宋初《春秋》学对史论文创作的影响

陈 梦 熊

(湖北民族学院 文学与传媒学院，湖北 恩施 445000 )

《春秋》学在宋世大放异彩，一半是由于赵宋存在的诸多弊政和少数民族政权的威胁极大地激发了宋儒的尊王攘夷意识，一半是由于宋学背景下学术思想带有鲜明的政治色彩。宋初《春秋》学的发展在短暂性地延续汉儒章句之学的学风之后，很快就过渡到新的学术形态。它的发展逾越了学术讨论的文化场域，在宋儒主体意识的激发下延伸到政治语境中，其基本特征是充分发挥儒家经典的经世作用——“经世致用”。作为宋学开创期重要的理论家，胡瑗、孙复、介石三人开拓了《春秋》学发展的新篇章，对三人史论文创作产生了深刻影响。胡瑗一生著述甚丰，然多已亡佚。至今尚存的有《周易口义》《洪范口义》和《皇祐新乐图记》等，文字内容多为弟子记录和整理的授课讲义，文学性不强，故本文不拟讨论。孙复、介石则分别从“通经致用”和“回向三代”两个维度阐发了儒家经典的新义。

一、通经致用与孙复史论文

在努力摆脱汉唐章句之学带来的思想束缚的同时，宋儒挖掘了《春秋》《周礼》的当下意义。一方面，《春秋》《周礼》成为两宋政治改革和社会实践的政治参考；另一方面，《春秋》《周礼》作为思想资源被运用到解决现实问题的意识层面。特别是宋儒对《春秋》的关注，使其与政治保持了高度的一致性。正如学者指出的：“宋代《春秋》学与政治的亲密关系，乃是一种相互吸纳、相互影响的关系，它不仅表现为政治影响《春秋》学从而导致《春秋》经传的政治解读，也表现为《春秋》学影响政治从而导致《春秋》学对政治的浸润渗透。”[1]85相较之下，《周礼》的意义较之《春秋》略显薄弱，不仅是因为《周礼》停留于政治蓝图设计的层面，更在于《周礼》自身并不具有《春秋》“微言大义”的广阔阐释空间，使得它留给后代学者的阐发空间相对狭小。真宗朝历来被视为经学模式发生转换的关键时期，据《宋史》所载，邢昺已在经筵中“多引时事为喻”。他所采用的解经方式能够得到真宗的奖励，并有所谓“深被嘉奖”的记载。

1．孙复《春秋》学思想

新的解经模式在孙复身上得到发扬，作为明确表达质疑汉唐章句之学的代表性人物，他在《寄范天章书(二)》中对范仲淹明确表达了自己的观点，认为赵宋科举考试以王弼、韩伯等人的章句注疏之学“执为准的”的录取方式不能真正培育人才。孙复的思想实则是中唐以来啖助、赵匡等人疑经思想的复活，二者的承继性在于，啖助、赵匡着力于挖掘“尊王室，正陵僭，举三纲，提五常”[2]145的经典价值，正可算作是开启宋学发展的思想先导；宋儒则是在延续啖助、赵匡等人所确立“疑经”“惑传”学术原则的基础上，从呼应时代诉求的角度出发，采取抛弃汉唐章句注疏之学的方式，创发出契合宋代社会政治文化语境的《春秋》新义。这种以改变传统经学思维模式为导向的学术探索方式，最终开启了义理之学的新纪元。石介曾以“体”“用”概括孙复的《春秋》学思想：

先生尝以为尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也，故作《易说》六十四篇，《春秋尊王发微》十二篇。[3]102

孔子之作《春秋》也，以天下无王而作业，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者，非它，以平王之所终也。何者？……故《诗》自《黍离》而降，《书》自《文侯之命》而绝，《春秋》自隐公而始也。《诗》自《黍离》而降者，天下无复有雅也；《书》自《文侯之命》而绝者，天下无复有诰命也；《春秋》自隐公而始者，天下无复有王也。[4]145

《易》为体、《春秋》为用，孙复等人是要用《春秋》所记之事作为话语资源来表达自己的见解，他们的目光始终是朝向现实的，带有强烈的经世意识。孔子作《春秋》之义，历代经学家多有阐发。太史公曰：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”[5]3297董生即董仲舒，此言亦见之于《春秋繁露·俞序》篇。孔子为鲁国司寇，既无天子之尊，亦无诸侯之势，眼见“诸侯害之，大夫壅之”的春秋乱世，“道不可行”，遂萌生“因其行事而加乎王心”“以达王事而已”之意。孙复的“尊王”思想既继承了“借事明义”的传统，又有所发展。以孙复所作《世子蒯阝贵论》为例：

