李光易学与浙东学派

(上饶师范学院 政治与法律学院, 江西 上饶334001)

李光(1076-1159)，字泰发，越州上虞(今浙江上虞)人，自号读易老人。李光是崇宁五年进士，累官至参知政事。绍兴时忤秦桧而贬藤州安置，后更贬至昌化军，绍兴二十八年复左朝奉大夫，赐谥庄简。李光以气节著称，是南宋名臣，诗词俱佳，存于《庄简集》。又有《读易详说》十卷，为贬谪时所作，《四库全书总目提要》经部易类《小序》中称：“再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。”[1]是以李光易学为“两派六宗”中“参证史事”宗的代表之一。

一、“浙东学术”之先声

一般提到“浙东学术”，所指有三：一是朱熹所说“浙学”，指吕祖谦、陈傅良、叶适、陈亮等思想家所代表的史学、功利学派；二是清人徐乾学等修《明史》时专指的王阳明学派；三是章学诚拈出的黄宗羲、全祖望一脉的经史之学。因为朱子学博大，后世论学总以朱子作为参照。徐乾学《修史条议》中说“阳明主于浙东，而浙东学派最多流弊”[2]，主要是就清初官方朱子学和民间心学对立的意识而论。章学诚则以“朱陆”譬喻戴震和自己，“浙东学术”的提出是对乾嘉汉学的一种隐晦批评。从历史发生的时间次序讲，“浙东学术”总是在朱子批评“浙学”之后才进入思想史的演进逻辑之中。

近年来有从吕祖谦的学术师承入手来对“浙东学术”探源的研究，如刘玉敏先生提出“吕祖谦曾直接受教于张九成”[3]236，“若追溯金华学派的思想渊源，张九成的历史观实是至关重要的、不可忽视的一环”[3]251。李光、张九成等学者生活于朱子之前，如果将其学术纳入“浙东学术”这一概念内考察，可说“浙东学派”的内涵在时间和地域上都有不断扩大的趋势，所谓：“有些学者已经不仅仅把眼光局限在浙东，而是从整个浙江学术着眼，在梳理浙江学术历史的过程中，将历史发展过程中的浙东学者的思维方式和思想作为浙东学术的源头”[3]234，甚至将“浙东学术”的精神溯源到东汉王充。

李光为上虞人，张九成为杭州人，二人活动的时间大致接近，在政治立场上一致：都围绕着李纲、赵鼎等主张守战，都因反对和议、忤逆秦桧而遭贬谪，秦桧死后又都起复，二人的人生轨迹有很多相似之处。李光与张九成的交集，与两宋党争的背景有直接关联。徽宗时言官陈师锡弹劾蔡京而打入党籍含冤至死，其子编纂其奏议成《闲乐先生奏议》一书，曾请张九成转邀李光为之序：

公既殁，其子某乃集录平生遗稿得奏议十有五篇，以书抵武林张子韶，求予序冠其首。子韶曰：伯修立志如此，一陷党籍至老且死终不用，凡有志于斯道者，孰不恻然。[4]75

张九成与陈师锡是有旧交的，其《题米元章悼东坡诗》中曾记叙：

余昔从陈伯修游，因抵掌论天下士，曰：米元章，奇士也，惜乎知之者少尔。今见其悼东坡先生诗，有知公不尽之语，然后知伯修之言不妄。且痛恨生晚，不及面觌，徒想象其风度。[5]430

亦可知张九成与李光的交往较密切，不然陈师锡子不会委托张九成转请李光为乃父遗稿作序。两宋党争严酷，具体的情形虽然很复杂，但从士人心态上极笼统地说，苏轼、陈师锡、李光、张九成等属于旧党阵营，而王安石、蔡京、秦桧等被指为新党。这种对立情绪是理解宋人思想世界的关键，上述两段材料中“吾道不孤”的言外之意正在此。

李光曾指出：

(司马)光与安石行事之是非，议论之邪正，皎若白黑。虽儿童走卒粗有知识者，莫不知之。当熙宁元丰间，如韩琦、富弼、欧阳修之属尚皆无恙，安石恶其议已，皆指为因循之人，摈斥不用，卒以愤死。……蔡京兄弟祖述其说，五十年间搢绅受祸生灵被害海内流毒，而祖宗法度元老大臣扫荡禁锢几无余蕴矣。[4]791

“是非”“白黑”“邪正”，这样截然对立的二元范畴，就是李光用来形容司马光与王安石之冰炭绝不相容局面的词汇，也是两宋士人的基本政治意识，其根深蒂固的程度甚至到了“儿童走卒粗有知识者莫不知之”的程度了。君子与小人的水火不容，至少在李光看来，这是所有政治问题的核心矛盾，北宋之败亡都可归因于此。因为痛感于此，李光作《读易详说》，借史事而言政治，始开始南宋易学“史事宗”之学风。

