当前儒学领域的几种主体性理论

白宗让

(北京大学 高等人文研究院，北京100871)

儒学以“修身为本”，注重心性本体之培育，这一本体也就是主体。本体自我显现乃是由于主体的“为己之学”：“古之学者为己”(《论语·宪问》)、“有诸己”(《大学》)、“行有不得者，皆反求诸己”(《孟子·离娄上》)。主体是一个实存的、带有肉身性与情感性的人。孔子的“欲仁至仁”与孟子的“思则得之”都是立足于“心”，“心”之灵明、感通就是“仁”，所以儒家的“主体-本体”也就是“仁体”。

“主体-本体”是儒学的生命线。原始儒学在百家争鸣中能够立得住，宋明儒学在“儒门淡泊”时能重建道统，现代新儒家在“花果飘零”时还能“一阳来复”，全赖此核心生命之活力。现代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三都极重视儒学“主体-本体”的挺立。熊先生《新唯识论》之“体用不二”与《体用论》之“即体即用”阐明了“本体”的灵明、照察、亨畅。唐先生回归“道德自我”的建立，从而使“心灵本体”具有超越主客对立的“感通”。牟先生从“智的直觉”之可能证成了儒家心性的“圆实教”。熊、牟、唐对“主体-本体”的弘扬无疑是二十世纪儒学最重要的成果，也是儒学主体性建构之“接着讲”的坚实基础。

狭义的新儒家一系之外，儒学研究领域也出现了其他的各种主体性理论。这些构建本体的尝试都是可贵的，也是当前中国文化所急需的。师从冯友兰先生的蒙培元教授在《中国哲学主体思维》一书中用“自我反思型内向思维、情感体验型意向思维、主体实践型经验思维、自我超越型形上思维”来界定主体性[1]。这种从外围来论述主体的方式来自新理学传统对“实体论”的反对。蒙培元认为中国哲学是境界论，而不是实体论的，从而反对牟宗三先生从实体论建立的道德形上学[1]406-412。他在《心灵超越与境界》开篇云“中国哲学普遍认为，心灵是主宰一切、无所不包、无所不通的绝对主体”[2]4，也是从心灵与外物的关系来立论的。他从“作用心”来讲本体，“作用心”基于人的情感，比如爱、同情等。但是，如果主体完全来自经验层面的“作用”，则难以成为哲学起点之本体依据。再者，宋明儒者曾一再辨别“以爱言仁”“以生言仁”“以公言仁”等为何都不是“仁”之本身，说明这种外围式论述是无法做到“自明”的。

蒙培元的学生黄玉顺教授倡导的“生活儒学”意在面向生活本身，突破原教旨与后现代的困境，回到“存在”而重建儒学，这个存在之本源就是儒家的“仁爱”[3]。黄教授将“存在”作为原本的、现实的生活情境，将“仁爱”作为“形而下之仁”与“形而上之仁”的根源，但黄教授并未分析“仁爱”本身为何能具有本体的地位。如果将儒家的“心体”与“性体”只当作形上设定，转而寻求一种源发的情感来作为“非实体”的“本体”，则必须展开此“本体”之特性进行分析。笔者亦怀疑将生活情境与人类情感还原到最“本真”的方式是否是探索儒家“本体”的恰当路径。因为从轴心时代的原始儒学开始，性命之学已经表现为突破式的，而不是还原式的。黄教授借鉴老子“有生于无”的模式所得到的可能确实是“原始”的、也是儒家极为重视的一种情感，但不必就是“本体”的，也不能当作终极依据。此外，从西方哲学的挑战来看，基于心理学模式将观念层层分级而得到的“原本情感”来“重建儒学”也是经不起考验的。