正名者，传嗣立嫡之谓也。为国之道，莫大于传嗣；传嗣之道，莫大于立嫡，所以防僭乱而杜篡夺也。用能尊统传绪，承承而不绝。……按《春秋》，定十四年，卫世子蒯阝贵出奔宋；哀二年，晋赵鞅帅师纳卫世子于戚。蒯阝贵出奔宋者，蒯阝贵有杀母之罪，惧而奔宋也。纳卫世子蒯阝贵于戚者，灵公既死，蒯阝贵为辄所拒，不得入卫也。……噫，君君、臣臣、父父、子子，邦国之大经也。彼则弃其父而立其子，教其子以拒其父，君不君、父不父、子不子，禽兽之道也，人理灭矣。是故蒯阝贵出奔宋，纳于戚，《春秋》皆正其世子之名而书之者，恶灵公而不与辄也。恶灵公者，恶其不能正厥嗣以靖其国；不与辄者，不与其为人而拒其父也。[6]310-311

此文见于《孙明复小集》卷三，亦见于明人所编《历代名贤确论》，是一篇以《春秋》学思想为立论之本的史论文。作为一篇以《春秋》经传人物为讨论对象的史论文，孙复所论并无新意可言，大致不过阐发“君君、臣臣、父父、子子”之意，但却开启了宋儒以经传人物作为史论文创作对象的先河。“尊王”必然要求“正名”。《庄子·天下》篇言道：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”[7]908充分体现出“《春秋》以道名分”是春秋战国时期士人阶层普遍的共识，非独儒家如此。儒家学人视“必也正名”是为政之先，则是寄托了针对春秋之乱世的担忧，其隐含的文化意义在于“正名的宗旨主要是确立是非真伪善恶的标准。如果没有公认的标准，则言、事、礼乐、刑罚都不能成立”[8]77。孙复自然也认识到了这一点，故而，他在《世子蒯阝贵论》中特别强调了“《春秋》皆正其世子之名而书之者”。但孙复为文缺乏文采，较之尹洙、欧阳修以古文为骨、以修史为润的史论文尚有较大差距。

2.孙复史论文体现的学术倾向

总的来说，孙复所著《春秋尊王发微》有如下几点值得肯定：其一，它开创了以儒家经传人物作为史论文创作对象的先河；其二，《春秋尊王发微》的价值取向符合宋学开创期儒学发展倡导“师古”与“用今”相结合的理论运思方式。作为宋初的《春秋》学大师，孙复论史多从经义出发，正体现了《春秋》学影响史论文创作的痕迹。但仔细审查孙复论史之作，仍可分为两个层次：一者是借《春秋》之义推衍，实则作为评价历史人物的参考；二者是纯以经义立论，严守名分之论。前者的代表作如《书韩原地赞后》《书贾谊传后》。“《春秋》之义首在‘正名’，《春秋》有‘正名为本’之‘大义’……而史学批评上的‘名教’论和史学撰述上的‘寓褒贬’，也是与此密切关联的。”[8]101后者则主要是以孙复针对《春秋》中的人物、事件所发表的评价得到体现，也是构筑孙复史论文学术倾向的核心要素。

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣。”……吾观隐、桓之际，诸侯无小大，皆专而行之，宣、成而下，大夫无内外，皆专而行之，其无王也甚矣！故孔子从而录之，正以王法。[4]79

夫赴告吊会，史策之常也贬恶诛乱，圣师之笔也。《春秋》书诸侯之卒、葬者，岂徒纪其岁时，从其赴告吊会而已哉！盖以周室陵迟，诸侯僭乱，变古易常，骄蹇不道,生死以圣王之法治之也。……凡书葬者，皆恶之也。礼，天子崩，称天命以谧之；诸侯薨，请谥于天子；大夫卒，受于谥其君。大行受大名，小行受小名，所以惩恶而劝善也。东迁之后，其礼遂废。诸侯之葬也，不请谥于天子，皆自谥之。非独不请谥于天子皆自谥之，而又僭称公焉，故孔子从而录之，正以王法。[4]7