“浙东学术”成为一个独立概念，逐渐摆脱与朱子学对话的源始语境，开始向朱子之前的学术史中追溯，也是必然的趋势。作为“浙学”前辈，李光、张九成已奠定了“言性命者必究于史”的学风，将二人视为“浙东学派”的先驱当无大谬。

二、李光、张九成之论“诚”

司马光是旧党士人们的精神领袖，张九成曾作《元城先生语录序》，提出了“温公心法”的传承问题：

余观马永卿所著元城先生语录。呜呼，前辈不复见矣！使余读之至于三叹息也，余考先生所学所论，皆自“不妄语”中来。其论时事论经史，皆考订是非别白长短，不诡随不雷同，不欺于心，而终之以慎重。此皆“不妄语”之功也。司马温公心法，先生其得之矣。[5]407

而李光正受教于刘安世，《宋元学案》中以李光为司马光再传弟子，其《庄简李读易先生光》一节，作为刘安世门人编在《元城学案》后。《宋史》中载：“刘安世居南京，光以师礼见之。安世告以所闻于温公者曰：‘学当自无妄中入。’光欣然领会。”[6]11335《宋史》中亦载：“(刘安世)从学于司马光，咨尽心行己之要，光教之以诚，且令自不妄语始。”[6]10952这应该就是《宋元学案》中所谓：“元城告以所闻于温公者曰‘学当自无妄中入。’”[7]司马光所传即“无妄”与“诚”，被心学代表人物张九成概括为“温公心法”，经刘安世，实传于李光。

“诚”的问题亦为张九成所重视，其文集中存有一份向李光问学的书信，全文借《大学》之旨论儒学道统的传承，是一篇宏大的学术论文。这封《上李泰发参政书》开篇即立定“诚”为主旨，提出：“学之不可已也久矣，人而不学则不明乎善，不明乎善则内无以诚身，近无以齐家，小无以治国，大无以平天下。”[5]414然后考辨管仲、霍光等史事，颇有章学诚所揭橥“浙东之学，言性命者必究于史”[8]的风采。张九成认为这些古人的功绩彪炳千古，然而都美中不足，原因都是“不学”。张九成所说的“学”即“诚身”，所谓：“读书至孟子诚身有道之说，乃得夫先王所谓大学之道。”[5]414这篇文字语气颇为沉痛恳切：

昔吾夫子传斯道于洙泗间，颜子得之，故其为学也，不迁怒不贰过；曾子得之，故其为学也，动容貌正颜色出辞气。惜乎颜子短命，其学不传。曾子传斯道于子思，故子思有中庸之论。子思传斯道于孟子，故孟子有仁义之说。孟子既没，圣道绝矣。重遭坑儒火书之酷，微言大义寥寥然如一唱三叹之音，世人不复闻矣，可胜叹哉。自两汉以来，其为学也抑又可悲已。其高者以章句破碎为学，以方州部家为学，以盘辟容止为学；其下者则又以刑名为学，以盘盂方书为学，以雕虫篆刻为学。其于治心修身之道路，断壤绝事不相关。呜呼不知其所以辛苦，而仅有之者亦何所补哉。某不肖，抑尝悲夫五礼六乐五射六御六书九数之法不传于今，不得冀圣人之机也。既又叹夫大学之道其书具在，可以极其所归，以明圣人之用。其归安在，致知格物是也。大矣哉人之知也，本自高明，本自广大，本自和乐，本自庄钦。天地日月四时，鬼神河海山岳昆虫草木举在于是。不知格物，则其理不穷；其理不穷，则天地日月四时，鬼神河海山岳昆虫草木一皆颠倒失序。其可以弗谨乎。……将以致吾之知，使天下无一物可以动其心，庶几得夫所谓圣人之学也。[5]415

不知道是不是因为李光传承了“诚”为主旨的“温公心法”，才有这一讨论？李光年长十六岁，又为南宋初名臣，张九成当以同侪长者视之，其言辞颇肃穆恭敬：“区区所学如此，所以求正于先生以为终身之计。是以七日戒三日斋，质之祖宗谋之卜筮，熏沐椒兰克成贽礼，三拜于阶下而献之焉，其进也愿闻一言。”[5]416这本该是一段思想史佳话，但文献阙如，可惜没看到李光对这篇宏论的回应。尽管如此，认为张九成和李光就核心的学术问题有过实质性交流，是没有问题的。

