌谣所唱：“锄头两斤铁，拿到手里歇，下田扶木棍，不到田头就想睏”，得了血吸虫病，严重危害正常务农，这使得民众心里感觉非常不悦。

2.血吸虫病给民众造成严重经济损失,从而导致民众情绪变化。据中共玉山县委1954年6月24日《关于血吸虫病严重危害人民身体健康及破坏生产情况的报告》显示，此病流行，全县为此减产稻谷约9万担。仅古城区太平乡上洋村就撂荒田25亩，地120亩，每年损失粮食约230担；勉强种上的田亩，因耕作粗放，上田变中田，中田成下田，下田则接近荒芜，减收率分别为59%、55%、53%[20]。经济损失在作用至民众情绪时，民众以民谣的形式抒发自身的情绪，九江县洗心桥田家洲有歌谣云：“有女莫嫁田家洲，洲上十年九不收，男的大肚子，女的流落在外头。”[20]123

3.面对血吸虫灾害直接致人死亡的惨状，民众表现出怨恨与无奈的情绪。如余干县东塘村的民谣：“东塘东塘，有女无郎，男人二十大肚肠，女人三十守空房，白头到老是梦想。”上饶地区血吸虫灾害最为严重的玉山县上洋坂村，原有105户居民，人口达500多，至解放前，只剩46户，129人(包括迁入的96口)，且都患有血吸虫病，被当地人称为寡妇村，流传着“有命莳田，无命吃谷”[21]1313的谚语。从这些谚语来看，血吸虫病带来的死亡记忆已深深嵌入当地民众心里，一句“白头到老是梦想”，则表达了受众的怨恨与无奈之情。

4.民众对血吸虫灾害敌视的情绪被转换为记忆。经过分析，集体敌视的最高层次应为用记忆将事象记住，这种刻骨铭心的记忆是敌视情绪最高级别的展现。如有歌谣云：“东河水，长又长，黄病臌肚把人伤，男的大肚不怀崽，女的大肚不做娘，千亩良田生野草，半百棺材出村庄，日头有落关门紧，有女莫嫁东边郎，为与后人应有记，臌肚一病白慌张。”[21]1423这首歌谣的最后两句让人感慨颇多，民众对血吸虫病敌视情绪不断上升以至于达到使后人牢记的地步，可见血吸虫灾害给人带来的影响多么深远。

二、血吸虫灾害影响下的社会态度与历史记忆

社会态度的研究，自1918年托马斯等人在研究波兰移民问题时就已经开始了。G.米德认为态度是“行为的发端”，F.H.奥尔波特1924年提出，态度是在神经肌肉系统中布置好的对于反应的预备。而对态度的定义受到学界公认的是G.W.奥尔波特。他认为，态度是这样一种心理的神经的准备状态，它由经验予以体制化，并对个人心理的所有反应过程起指示性的或动力性的影响作用[22]186-190。沙莲香等人的《社会心理学》一书认为，社会态度是习得的，社会态度有形成的具体过程，且社会态度在形成之后，又会不断地变化，形成新的态度[19]210-213。

引用上述关于态度研究的观点，用于受灾民众对此次灾害的社会态度以及最终形成的记忆进行探讨是恰当的。由于灾害的侵扰，民众对灾害的社会态度对生活有着重要的影响，主要体现在：

(一)社会态度对受灾民众情绪、行为的调适作用

发生血吸虫灾害的地区，民不聊生，良田荒芜。民众为了适应当时的社会环境，在其中生存与发展，将生命活动继续下去，就必须判断所接触的事物是否有感染，这也对民众的行动方式进行了预先要求。社会态度恰好能够在这方面发挥作用，帮助民众适应所在的社会环境与自然环境。在此适应过程中，个体往往通过对社会态度的认可与执行，获得了较为有利的行动方式的指导。比如，“好男不娶王家女，好女不嫁王家郎”“喝口长林水，病倒半年床”“女嫁长林郎，嫁去三年守空房”等歌谣中的个别语句，在隐晦间发挥着调节受灾民众行为的作用。

(二)社会态度激起受灾民众的自我防患意识

血吸虫病的传染与民众的生产生活息息相关，稍不注意就会感染该病。因此一些歌谣的出现是为了提醒人们注意自我防患，如“莫到水田摸钉螺，一摸就把命除脱”“好男不去东边田，不叫亲人望边沿”。这些谚语的出现一方面在传达民众自我防患的意识，另一方面又指出了受感染的田地的地理位置。

(三)社会态度对受灾民众的价值表现作用

通过社会态度的价值表现作用，受灾群体实现自我对于灾害的看法与自我表达。血吸虫灾害肆虐，整个社会迫切需要了解关于受灾情况的方方面面。公开表达自身感受，是对受灾群体观念传达的保证。在这种情况下，受灾群体将自身感受阐发，有助于稳定情绪以及集体内相互帮助。