上文所引为孙复《春秋尊王发微》中以阐明《春秋》经文为目的撰述的两段文字，其内容大抵可称为经学义理之文。但我们已经可以洞悉出宋初史论文发展的某些特征：其一，士人逐渐抛弃了章句注疏的学术传统；其二，尝试着融入现实因素，使儒家典籍发挥出更为丰富的意义。孙复的《春秋》学思想尚处于由汉唐经学模式向宋学模式转型的初级阶段，特别是他的“攘夷”思想有较为偏狭的取向。孙复的《春秋》学思想已有较为理性的分析，比如他对不可灭夷的阐发。相关研究者曾以孙复《春秋尊王发微》“哀公十四年，春，西狩获麟”条的阐发为例，认为：“孙复实际上是把春秋分成了三个时代，自平王东迁到湨梁之会是天子失政、诸侯分裂的时代，自湨梁之会到申之会是诸侯失政、大夫专政的时代，自申之会到西狩获麟是中国失政、吴楚迭制的时代。”此论精准，正是由于孙复将《春秋》所记242年视为每况愈下之乱世，才特别强调“尊王攘夷”。同时，他的观点又与宋初士人对晚唐五代的认识有直接联系。“孙复生当北宋前期、中期，加强中央集权、抗击异族入侵正是时代的主旋律。孙氏把握住了这个主旋律，奏响了尊王攘夷的时代强音，成为勇立潮头的思想先锋。”[1]117这是他的成功之处，故而宋人对其思想颇多赞誉。欧阳修就指出：“先生治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推荐王道之治乱，得于经之本义为多。”[9]1342“不惑传注”是孙复《春秋》学思想的突出特征之一，但其最大的贡献尚不限于此。朱熹就指出：“近时言《春秋》，皆计较利害，大义却不曾见，如唐之陆淳、本朝孙明复之徒，虽未能深于圣经，然观其推言治道，凛凛然可畏，终得圣人意思。”[10]926朱熹之言点出了孙复《春秋》学思想最大的意义之所在——“推言治道”，即将《春秋》研究从纯粹的经学话语模式转换到参与现实政治生活的文化话语模式，后人将其总结为“经世思想”。而朱熹所谓“未能深于圣经”，则颇有一些理学家以自家道统为出发点指摘前人的偏见，不足为论。

总体来说，孙复《春秋》学思想还是要从《春秋》学的学术史角度来界定，他不仅是宋初《春秋》学延续啖助、赵匡思想的“第一人”，也以身体力行的史论文创作，为我们解读两宋史论文的发展提供了参考。尽管他的作品尚不具备较强的文学审美价值，其开山之功不可抹杀。

3．孙复史论文的文学价值

《春秋》不仅可以为史论文创作提供主题，还可以为文学表现手法和现实功能提供滋养。自孟子首倡“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”[11]300发轫，《春秋》与《诗》之间的紧密联系就被建构起来。根据前人的研究，我们基本可以得出两点认识：其一，《春秋》所谓“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污”的纪事原则赋予其语言表达的含蓄特征，与诗性语言表达的朦胧、隐晦、含蓄具有审美特征的相似性。正如张高评先生所言：“此四种之语言结构特色，在用晦、尚简、崇虚、贵曲；而晦、简、虚、曲之风格，最易形成含蓄美与朦胧美之诗美趣味……而其含蓄美、朦胧美，则与‘温柔敦厚’‘主文谲谏’之传统诗教近似。”同时，“比兴之旨，即言婉多讽之诗教”就与《春秋》的微言大义有异曲同工之妙。其二，儒家思想素重教化、陶冶之功，《诗》很早就被赋予了“不学诗，无以言”的现实功能。在这一点上，“‘惩恶劝善’之褒贬使命，等同于诗教之美刺功能，又可与‘兴观群怨’之‘言志’教化相发明”[12]125-127。基于此，《春秋》与《诗》在表现方式、现实功能层面的相似性特征使得我们相信，中国古典诗学与《春秋》学之间的内在逻辑联系是可以成立的。对此，前辈学者已取得了丰硕的成果。由《春秋》笔法推衍至《春秋》书法，实则完成了从史学到文学的跨界，这是两汉经学高度发展的最大成果之一。具体来说，其影响直接表现在对传统文学叙事方式的表达层面上。李洲良先生就认为：“就纯叙事文学体裁而言，将‘春秋笔法’运用得十分圆熟的作品当不迟于南朝刘宋时期刘义庆之《世说新语》；而第一次将‘春秋笔法’纳入文学理论进行文体学总结的，则始于南朝齐梁时期刘勰的《文心雕龙》。简言之，魏晋以降，经学式微，玄学兴盛，伴随中国文学自觉时代的到来，‘春秋笔法’在叙事文学作品中开始运用并受到文论家的关注。这便是‘春秋笔法’归于文学的基本走向。”[12]154孙复《春秋尊王发微》继承了这一传统，并取得了一定的成果。

儒者长世御俗，宣教化之本也。宣帝不识帝王远略，故鄙之曰：“俗儒好是古非今，使人眩目于名实，不知所守，何足委任？”……史固所为牵文义者，非儒者之文义乎？昔宣帝尝怒元帝用儒生，曰：“乱我家者，太子也。”今观史固之赞，宛是元帝用儒生乱其家者也，此史固不思之甚矣。向使元帝能纳萧望之、刘更生、京房、贾捐之之谋，退去俭任，进用硕老，与之讲求治道，以天下为心，则邦家之体，祖宗之烈，可垂于无穷矣，安有衰减者哉？[6]296