同样师从冯友兰的陈来教授看出了新理学否认实体，价值不能得到最高的肯定，最终不能建立本体，所以陈著《仁学本体论》转而接着新心学熊十力来讲*“吾人仁体说之本体的设定，乃在设立世界存在、关联、生生与运动的根源，此根源不是宇宙发生之义，故本体非第一推动者。而是宇宙时时而有、永不枯竭的内在根源。此本体与世界非一非二，即体即用，本体自身是生生不止的，现象大用亦是生生不息的。此即体即用之义熊十力晚年的《体用论》阐之最明。”(陈来《仁学本体论》，第12页，北京：三联书店2014年版)。此书汇集了儒学史上对“仁”的重要阐释，提出了“一、仁为本体，是万有之本；二、仁本体是流行统体；三、仁本体是生生之源；四、仁本体是人与万物一体”[4]68，“吾人仁体说之本体的设定乃在设立世界存在、关联、生生与运动的根源，此根源不是宇宙发生义，故本体非第一推动者，而是宇宙时时而有、永不枯竭的内在根源”[4]12。所以陈来的“仁体论”以“生生”与“一体”为最重要的特征。但是，“生生”只是“仁体”之作用层，“生生不息”只能立基于本体之至善灵明，只有“一体”才可能涉及本体自身的特性。可惜的是，《仁学本体论》之“一体”强调的是有机整体之关联性[4]31，而忽视了本体的自立、自足、自明。此外，陈来教授多从“仁”字在经典中的出现为论述线索，而不是从思想上与古人接通，这样反而会湮没“仁体”思想的真义。《论语·宪问》中孔子曰“下学而上达”，《礼记·大学》之“明明德”，《礼记·中庸》之“诚”，《孟子·尽心上》之“尽心知性知天”都是“仁体”挺立的表述。陈来教授却说：“从仁体的角度看，先秦儒学的仁学已经开始从多方面显现了仁体本有的广大维度，但还未真正树立仁体论，这必有待于汉唐宇宙论、本体论之发展，直到宋明儒学始能完全成立。”[4]17“仁”在儒学创始人孔子之哲学中就树立了其核心地位，而且在孔曾思孟一系学说中“仁”作为心性本体是有坚实理论基础的。《仁学本体论》放过了先秦儒学，转而以朱子所谓“架楼时日”*朱熹：“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。”(《答陈同甫第六书》，《朱文公文集》卷三十六)的汉唐和宋明儒学为主来论述“仁本体”，殊为可惜。如果作者有意突破心性论，而走向宇宙论、本体论，也要扎根于非对象化、超主客的心性本体才可以，这才是儒学的独特价值所在*在这个问题上，牟宗三和劳思光有过争论。劳先生反对儒学形上学，认为道德心性才是儒家正宗，因此宋明儒学相对于先秦是退步；牟先生则坚持天道与性命通而为一，儒学是既内在又超越的。。况且，关于宋明儒学与西方哲学本体论、宇宙论的比较研究成果已有很多，这样的研究方式可能汇通了中西，但偏离了原始儒学“主体-本体”的精神。

陈著还引用了斯宾诺莎的“实体论”与怀特海的“有机整体论”，这样的中西汇通是有价值的，但也要看到其局限性。斯宾诺莎与怀特海分别代表了两种科学理念，前者以几何学原则来论证伦理学，后者则以量子力学和相对论为基础提出了过程哲学。斯宾诺莎论“实体”的自足性、根源性、无限性*“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限“多”属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”〔斯宾诺莎《伦理学》(第一部分界说)，第3页，贺麟译，北京：商务印书馆，1958年版。下同〕与心灵的直观*“除了这两种知识〔知觉、意见、想象(感官、记号)；理性(正确观念)〕以外，我将在下面指出，还有第三种知识，我将称之为直观知识。这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确认识。”〔斯宾诺莎《伦理学》(第二部分第四十命题)，第73-74页〕“从这第三种知识可以产生心灵的最高满足。”〔斯宾诺莎《伦理学》(第五部分第二十七命题)，第238页〕确实有与儒学相通的地方，但是他的学说基本上还是奠基于理性主义(神人二分、情理二分)的形而上学体系，只不过将笛卡尔的二元论归为心物一元论。斯宾诺莎认为宇宙间只有一个“实体”[5]10，“实体”与“神”基本是同一的[5]13，心灵最高的善就是对神的知识[5]175。《伦理学》一书推崇理性，贬低情感，不承认意志的自由*“意志不能说是自由因，只能说是必然的。”〔斯宾诺莎《伦理学》(第一部分第三十二命题)，第29页〕。作为科学家的怀特海在新的科学观基础上发展出了“过程哲学”[6]。这一哲学虽然倡导动态的、和谐的“有机整体”，但其本身是一种思辨的形而上学体系，因此也是一种对象化思维。有机哲学将过程当作终极实在，而不是实体或事实，因此怀特海哲学与儒学的根本区别是其反主体性。儒学是“体用不二”，是“变易”与“不易”同时并存的*《易纬·乾凿度》：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”，其“主体-本体”是不可消解的实在。《易传·系辞上》之“寂然不动，感而遂通”“神而明之，存乎其人”，《易传·系辞下》之“苟非其人，道不虚行”都说明儒家之“道”离不开主体的修养。《论语·子罕》“子绝四”之“毋我”恰好说明此主体是开放的，而不是封闭的。