“诚”之“温公心法”，是司马光在险恶的党争中体悟而得的。李光进一步点明其用意，认为党争之祸，完全在于君主和臣子之间缺乏真正的“诚”，所以上下不能感通，君心与万民之心相隔，这是北宋败亡的根本。李光《读易详说》的主旨即在此，他指出：“一阴一阳之谓道，惟至精故能合乎至神，……一阴一阳精诚之至，故孔子于《系辞》特举天地男女交感之象。”[9]381此“天地交感”，即寓意着君臣感通。而感物的要义，在于君主的诚心，所以说：“物之相感以精诚为主，不精不诚不能动人。”[9]356“圣人非能物物而通之，好恶荣辱是非利害众人之所同也，能通乎一则千万人之情可见矣，非极乎至深者能如是乎。”[9]309而人君与臣民相隔不感，这是私欲滞塞性体蒙蔽，所以不能精义入神。人君在“好恶荣辱是非利害”的立场上，和百姓完全不同，自然也无法体贴“千万人之情”，这是李光对南宋高宗之政的痛惜与批评。

三、李光易学之“由经入史”

除了地缘与学风的要素，“浙东学派”或“浙东学术”这个概念本身很难说有什么确定的指称对象。如民国时候何炳松、姚名达等学者，甚至以程颐为“浙东学术”的开创者，何炳松先生在其《浙东学派溯源》一书中提出“初辟浙东史学之蚕丛者，实以程颐为先导”[10]307的主张，被姚名达先生所推崇：“自来谈浙东史学，未有若柏丞先生之深切著明者也。”[11]这是从学理上说的，何、姚二先生抓住的主线是“由经入史”，所谓：“刘宗周在吾国史学上之地位实与程颐同为由经入史之开山”[10]308。何、姚二先生是民国时候的史学家，提出这些问题的背景是当时由胡适《章学诚年谱》而引发的“六经皆史”说研究的热潮。这与民国时候改造传统经学为史学的诉求有关，将程颐之学概括为“由经入史”很难说完全符合学术史的事实与程子的本意。但以“由经入史”来解释“浙东学术”之形成的内在学理，是发展了章学诚的观点，无疑是值得重视的。从这个角度看，则李光之《读易详说》实为浙东学术“由经入史”过程中的一个重要尝试。

就易学发展本身的脉络而言，《程氏易传》对宋代易学的影响之巨是不言而喻的，李光易学中“参证史事”的经学方法在程颐易学中亦有根据。吕绍纲、姜海军等先生就认为，“站在义理派的立场上引史实以证经义的，应首推北宋程颐”[12]。但“参证史事”这一解经方法能否更充分地发掘经旨义理，这在理学家内部是有争议的。《伊川易传》引史事来解经的体例，明显是受到胡瑗《周易口义》的影响。但程子引史是非常克制的，大多是为了说明个人的主体性可以超越具体的时势。《周易口义》《读易详说》之援引史事与程子易学还是有微妙的区别，大多是为了借史事说明其对于现实政治可资借鉴的教训意义。就这一点说，胡瑗、李光易学若尽剔除史事，则其论说政治的力量便会减去小半。着眼于现实政治，在外王之道中实现《周易》作为“经”的价值，这是“史事宗”易学在南宋时期所承担的历史使命。“史事宗”的兴起与宋室南渡的政治大变局直接关联，离开这个历史背景则有违背此宗的本来精神。

刘秀兰先生曾提出“宋儒援史证《易》在中国经学史上的意义及地位”[13]451一题，将此意义概括为义理的下化、活化、深化、类化、异化，并以“事理学”来标识“史事宗”的经学史地位。“事理学”的提法来自刘百闵《易事理学序论》等著作，其所谓“宇宙万事万物森然并陈，皆事也；而《易》则通其变——变，事也；通，学也；此《易》之所以为事理之学也”[13]462，仿佛类似“科学易”那种“应用”的思路。不可否认易学在古代特定的历史时期中对古人的科技思想是有帮助或推动的，但此“事理学”在今日意义何在则颇值得商榷。理学家们则很明确地意识到史事与义理之间有内在的矛盾。其对待史学，如程颢劝诫谢良佐的学史令其勿“玩物丧志”，朱子将吕祖谦的《左传》之学目为“零碎道理”，虽不能说这二位理学家不重视史学，但是他们将史学置于经学之下的态度是明确的。朱熹曾说：“看史只如看人相打，相打有甚好看处？陈同父一生被史坏了。”黄榦(直卿)接着朱子的话说：“东莱教学者看史，亦被史坏。”[14]2965陈亮、吕祖谦二人重视史学，却被朱子评价为“被史坏了”。