读《汉书》，靡不尤文帝、伟贾生也。吾观贾生宣室对鬼神之事，窃谓汉世多言神怪者，由贾生启之于前，而公孙卿之徒寖之于后也。且怪力乱神，圣人之所不语，贾生何得极其神怪虚无之言，使文帝为之席前？……谊诚王佐才也，若文帝聪明而能断，用之不疑，则功德可量哉？惜其失于是言也。吾惧后世复又少年才如贾生者，不能以道终始，因少有推踬，而谀辞顺旨，妄言乎天子前，以启怪力乱神之阶也。[6]297-298

孔子而下至西汉间，世称大儒者，或曰孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏而已，以其立言垂范，明道教时，功丰德钜也。……愚常病世之学者，鲜克知仲舒之懿，又病班孟坚作仲舒之赞……使孝武能尽师其言，决而用之，则汉氏之德比隆三代矣，厥后遏有惑于神仙之事，困于征伐之弊哉？仲舒不用，非孝武之过，平津之罪也。平津害其能而逐之，两事骄主，才弗克施，既而退死于家，吁，可惜也！孟坚笔削之际，不能斥刘歆之浮论，惑而书之，失于断矣。[6]302-304

孙复在《书汉元帝赞后》中写到“儒者长世御俗，宣教化之本也”，正体现了他对儒家思想的基本认识。故而他对宣帝所说“俗儒好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任”大为不满。但仔细审阅全文，孙复并非纯以经义立论。他的观点看似是针对元帝听信佞臣导致汉室衰落，实则是针对汉元帝“上即位，登用儒生，不能委之政。牵制佞倖，优游不断，孝宣之业衰”的政治决策发表意见。同时，他对司马迁、班固撰史所下评语亦有微词。孙复认为，汉元帝所重用的不是真正的儒者，若能重用萧望之、刘更生、京房等人，则不致有汉室之衰。此文从形式上看是以儒家经义为依托，实则仍是士大夫论史常见的君子、小人之辩。将《书汉元帝赞后》与孙复所撰《书贾谊传后》对参，我们发现孙复论史的特征之一在于强调理想型人格的明君贤臣。对于得到儒家思想积极肯定的贾谊，孙复仍对其(贾谊)在宣室对文帝言鬼神之说颇为不满。在他看来，唯有“以道终始”的儒者才值得肯定，未免有苛责之嫌。这一思想同样体现在《董仲舒论》一文中，孙复推尊董仲舒，视其为复兴儒学之中间力量。同时，对汉武帝不能“尽师其言”深表痛心，认为是公孙弘的谗言所致。此文与《罪平津》互为表里，足可见孙复论史限于儒家经义之说的基本学术立场。而他对《春秋》经义的理解在《世子蒯论》一文中得到了全面体现，全文以“名分”立论。孙复的《春秋》学思想集中体现在《春秋尊王发微》中，其学术思想颇合于宋初以时政论经的学风，故有所谓：“先生尝以为尽孔子之心者《大易》,尽孔子之用者《春秋》,是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也，故作《易说》六十四篇,《春秋尊王发微》十二篇。”[3]222孙复视《春秋》为“圣人之极笔，治世之大法”，不仅高度肯定了《春秋》在儒家思想中的崇高地位，也是对其所具有的“尽孔子之用者”给予了最高赞誉。这一点与中唐啖助学派的思想具有相似性，二者都视《春秋》具有经世之奇能。而孙复以《春秋》义理为立论的基点，更在于针对晚唐五代以来的乱世发论。因此，他在《世子蒯阝贵论》中对“正名”思想进行的深度阐发，与《春秋尊王发微》所强调的“尊王”“攘夷”思想互为印证。

总体而言，孙复史论文的文学价值十分有限，无文采可言，其价值主要是通过《春秋尊王发微》继承《春秋》学“借事明义”的语言表达方式层面，以及孙复的学术探索方式契合了宋学开创期践行“师古”与“用今”相结合的理论运思方式层面。

二、石介学术思想及其史论文

同为“宋学三先生”之一的石介，曾拜师于孙复，二人的思想有一定的相似性。而他为人所熟知，则主要是由于其偏激的言论、一篇改变了庆历新政命运的《庆历圣德碑颂》，以及可能由石介所开创的“太学体”。