(四)社会态度的知识作用

社会态度的此功能受受灾群体在灾害中积累出来的经验影响，寻求一定程度上对灾害后果的可预见性。经验知识是社会态度的认知部分，这种认知将给予救灾活动一定的帮助。根据卡兹的看法，任何人都想理解和支配自己的生活空间。受灾群众亲身经历灾害，并积累了一定的经验，他们将这些零碎的认知汇编为一种较为综合概念并形成社会态度，为人们抗灾、救灾提供了经验导向。如关于灾害危害民众生长方面的经验，就有歌谣唱道：“汉溪三队谢仕显,十三岁上肿肚肠,年到十六没发育,皮包骨头面皮黄,经过治疗病痊愈,身强力壮面发光。”[23]由此可见，人们对灾害的社会态度有着极为明显的知识作用，它在传播时，内容不断被其他人接受,起到了传播抗灾经验的作用。

历史记忆并非是以一种绝对客观与真实的面貌展示于今天的人们，它本身还包含了人在创造历史记忆时的主观构建， 诸如想象、观念、动机等主观元素，而这些主观意识和形态又往往通过群体性的歌谣、谚语表现出来[24]。可见这其中的主观元素大多与社会态度有关。血吸虫灾害记忆，从社会心理学角度看，属于创伤性记忆，即人们在经历了可怕事件后形成的精神、情绪乃至生理的紧张。对于灾害记忆形成的考察可以通过对当时受灾民众的社会态度进行推敲。比如，广丰等地区流传的关于血吸虫病的歌谣：“肚皮盖筲箕，神仙也难医，袜带年年切，裤带年年接”“肚子像筲箕，华佗也难医”，又如由于当时医疗技术落后，民众对于“大肚子病”的记忆是死亡。有歌谣唱到：“建头是死地，永远不发人，得了大肚子，神仙也难医。”[25]显然，这些歌谣呈现出的灾害记忆与群体态度有着十分密切的关系。具体可作如下分析：首先，关于建头地点的映象显然是来自民众的共同认知，且对建头一带形成了抵制、甚至是恐惧的社会态度。具体而言，血吸虫灾害危害人们生存繁衍，得了血吸虫病，肚子变大，逐步丧失生活自理能力，正如上面歌谣唱到的一样，逐渐形成得了大肚子病“永远不发人”*意指没有后代，人们不能在建林一带生存繁衍。的记忆。其次，人们逐步形成血吸虫病造成经济损失的认识。血吸虫病肆虐，使得疫区劳动力人口大量减少，耕地荒芜，粮食减产，进而导致工业商业等行业发展受阻，最终导致整个疫区经济发展衰弱、萧条[11]。再次，血吸虫灾害的发生改变了疫区生态平衡，改变了自然生态系统。疫区广大水域成为疫水，无法正常使用，导致田园荒芜，水利失修，村落荒废，破坏了原本已经较为成熟的生态系统。人们称呼疫田为“棺材田”，如有地方民谣唱到：“五里洋，五里洋，风吹茅草见财狼。”*黄益芳，女，52岁，农民，上饶玉山县人

三、血吸虫灾害中的民众应对行为

(一)民众对灾害的民俗行为应对

由于当时民众缺乏对血吸虫灾害的科学认知，其产生原因的任何一种猜测或是解释都可能成为当时民众对血吸虫病原因的认知，并付诸行动。当人们走投无路之时，神的概念自然而然地出现在人们脑海中，求神拜佛成了当时社会的常态。以余江蓝田坂万安张村为例，过去在该村一直流行这样一首歌谣：“提起万安民，叫人肝肠断，一家两三口，面黄肌又瘦，修庙为安民，菩萨不显灵，十室九室空，野鬼伴庙堂。”*郭忆中，男，72岁，农民，九江湖口人据建国后姜季万口述回忆，百年前，当时的村民不知村上人相继死去的原因是因为血吸虫病，以为是鬼神作怪，于是在村子侧修建了万民安庙，意在祈求菩萨保佑，消灾救人。自庙宇建好后，庙里香火不断，可最终人们还是病未好，命难逃*方志林，男，70岁，农民，九江湖口人。“出神”“过阴”是当时受灾民众借助神灵之力应对血吸虫灾害的常见活动之一。比如，余江蓝田的“出神”活动，每年农历十月初六举行，穷苦人家为了体现自己真心诚意参加活动，常常变卖家产，有的甚至向财主借钱，为菩萨烧香献贡*见：上犹县地名办公室编《上犹县志》第38-42页，江西省上犹印刷厂1985年印。。祭港也是人们应对血吸虫灾害的方法之一。根据受访者回忆，当时人们去祭港是因为人们觉得大肚子病是因为喝了狮子岩的水，而水又属于龙王管辖，是以人们祭祀龙王并希望龙王降雨将这些坏水冲走，以此来保护村民*桂于启，男，68岁，农民，九江鸣山人。叫魂，我国农村由来已久的习俗。当有人患上血吸虫病后，人们不知患病原因，便认为是被鬼勾走了魂魄，于是叫魂也成了“挽救”血吸虫病患者的方法之一[11]。立禁忌，是一种民间常见的风俗。万建中认为，禁忌的产生是由于在人类社会伊始，生产力和认知水平较为低下，产生了自然崇拜，由崇拜必生恐怖，有恐怖则惧罹祸害；为避免祸害，必成禁忌[26]。显然，血吸虫肆虐时期的禁忌产生原因也是如此。据《余江县防志》记载，到了光绪年间，余江的血吸虫病流行甚是严重，人丁衰弱至极，而当地的人们并不了解人丁衰弱的原因，以为是采石伤了龙脉，于是立下禁忌：大石岭，细石岭，因开厂卖石，凿矿甚多，伤害来龙大脉，并合族福命有关，以致族间人丁衰弱已极，言之痛心胆寒，故合族公议，以后永远不准凿此三岭之岩石出卖，倘有不良分子破坏此禁令，合族处罚重办[17]。