李泽厚提出的“情本体”也是一种影响很广的主体性理论。李泽厚既反对牟宗三代表的新心学，也反对冯友兰代表的新理学，认为二者都埋没了“情”的价值。“情本体”是“乐感文化”理论的核心，“乐感文化反对‘道德秩序即宇宙秩序’，反对以伦常道德作为人的生存的最高境地，反对理性统治一切，主张回到感性存在的真实的人”[7]70。人是理与欲的结合，“它不是以自然人性论的欲(动物)本体，也不是道德形而上学的理(神)本体，而是情(人)本体”[7]70。

从哲学建构的角度观之，“情”当然可以作为本体，而且其内在的活力与厚实有可能弥补西方理性本体过于单薄的缺陷。“乐感文化”道出了儒学刚健、乐观向上的一面，但绝不是肤浅的乐观主义：“中国文化出不了无休止的灵魂拷问求精神纯净的陀思妥耶夫斯基。中国更满足于肉体和心灵的愉悦、平静、健康、和谐。但由于没有对上帝的信仰，必须自求建立人生意义和生活价值，靠自力而不靠他力，那种‘无’而必须‘有’的艰难和悲苦，便不低于有上帝做依托的西方传统。这正是‘乐感文化’所探求、阐释的。”[7]287李泽厚亦明确说明“情本体”中包含有神秘经验，这样“情”就具有了超越的维度，超越性也是“本体”不可或缺的维度。“情本体”在哲学建构上是完备的、可信的，但是在哲学起点上存在一些无法厘清的问题。

首先，从经典本身来看，原始儒学明显不是“情本体”。《礼记·中庸》讲“中也者，天下之大本”，而“中”乃是“喜怒哀乐之未发”，所以不同于“已发”之“情”。“中”为本体，来自“天命之谓性”，当然不是“情本体”。其次，“情本体”的提出基于性情二分，这种对立是对儒家心性论的误解。李泽厚将儒家心性本体完全等同于康德式的理性主义道德本体，没有看到儒学中“性情”二者之间的血肉联系。牟宗三建立的儒家内向超越的心性本体完全不同于康德的理性道德。李泽厚质疑牟宗三的理论会导致本体与现象的割裂，从而与“天人合一”“体用不二”的中国传统思想难以有效沟通。这是毫无道理的，因为这些价值都是牟先生著作中一再强调的重点。李泽厚采用颠倒“性情”二元关系的方式其实还是一种二元对立。

儒家“以情言性”“以心言性”早已是共识，言“性”必有“情”在其中。儒学史上不乏“主情”的学说，大多走的是极端主义路线。为了防止极端主义，李著时而又说“情”可以包括“心性”，是“情理交融”的，那么这样的“情”和儒家原来的“心性”又有什么不同呢？李泽厚既要反对理性的压迫，又要说明“情本体”的整全性，就陷入了矛盾。况且在哲学建构中，试图拔高某种既有的观念来囊括其它所有的观念，是否就能颠覆原本的整全性观念呢？他又说“情本体”既反对“理性”也反对“非理性”*“反对理性作为‘本体’吞并认知和情感，但更反对现在正时髦和流行着的各种形态的反理性主义。”(李泽厚《实用理性与乐感文化》，第113页，北京：三联书店，2005年。下同。)，那么，作为面对人的现实生活与情感的“情本体”，其哲学出发点究竟是包容式的还是化约式的呢？因为哲学起点的不同，会导致之后的致思理路也完全不同。要建立一种新的本体论，必须先将本体自身的属性加以厘清。从李著针对牟宗三来看，基本上可以说是“性情二分”的出发点，这样就和儒学“性情一体”的思维模式相抵牾*“不是一个先验的、绝对的、思辨的、不变的精神，而是经验的、多元的、相对的、变化的，在各种情况下产生的心理情感，才是人生的本质、实在，对之加以智慧观照，可以成为心灵的最高境地。”(李泽厚《实用理性与乐感文化》，第291页)这里还是用西方哲学中的“becoming”替代“being”，而不是将“不易”与“变易”统一于“易”的中国式思维。。