有源配电网分布式电源与智能软开关三层协调规划模型//马丽,薛飞,石季英,秦子健,凌乐陶,杨挺//(11):86

1．石介的学术思想

石介的《易》学思想见于《辨易》一文，不过是批驳王绩《负苓者传》一文的观点，难以窥其全貌。《春秋》学本是石介的家学，但自己就已承认“予经学浅”[3]230。尽管如此，石介也表达了对汉唐章句之学的不满，而他本人又服膺于孙复之学。因此，我们大致可以推断石介的经学思想是没有太大创获，却对宋学背景下的疑经惑传思想表示了适度的认同。石介的成果主要表现为留心于借古鉴今的学术探索，这一点从石介完成的《三朝圣政录》《唐鉴》等著作的题名就可以看出。

今天下太平八十年，物遂其身，人乐其业，我太祖、太宗、真宗忧勤养理之功欤！……太祖作之，太宗述之，真宗继之，太平之业就矣。若太祖之英武，太宗之圣神，真宗之文明，授受承承，以兴太平，可谓跨唐逾汉，驾商、周而登虞、夏者也。……伏惟陛下聪明神圣，皆自天纵，言语动作，暗与理和，虽不师于古，不法乎今，固已高视轩、农，远超羲、昊，苟更能斟酌祖宗垂宪，效而行之，可谓韶尽美矣，又尽善也。伏惟圣主留意。[3]209-210

夫前车覆，后车戒。前事之失，后车之鉴。汤以桀为鉴，故不为桀之行，而汤德克明，隆祀六百。……国家虽承五代之后，实接唐之绪，则国家亦当以唐为鉴。……奸臣不可使专政，女后不可使预事，宦官不可使任权。明皇始用姚崇、宋璟则治，终用林甫、国忠则乱；德宗始用崔祐甫、陆贽则治，终用卢杞则乱。……臣故採摭唐史中女后、宦官、奸臣事迹，各类集作吴娟，谓之唐鉴。[3]210-211

《三朝圣政录》《唐鉴》是石介重要的学术著作，今人仅可从《三朝圣政录序》《唐鉴序》和韩琦为《三朝圣政录》所作序言中窥测此书的思想内涵。《三朝圣政录》收录了石介精心汰选的太祖、太宗、真宗三朝可资鉴戒的“圣政”，但其所选之事颇有可商榷之处。据宋人笔记记载，石介曾将写毕的《三朝圣政录》进呈韩琦，韩琦指出其中有“太祖捶杀宫女”一事不可谓之圣政。此可见石介思想之偏激，然已不可考证真伪。石介完成的《三朝圣政录》的思想主要体现在下述三个方面：其一，以“太祖作之，太宗述之，真宗继之”正是孔门“述而不作”之变，尤见石介自认孔门后学的儒者立场。其二，“跨唐逾汉，驾商、周而登虞、夏者”之说，正是宋初“回向三代”文化取向之例证，足见前文所论在太祖、太宗兴文教影响之下，“回向三代”的文化指向已深入士人之心。其三，“后三代”之说于此可见佐证，上文对此已作分析，兹不赘述。石介的《唐鉴》则可视为他的近代史研究成果，该书所论主要以唐代宦官、女后、奸臣为鉴。可以概括为：“后之为国者鉴于李氏之覆车，勿专政于女后，勿假权于中宫，勿委任于奸臣。”徐洪兴先生指出：“石介之近现代史的研究，与欧阳修撰《新五代史》、孙复作《春秋尊王发微》，在政治取向是完全一致的。而其实质所在，不外乎是为北宋统治者强化中央集权的种种举措，提供历史的和经典的依据。”[13]359此言一针见血地指出了孙复、石介等人史论文创作的出发点，即以较具代表性的历史事件作为分析对象，为赵宋政权提供政治参考。

上文就石介《三朝圣政录》《唐鉴》的分析，为我们提供了认识石介学术思想的切入点。总体而言，石介学术思想可以概括为对“道”与“文”关系的讨论：由“道”出发引申出的是石介的“道统”思想，由“文”出发则生发出石介的“文统”观。二者相互渗透、相互影响，进一步落实石介排佛老、斥时文的观点，进而影响到了石介的史论文创作。