从这些民俗行为来看，他们对血吸虫灾害的集体情绪是恐惧的。民众以民俗行为对抗灾害时，民俗发挥着慰藉民众心理的作用。同样，民俗行为在叙事方面也携带着民众祈求慰藉的心理，这也从侧面反映出受灾群体的集体情绪在影响着民俗行为及其叙事方面的价值追求。群体态度，系指群体中多数成员或全体成员对某一事件的共有态度。灾害记忆主要来自受灾群体态度，而受灾群众的群体态度对其记忆的侧重点、整体内容都有相当大的影响。此外，受灾民众的社会感情有集体性、共同性的特点，表明这种社会感情不是根据社会上个体感情的好恶而决定的，不是个人心理的独白，它存在于特定的社会群体内部，即这种群体感情被受灾群众广泛接受并认可。

(二)民众对灾害记忆的物象表达

对于灾害文化而言，景观叙事形态有着构建灾害“记忆装置”的功能[8]。江西血吸虫灾害的物象叙事，为一座“送瘟神纪念馆”。它是灾害的语言叙事以及民俗行为叙事合作的结果，它的出现依托社会实体以及社会文化环境。江西余江的“送瘟神纪念馆”就是江西历史上血吸虫灾害的记忆装置。该馆的建立是民众群体记忆的集合，是民众关于抗灾、救灾等等经验的总和。为了重构记忆，记忆的主体会在空间上和时间上进行表象化的建构，比如在某个事件发生地树立纪念碑，并确定纪念日，定期在这个神圣化的空间举行纪念仪式，这个时间和空间的节点，就是“记忆之场”[27]。同样，“送瘟神纪念馆”这个“记忆之场”是江西民众关于血吸虫灾害语言叙事、民俗行为叙事、物象叙事的综合体。这也从侧面印证了民众情绪及其态度对灾害叙事的作用与影响。它的出现，不断提醒着人们对祖辈经历灾害的回忆，它是受灾民众群体态度的结晶，是社会民众对血吸虫灾害所采取的态度。

灾害过后，一些记忆之物通过民众的记忆得以确定，如纪念碑、节日等。这些记忆之物是灾害的重新展演，是民众对那段历史的再展现。通常，这类记忆之物的再展现具有牢记历史、赋予民众情感的普遍意义。记忆之物集中了语言叙事、物象叙事，以空间再现的方式静态地讲述灾害的过程，在提醒人们牢记历史的时候，也启示人们团结互助，共同抵御灾害。江西血吸虫灾害的“记忆之场”正具有以上论述的多种功能，并且在时过多年的今天，人们通过对“送瘟神纪念馆”所再现的历史情境，加强了灾害记忆的传播，也巩固了江西乃至全国范围内的血吸虫灾害记忆。

四、结语

灾害记忆的研究，与受灾民众的集体情感密切相关。因此，加强对灾害记忆的研究是构建民族文化的重要手段之一。选取社会感情作为辅助灾害记忆研究的理论视角，有助于分析、构建灾害记忆所反映的社会情绪、社会情感。综上所述可知：

1.灾害记忆是由社会感情分层次影响民众情绪的结果。社会感情对民众语言、行为甚至思想，都起到了建立语言叙事、影响社会态度、影响民众集体记忆以及集体情绪的作用。

2.社会感情通过对受灾民众情绪的影响，导致民众选择性记忆的出现，最终使得民众关于灾害的记忆呈现出社会感情化的特点。

3.社会感情是社会价值选择的结果，它往往折射出一个社会在灾害时期的公共价值观念，同时也能借此推测出灾害对当时社会的影响程度。

4.社会感情常与社会文化连接、濡染，带有强烈的主观色彩。从文化延续的角度来看，灾害记忆的研究就是民族情感的研究，或者说灾害记忆是社会感情的一种表现形式。