“史事宗”最鲜明的特征是“主事”，这正是朱熹所鄙薄的“浙学却专是功利”，朱子说：“若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧！”[14]2967朱子这里本是批评吕祖谦、陈亮等浙江学者的思想倾向的。李光是上虞人，仅就时间次第上言，李光先于所谓“浙学”体现了浙东学者重视史学与实学的特点。李光是刘安世的门人，其学问沿司马光一脉下来，李光自己又颇多涉猎释老杂学，未受到朱子的批评，或许因为《读易详说》不被朱子重视，又或许因为李光和朱子父亲朱松有过一段交往。在南宋初期的党争现实中，高宗与秦桧以主和为“国是”，李纲、胡铨、李光等主战者都属于要“动摇国是”的一派，与秦桧等冰炭不容。据朱熹说：“秦所判文，光取涂改之。后为秦治，过海归死。”[14]3158朱熹的父亲朱松，曾被李光引荐，所以一同被秦桧所嫉恨。朱熹在其父行状中回忆说：“公(朱松)因是亦数自求引去，而参知政事李庄简公又尝欲引以置近班，以是桧尤忌之。”[15]所以朱松与李光实为同侪，朱子不愿批评父党的心理或许是有的。但朱子学与浙学精神之间的差异，是客观存在的。

以经史关系作为史论的主要问题，以经世作为史意之目的，这是“史事易”之“阐发大道”所独擅之胜场。与近代史料化的“易学”不同，易学“史事易”之“史事”应该被视为政治道德伦理的问题意识的延续，其最本己的意义和将要敞开的方式，都依于这样的“立场”而产生意义。引史的目的，归根结底还是为了警示现实。完成义理的下落，立象而切于人事日用，让经学重新指导现实政治，这是“史事宗”的意义。这种易学思想可以溯源到北宋司马光，这也是张立文、余敦康等先生认为司马光是史事宗的开创者的原因吧。司马光说：“君子知义而不知数，虽善无所统之；夫水无源则竭，木无本则撅，是以圣人抉其本源以示人，使人识其所来则益固矣。”[16]义是儒家义理，“数”则是时势是变动。史“意”是易学诠释的源头之一，儒家义理虽美，若不能与史事、政治的变化相结合，则略显“虽善无所统之”。所以司马光的易学追求义、数并重的品格，这和他的史学表里关联，其易学指引着其史学中“经”的价值。

易学中的“数”往往体现为时间的流变，汉易卦气说中这类理论很多，如郑玄爻辰说以《乾》《坤》十二爻比拟十二月历法等。自然界的时间体验为四时流变，落实在人类社会中则为治乱循环的历史进程。这是李光《读易详说》中以“易”理解释历史的基本原理，所谓：“四时之变终而复始息息不停，故生杀代谢若环之无端而不可穷。”[9]359但历史进程绝非无意义的循环往复，而是寄寓着圣人之意在其中：

一治一乱若环之无端，法令既久无不敝者。圣人救敝之道，因革损益与时宜之，此何异四时之运寒暑之推迁乎。盖立春日出于甲，故乾成于甲。立秋日入于庚，故坤成于庚。阴阳，天地之终始，故经举甲庚于《蛊》、《巽》二卦，以极乎变化之道也。[9]320

四时变化是气化流行的“环之无端”，一治一乱是历史演进的“环之无端”，这周而复始的流行过程中，“圣人”会随时制作法令，以“因革损益与时宜之”。这是李光易学中的“时义”，是借经学而阐发的历史大意，也是对现实的启示：

阴阳二气寒暑相循如环之无端，春夏之发生必节以秋冬之肃杀，然后岁功成焉。圣人体此象节以制度。不伤财不害民，此节之能亨其道不穷而可贞者也。[9]446

所谓“引史证易”，即援引史事分别具体说明圣人在不同时遇下的“意”是如何。比如解释《乾》卦上九“亢龙有悔”，李光举尧舜禅让以说明圣人知时、顺时之意，所谓：“尧老不得不传之舜，舜老而不得不传之禹。”[9]271解释“用九”《象》传“天德不可为首”，则曰：“汉祖卒灭项氏，光武卒降刘盆子，皆不为之首也。陈胜首事，则祸不旋踵矣。”[9]271刘邦刘秀善于“用时”，而陈胜昧于“用时”，所以遭遇迥异。李光最终将学此卦的意义上升为体贴天德，所谓：“天之道，虚而不屈，应而不藏，未尝先物而动也。能体乎天德，故不为之首也。”[9]271李光易学不泥于解易形式的构造，重点以顺时消息的理路来开显先王的功业，与理学“内圣”的进路大有异趣，着重于经世精神的表达。“参证史事”也不是历史研究，“史事”是“立象”，是一种易学语言。司马温公正是以易学论史意的先驱，而经由李光易学实为这一理论的展开和新的尝试。他们的易学重视时势与通变，在发挥经义和援引史事之间寻找“圣人之意”的沟通。