道者何谓也？道乎所道也。[3]245

孔子之道，君臣也，父子也，夫妇也，朋友也，长幼也。[3]88

孔子之道，治人之道也，一日无之，天下必乱。[3]88

道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。[3]245

夫父道也者，君道也；君道也者，乾道也。首万物者乾，则以君况焉；尊万邦者君，则以父拟焉。盖君也者，天下之达贵也；父也者，天下之达亲也。[3]203

石介对“道”的认识既无王禹偁的通达，亦未臻于后者“文道合一”的理论高度。他提出的“道乎所道”是将“道”视为宇宙规律的同义，而“圣人之道，大中至正、万世长行不可易”则有从宇宙论转到本体论层面，还与“天地、日月、河洛”之气成为相对的概念。石介是将“道”作为终极性原则，故能涵化万物，是最高级的存在。而“气”是从“道”中衍生而出，处于被动的地位。从中不难看出后世理学家谈道论气的痕迹，但石介仅止步于此，未能对“道”“气”的关系展开深入探究。他对“道”的理解未能达到形而上的理论认识层面，带有鲜明的实践理性层面的伦理意义。稍有价值的是，石介清醒地意识到儒“道”与政治有着密不可分的内在联系。总体而言，石介的“道”既没有二程理论的精神，亦无“宋明理学”成熟之后“扫洒应对”的丰富性和理论自足性，仅可视为一种初级阶段的理学思想的萌发。但石介对“道”的理解也展现出其试图融合“天道”“人道”的意图，如他在《上徐扈州谏议书》一文所强调的，父道、君道与乾道具有形式层面的相似性，正缘于他将“乾道”视为统摄万物的根本。他又在韩愈道统思想的基础上，开创了由传说中的神农、黄帝到文武、周公、孔子的新道统，实则是要将自己纳入到承继圣人的道统传承体系中。这一新的圣贤传承系统仅为石氏自家言论，在当时就未有共鸣。由“道”的认识出发，石介对“文”给出了自己的看法：

两仪，文之体也；三纲，文之象也；五常，文之质也；九畴，文之教也；道德，文之本也；礼乐，文之饰也；孝悌，文之美也；功业，文之容也；教化，文之明也；行政，文之纲也；号令，文之声也；圣人，职文者也。……三皇之书，言大道也，谓之《三坟》；五帝之书，言常道也，谓之《五典》，文之所由迹也。四始、六义存乎《诗》，典、谟、誓存乎《书》，安上治民存乎《礼》，移风易俗存乎《乐》，穷理尽性存乎《易》，劝善惩恶存乎《春秋》，文之所由著也。[3]143-144

石介对“文”的体认始终是和他对“道”的认识联系在一起的，“文”不仅具有“明道”的现实意义，更是“道”的物质化表现方式。从石介所论可以看出，他对儒家《三坟》《五典》所寄寓的圣人之意心向往之。只要赵宋帝王能够一意复古，就可以立刻恢复三代之治的盛世景象。且不言此类著作是否为上古圣人所著，又或者此类书籍的道理能否应用于当时的社会，仅就《尚书》的文字而言，韩愈已有“佶屈聱牙”之说。可见，在唐人已经不能完全理解《尚书》之“道”，遑论“经术浅”的石介之辈。这就决定了石介对“道”的理解必然脱离社会实际，他对“文”“道”的认识是以一种超验性的精神追求来表达自己的观点的，将“道”视为与天地共生、万物并存的终极依据，而“文”则是功能性表达“道”的深刻内涵的物化形态。因此，能够被石介所接受和认可的“文”，自然就不包括佛老释道之言，甚至是杨亿等人创设的“西昆体”也被他视为“坏乱我圣人之道”。根据我们对《徂徕石先生文集》的了解，石介的确是践行着独有的“文道观”。故而，他所谓的“道统”往往以“斯文”“斯道”等同义词表达出来。总的来说，他的思想颇多粗糙之处，观点缺乏操作性。诚如朱熹所论“只是粗”“甚硬做”，可谓是点出了石介思想的局限性。

2．石介的史论文创作

在系统梳理了石介的学术思想之后，我们就可以跳出文本分析的局限性，对石介的史论文创作展开更为深入的分析。载于《徂徕石先生文集》的史论文有30篇，分别为《是非辨》《复古制》《明四诛》《击蛇笏铭并序》《郑元传》及汉论3篇、《中国论》《季札论》《伊吕论》《忧愁非损寿论》《牛僧孺论》《周公论》《王爵论》等，以及《唐鉴》佚文15篇。从思想内涵来说，石介的史论文大致可以分为两类：其一，由石介的“文道”为出发点，倡导恢复古制的史论文，其目的并非评论历史，而是批判“王道”的沦丧。其二，是在“师古”与“用今”原则指导下，通过分析汉唐历史，试图为赵宋统治者提供为政之道的鉴戒。试分论如下：

王道驳于汉乎！汤革夏，改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循禹之道。周革商，改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循汤之道。汉革秦，不能尽循周之道，王道于斯驳焉。……秦灭周道，汉亦受命，不袭周之政，而沿秦之弊，立汉之政，故秦之民归于汉之政，而不见周之政。盖以汉之礼乐易三代之礼乐也，以汉之制度易三王之制度也，以汉之爵赏易三王之爵赏也，以汉之法律易三王之法律也。[14]328