最后，“情本体”混淆了“本始”与“本体”。李著引用郭店楚简《性自命出》之“道始于情”，属于断章取义。《性自命出》篇完整的前后文为：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。”这里的“情生于性”说明“性”比“情”更加原本。“道始于情”之“始”意为“本源”或“本始”，可以理解为儒学之道扎根于人类情感之中，但不必就是儒家哲学的“本体”。相反，“终者近义”更有可能是儒家经过修身而证成的“本体”依据。《毛诗序》云“发乎情，止乎礼义”，就是以“情”为本始，以“礼”为终极依据，所以“立于礼”之“立”才具有“本体”的含义。“情”的价值体现在儒家“止乎礼义”的方式不是说教式的，而是转化(风化)式的、艺术式的。礼乐是儒家全部宗教、哲学、道德的深层底蕴，《诗·国风·周南·关雎》从开篇的“君子好逑”到结尾的“琴瑟友之”“钟鼓乐之”就是在讲这个道理。

“情”大约可以作为儒家学说的一个起点，如《礼记·三年问》之“称情而立文”。儒家自古就有“报本反始”的思维模式，所以不但不离弃“情”，而且非常重视“情”，但不是将“情”当作本体。《礼记·大学》的“修身为本”是从“本末终始”的次序来讲的。《论语·学而》记载有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”这里“本”的意思是“本始”“本职”，践行儒学要从日用伦常的切近处入手，是“能近取譬”的“仁之方”，但都不能理解为“本体”。《礼记·学记》曰：“三王之祭川也，皆先河而后海；或源也，或委也。此之谓务本。”儒家之“孝”是一种最本源、自然、强烈的情感，从“孝”来讲“仁体”之自知自觉、沛然兴发最为合适，但不是以“孝”作为“仁”之本体。《孝经》讲得很清楚：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《礼记·中庸》开篇的“天命之谓性”要落实到“喜怒哀乐”来讲，必如此方为“深切著明”，但最终要回归“天道”之“无声无臭”。“中”从“喜怒哀乐”出发，最终要过渡到“诚”，方才是本体。总之，原始儒家已经从“情”出发，发展出了极为高明的“性”的学说。李泽厚要返回去重新建立“情本体”，就需要在哲学高度上突破之前的儒家学者，否则仅此是不够的。如果一味纠结于儒家的“仁”究竟是情感的还是理性的，“天人合一”究竟是美学的还是哲学或伦理学的*李泽厚认为儒家的“仁”完全是情感的，“天人合一”也是美学的，而不是哲学或伦理学的。(李泽厚《实用理性与乐感文化》，291页)，其实儒学从根本上就没有这种分别。

最近出现的一种主体性理论是“感通本体”[8]，由蔡祥元教授提出。蔡教授从周敦颐《通书》与程明道《识仁篇》来讲本体的感通，说明人本身具有的灵性。“这种感通的能力或可能性可以称之为‘仁心’，亦即人心那一点‘虚灵不昧’之灵明。”[8]115“感通本体论”以仁者为中介，克服了陈来“一体论”中主体性的丧失。这一理论最为贴近儒学精神，也道出了“通”为“仁体”之根本属性。其中值得进一步商榷的问题有：首先，“感通本体”与“实体论”“情感论”做了严格区分，但是儒学必然是一种“实有可体”(牟宗三语)的“实学”，甚至朱熹本人也是实体论者。消解此“心性实体”会极大地损害儒学的价值，因此没必要完全迎合后现代以来的反本质主义思潮。儒家之“主体-本体”之所以能够回避康德对“先验幻象”的批判，正在于实体性，而不是一个“思想存在物”。其次，“感通”是否是达到本体的唯一方式？《论语·季氏》中孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之又其次也。”《礼记·中庸》曰：“或生而知之,或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。”这就说明“仁体”之“通”有多种可能，尤其不能排斥知识论。儒家极其重视“智”，对“圣人”的定义是“仁且智”(《孟子·公孙丑上》)，因此“感通”的范围还有待扩大。再次，“感通”是否真能达到一种“全知”？其中有没有神秘主义成分？我们期待此理论能够得到进一步完善。

总的来看，新理学一系否认实体，转而用“负的方法”来论述本体。“作用心”“仁爱”都是基于“仁体”之“用”来论述，并没有直接进入本体层面的分析。否认实体就不能进入儒家“本体-主体”一体化的“本体论”，恐导致相对主义或虚无主义。“情本体”注重超越的维度，但在哲学起点上存在某种随意性。“仁本体”凸显了“万物一体”，触及了本体本身的结构，但缺失了主体之“自知自明”。以上诸种理论，从“为己之学”的标准来看，并没有真正回到主体自身；从“体知儒学”的标准来看，也没有完全走出对象性思维。相比较之下，蔡祥元的“感通本体”抓住了本体自身的特性，可谓直入的分析，有潜力成长为一种完善的儒家本体论。