汉改三王之道，作之者其罪欤？曰：曹参、陆贾、叔孙通之罪也。[14]329

或曰：时有浇淳，道有升降，当汉之时，固不同三代之时也，尽行三王之道，可乎！曰：时有浇淳，非谓后之时不淳于昔之时也；道有升降，非谓今之道皆降乎古之道也。夫时在治乱，道在圣人，非有先后耳。[14]331

当高祖提秦之民于千万丈不测深渊中，置之于平地，若示之以三王志政，革之以三王志化，鼓之以三王之号令，明之以三王之律度……因为之什一之法，因立之中正之道，国阙用乎？封建以域之，乡射以仁之，庠序以教之，养老以厚之，秦之民不为汉之民，为三王之民也，民不见汉之政，见三王之政也。[3]114

石介素以观点偏激著称，这一点充分体现在他的3篇《汉论》中。3篇文章以汉高祖未能行周之政，使得三代王道不行于后世为立论的出发点。在《汉论》中，石介进一步将汉未能行三王之道的责任归结于向高祖进献“当时之近务，五霸之猥略”的二三大臣，以致造成“制度之未修”“教化之未格”“文章之未备”“礼乐之未明”“行政之未和”的汉家政治。这一思想的形成与宋初儒学复兴思潮发展有紧密联系，在延续中唐以来否定汉儒章句之学思想潮流的同时，宋儒尚未寻找到从思想内核战胜佛道的门径。因此，石介对历史的评价“是将春秋战国以来的全部历史都看做乱世，致乱的根源在于不遵循古代制度，而要恢复治平，就必须原本原样地照搬那些制度”[15]54。石介才会对二三大臣报以极深的偏见，实则并非是对某位历史人物的客观评价，而是理论先行的主观偏见。诚如石介在《原乱》一文中所言：“周秦而下，乱世纷纷，何为而则然也？原其来有由矣，由乱古之制也。”[3]64恢复古制始终是儒家学者在应对各种社会危机时最先考虑的措施之一，最重要的莫过于封建、井田、什一之税等项。石介似乎对这一套制度很有信心，认为赵宋帝王只要以《周礼》《春秋》中的王道作为为政原则就可以做到“执二大典以兴尧、舜、三代之治，如运诸掌”。事实上，自秦汉以下，儒家不乏持有此论之人，但无一付诸现实。由此可见，石介对汉高祖立国之际未能“示之以三王志政，革之以三王志化，鼓之以三王之号令，明之以三王之律度”的遗憾，也只能视为儒者的自况，并无太多现实意义。

我们还可以在石介创作的史论文中洞悉出颇不同于由五代入宋的徐弦等人的某些特征，这也充分说明宋代士大夫精神风貌正在发生深刻的变化。在扬弃汉唐章句之学的同时，石介等人已经明确发出了“通明经术，不由注疏之说”[3]120的观点，他们试图用“读书不取其语辞，直以根本乎圣人之道”[3]245的新方式来解决现实问题。与反对章句注疏之学同步的是宋儒对佛道之学对儒家正统地位的挑战发起了猛烈的反击。古文运动的创立初衷就有诗文革新与思想革新的双重使命，宋儒将韩柳开创的“文以载道”思想加以神话，又面对着“宋兴且百年，而文章体裁，犹仍五季余习”的窘迫现状。在经历了柳开、穆修、王禹偁等人“有意而作”的宋初古文运动之后，以孙复、石介等为代表的士大夫进一步强化了文章应具有的“明道”“致用”的基本功能。正如孙复在《答张洞书》中所说：“文者，道之用也；道者，教之本也。故文之作业，必得之于心而成之于言。”[14]351在孙复、石介等人的史论作品中，我们感受到了一种完全不同于韩柳的精神面貌。他们不仅是要昭明泯灭千年的圣人之道，更是要用三代之道来改造现实，亦即发挥三代之道的“经世”作用。诚如余英时先生所言：“宋代古文运动的继承者如柳开、孙复、石介、欧阳修诸人在‘排斥佛老’一方面仍沿着韩愈的方向发展，但在‘匡救政俗之弊害’一方面却比韩愈积极多了。他们已经不能满足于补偏救弊，而是要求根据‘尧、舜、三王治人之道’重新建造政治、文化秩序。”[16]36这种精神即上文所述的“师古”与“用今”相结合的理论运思方式，它在石介的15篇《唐鉴》遗文中得到了充分体现。

虐哉高宗也！隋氏酷民涂炭，太宗援之以仁义，跻之于富寿。民方出死地而登乐土，高宗溺于一妇人，轻以天下授之，民复涂炭二十年。……皇后者，宗庙之本也，天下之母也。天子理阳道，后理阴德，君治外事，后听内政。君之与后，犹日之与月也，阴之与阳也。[14]352

中宗在位，韦庶人、安乐公主用事，忠良屏失，谗邪并用，刑赏僭滥，贿赂公行，庶政尽隳，彝伦攸斁……臣谓中宗、睿宗为庸主，良以此也。[14]353

宋儒对汉唐人物鲜有积极肯定之言，而颇多苛责之论。石介对汉唐历史的基本认识也没有逾越这一评价模式，从“虐哉高宗”到“中宗、睿宗为庸主”，再到以幽厉比拟德宗。石介以极为严苛的道德标准来审视李唐帝王的功业，若深入分析这一思想的形成，恐不能以单纯的李唐败亡作为解释。更为深刻的文化因素在于，石介身处庆历之际，士人“行道”意识被现实危机所激发。正如钱穆先生所言：“其时所注意者，要要在《易》《春秋》两经。石介谓尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》。是二大经，圣人之极笔，治世之大法。此可为宋初新儒之共同意见。故孙复有《春秋尊王发微》，又有《易说》，胡瑗《易解》，亦有《春秋说》，只因《易》《春秋》同为讲明人事之书，伊川《易传》颇承胡《易》，而其著精神处亦在实际人事，此乃宋初学风特征。不仅与唐人尚文学诗赋有异，亦与汉人尚章句训诂有别，从此始走上了儒学正路。”[17]2由此可见，石介的学术探索和史论文创作都是符合这一时期儒学发展趋势的内在诉求的，体现了“庆历学术”倡导“师古”与“用今”相结合的理论运思方式，延续了“行道”与“致用”相统一的基本原则。

作为一位鄙夷佛老思想的儒者，石介同时也是一位醉心于三代之治的学者。石介对西昆体极尽毁誉之能事与其对政治改革表现出高度热情互为表里。这些看似矛盾、实则统一的特征都集中在石介身上，让我们“看到了部分庆历学人在如何继承和发展传统儒家思想方面所处的困境。具体而言，为维护传统儒学的地位，石介不得不重新拾起了孟子的‘王道’理论这一武器，希望在仁政思想重构和不以武力征服为手段的层面为统治者找到治本之策，并急切地期盼这种理论与现实相结合”[18]84。三代之治和汉唐乱世被石介纳入到史论文创作中，成为他从事史论创作的素材。由于石介对“王道”的理解极为肤浅，没有与现实政治生活形成紧密的联系，他的忧患之思弱化为空洞、乏味的宣教，从而使得石介的史论文既无新意可言，也缺乏文学审美价值。“庆历学术”是宋学由萌芽迈向开创的历史节点，儒家学者虽意识到要重新阐发儒家经典的价值，却未能迅速找到恰当的理论依据。他们唯有将希望寄托在圣人身上才可以实现他们的追求，不可避免地暴露出“术用不足”的空洞。这是石介的悲哀，也是宋学开创期儒家学者共同要面临的考验。

[1]李建军.宋代《春秋》学与宋型文化[M].北京：中国社会科学出版社，2008．

[2]陆淳.春秋集传纂例[M]//景印文渊阁四库本经部一四〇·啖氏集传注义第三.台北:台湾商务印书馆，1986．

[3]石介：徂倈石先生文集[M].陈植谔,点校.北京：中华书局，1984．

[4]孙复.春秋尊王发微[M]//景印文渊阁四库本经部一四七[M].台北:台湾商务印书馆，1986．

[5]司马迁.史记[M].北京：中华书局,1982．

[6]曾枣庄,刘琳.全宋文:第19册[M].合肥：安徽教育出版社、上海辞书出版社，2006．

[7]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983．

[8]张金梅.《春秋》笔法与中国文论[M].北京：中国社会科学出版社，2012．

[9]欧阳修.欧阳修诗文集备[M].洪本健,校注.上海：上海古籍出版社，2009．

[10]朱彝尊.经义考[M].北京：中华书局，1998.

[11]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983．

[12]张高评.《春秋》书法与《左传》学史[M].上海：上海古籍出版社，2005．

[13]徐洪兴.思想的转型——理学发生过程研究[M].上海：上海人民出版社，1996．

[14]曾枣庄,刘琳.全宋文第29册，卷629[M].合肥：安徽教育出版社、上海:上海辞书出版社，2006．

[15]卢国龙.宋儒微言[M].北京：华夏出版社，2001．

[16]余英时.朱熹的历史世界[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2011.

[17]钱穆.中国学术思想史论丛第五卷:宋明理学[M].合肥：安徽教育出版社，2004.

[18]刘越峰.庆历学术与欧阳修散文[M].北京：商务印书馆，2013.