理学传统无法脱离朱熹“理在气先”的思维模式，不免要将“仁体”提升到“道体”，有脱离主体性的倾向。理学似乎也无法走出对象性思维的困局。冯友兰晚年在《中国哲学史新编》之《全书绪论》云：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。”[9]冯先生在《新原人》中论“觉解”，引用了亚里士多德之“思思”，还是一种对象化思维，不同于孔子之“里仁”，孟子之“居仁由义”“由仁义行”，程颢之“无对”(《识仁篇》)，王阳明之“与物无对”(《传习录》)*不可否认的是，理学也讲“心”，朱子也曾说“理无心，则无着处”(《朱子语类·卷五》，第1册，第85页)，但不是主流。冯先生晚年讲哲学的“受用”，表明其思想亦有所转变。。对象化思维不能达到“内明照彻”的“反思之反思”或“第二序反思”。本体即是主体，实体即是心体，乃是心学的传统。基于“实体-实践”的“主体-本体”能够克服传统形而上学与本体论的缺陷，从而摆脱康德对“先验幻想”的质疑和后现代以来反本质主义的挑战。

当前关于儒学主体性理论的研究成果累积了宝贵的经验，也发现了一些问题。牟宗三在《王阳明学行简述》中说：“儒家立教，四无傍依，直握住真实，开而出之，沛然莫之能御。”[10]儒家主体性之“内在超越”是真实可感的，要立足于“仁体”之自足、自明、自诚。“精神人文主义”(Spiritual Humanism)*2017年6月-12月，杜维明先生在北大未名湖边健斋居所进行了11次关于“精神人文主义”之“自我”主题的谈话，由笔者进行录音整理，并将形成专著。公开资料有：Tu Weiming. “Spiritual Humanism: An Emerging Global Discourse”, 第八届“世界儒学大会”发言(英文)，2017年9月21日，山东曲阜。是杜维明先生近年来发起的儒学论域。“精神人文主义”的核心是“仁”，“仁体”首先要基于“本体自通”。“本体自通”可见于《易传·文言·坤》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”《孟子·尽心上》：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”由知此“仁体”之“自通”即是“自明”(《大学》)、“自诚”(《中庸》)、“无对”(程颢《识仁篇》)，“自知”(熊十力语)。“精神人文主义”其余四个维度分别是自我(己)、社会(群)、自然(地)、信仰(天)。从致思起点上，精神人文主义没有采用笛卡尔式的归约主义，作为“主体-本体”之“己”是一个活生生的、具体的人，是包含理性、情感、身体、信仰以及一切塑造人性的原初联系(种族、性别、文化、环境)在内的“自我”。这一“主体-本体”不是封闭的、静态的、思辨的，而是开放的、动态的、实践的，它扎根于日用伦常，通达天地万物。“精神人文主义”的起点是没有任何预设的、最普遍的真实人性。它尊重人本有天赋灵明，也看到现实中人性的局限与阴暗面。人在“学以成人”过程中，如何将这些局限转化为修身的助缘，走出一条“道成肉身”之路，从而兼具超越与世俗的关怀，就是它独特的价值所在。

西方哲学本体论研究存在的本质，后现代以来，本质主义思维遭到了批判，但自身又陷入了虚无。尽管后现代哲学在反思启蒙以来的种种弊端，却难以在西方传统内部建构起足以担当人类未来价值观的体系。儒学自古以来就是中国人“安身立命”的学说，但“五四”以来，国人逐渐丧失了文化自信，转向了全盘西化。多年来的发展证明“全盘西化”既不能解决国家政治经济层面的问题，也无助于个人文化认同的树立。当前传统文化又面临全面复兴的机遇，其中“主体性”的挺立是传统文化最重要的价值。大至全人类，小至个体，都需要一种综合的、开放的、灵明的主体性来指引方向。儒学的“主体-本体”是一种更加整全的论说，它扎根于人性，克服了传统形而上学只停留于思辨的弊端，也能够弥补理性认识论过于单薄的缺陷。儒学的这一独特价值在解决当前人类困境、建立新的普世价值方面有着重要的借鉴意义。