从“天游”到“游人之樊”——王船山对庄子处世之道的改造

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

“浑天”视域中的“随成”“寓庸”

《庄子解》是王船山晚年撰写的庄学专书。在这部重要著作中，船山试图以“浑天”为终极视域，着力消融庄儒之分歧，把“浑天”说涵摄的儒家成分纳入他所构建的庄学体系中，并将其视作庄子思想的本有之义，特别是在处世之道方面。

“浑天”一词不见于《庄子》全书。但在船山看来，庄子之“所自悟，盖得之于浑天”，而庄之所以高于老而“自立一宗”[1]第十三册，473，关键正在于“浑天”。综合《庄子解》的相关论述，船山所谓“浑天”之要义如下：(1)“浑天之体”乃流动不息、充塞宇宙、无所不在的“浑沦一气”，万物皆为其所化；(2)“浑沦一气”原是无形之虚，化而为物则为有形之实，物灭又复归于“浑沦一气”而为虚，如此循环不已；(3)“浑天”兼涵形下之物和形上之道，或者说“浑天”、物、道三者，一也；(4)就空间言，“浑天”至大无外、至小无内，万物皆在其中；(5)就时间言，“浑天”无始无终、永恒无端，万变不出其外；(6)“浑天”本无时间和空间上的截然界分，任何界分都是人为的，即容成氏所谓“除日无岁，无内无外”[1]第十三册，473。在不同语境下，船山又多次从不同角度，套用《庄子》原文的其他语词指称作为庄子全部思想之灵根的“浑天”，例如“环中”“天均”“一”“天”，或“寥天”“皥天”“宇宙”“大壑”等。

船山提出“浑天”说之目的，意在从根本上化解庄子与儒家的思想分歧：天人殊途。按他的说法，“《庄子》一书，止是一‘天’字。……不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。”[1]第十二册，642在现实生活中，庄子“蔽于天而不知人”[2]的异端性在于，其学必堕入弃绝天下、“逃之空虚”[1]第十三册，496的出世主义。为消除这一根本偏失，船山在《庄子解》中基于“浑天”的视域， 别具手眼地拎出《庄子》书中“寓庸”和“随成”两个语词作为关键概念，进而提出了“以‘随成’为师天之大用，而‘寓庸’以‘逍遥’”[1]第十三册，395的思想主张，从而使庄子之学获得了在世实践的理论品格。

“寓庸”，《庄子》原文作“寓诸庸”，全书仅《齐物论》篇出现两次：(1)“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已。”*严灵峰、陈鼓应认为，这段话中的“庸也者……适得而几矣”二十字，或是前人为“用”字作注而混入正文的衍文，当删去。(见：陈鼓应《庄子今注今译》上册，中华书局，1983年，第64页)[1]第十三册，104-105(2)“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”[1]第十三册，108“随成”仅见于《则阳》篇“冉相氏得其环中”一段：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！……汤得其司御，门尹登恒为之傅之，从师而不囿，得其随成。……容成氏曰：‘除日无岁，无内无外。’”[1]第十三册，393-394后人对“寓庸”和“随成”的涵义解释颇不一致。笔者认为，暂且不论二者于《庄子》原文中之本义为何，仅就出现频次来看，它们在庄子哲学中应不是非常重要的思想概念，甚至它们究竟能否算得上严格意义上的思想“概念”也仍有可讨论之处。但船山对“寓庸”和“随成”却高度重视。这表现为在《庄子解》中他不仅多次提及二者——二者各出现十余次，而且在分别赋予它们以具体明晰的思想内涵的基础上，对其所彰显的精神旨趣、其于庄子哲学的理论意义都作了深入系统的推衍。可以说，正是由于船山的诠释和阐发，“寓庸”和“随成”才得以成为“庄子哲学”不可或缺的两个关键性的“概念”。

先来看他对“随成”的诠释。《庄子解·则阳》篇：

浑天之体：天半出地上，半入地下，地与万物在于其中，随天化之至而成。……上者非清，下者非浊，物化其中，自日月、星辰、风霆、雨露，与土石、山陵、原隰、江河、草木、人兽，随运而成，有者非实，无者非虚。[1]第十三册，395

随成者，随物而成。道无定，故无实。无实者，无根也。无根者，即以无根为根，合宇宙而皆在。……除一姓无十姓，除一家无百家，除十姓百家无天下，除天下无天。合之则浑乎一天，散之则十姓百家之不一。[1]第十三册，402

概言之，“随成”是指“随天化之至而成”“随运而成”“随物而成”。分开说，从下往上看，万物都是“浑天”随在化生的结果，故万物即“浑天”；从上往下看，“浑天”又在万物中随在落实自身，故“浑天”即万物。结合船山对庄子之道的看法，由于“浑天”随在生成而落实自身为万物，故万物皆为道，或道在万物，如《庄子解·知北游》篇所云：“道惟无在，故可随在而在，无在无不在。”[1]第十三册，341

再看船山对“寓庸”的诠释：

日在天之中，而为天所寓之庸耳。[1]第十三册，112

万化而未始有极者也。……天地、日星、山川、神人，皆所寓之庸，自为本根。[1]第十三册，166

且道惟无体，故寓庸而不适于是非。[1]第十三册，417

盖以为寓，则无言而非寓也；以为非寓，则寓固非寓也。堇也，桔梗也，鸡痈也，豕零也，皆时为帝者也；蝼蚁也，稊稗也，瓦甓也，屎溺也，皆道之所在也；非寓也。曰道，曰德，曰性，曰心，曰神，曰天，可名言者皆寓也。[1]第十三册，418

要言之，万物皆为“浑天”之当下所寓所在，道亦在其中。不难看出，“随成”和“寓庸”实为二而一的两个概念，其所凸显的都是“浑天”和万物万事的体用分殊关系，故《庄子解·外物》篇将二者并举曰：“每犹庸也，随也。‘以每成功’，寓庸而随成也。”[1]第十三册，410

以万物为“浑天”之“随运而成”“所寓之庸”，实质上是从终极本体的角度肯定了万物存在的合理性。正是基于这一点，船山不仅以日月、山川、蝼蚁、稊稗等自然之物为“浑天”之所寓所在，其于《庄子解·天下》篇更认为人文之物同样有其存在的天然合理性：

下至名、法、操、稽、农、桑、畜、牧之教，无不有天存焉。[1]第十三册，465

这句话和前引《庄子解·则阳》篇所说的“除天下无天”，皆已明显偏离了庄子的思想逻辑和价值边界。因为庄子固然主张道“无所不在”，但在他那里，“天”与“人”却是对立的， 而名法操稽之教皆应归结为“人”，它们都属于沈浊的“天下”世界*《庄子·天下》篇：“(庄周)以天下为沉浊，不可与庄语。”，其存在并不具有天然的合理性，故庄子贬之为“尘垢”。而船山的“寓庸”“随成”之说却以“浑天”这一无所不包的最高概念拢括“天下”和“人”，把“天下”和“人”一并视为“天”之所涵(“除天下无天”)，或“天”之落实(“无不有天存焉”)。《庄子解·大宗师》篇把这层意思说得更明白：

夫天，天也，人亦天也。“劳神明为一”者，见天而不见人之一天，……天不与人为耦……[1]第十三册，163

这段话在强调“人亦天”的同时，转而暗中批评庄子由于未能将“人”包括进来，因此其所谓“天”只是与“人”对耦的不完整之“天”(“见天而不见人”)。相较于庄子，船山的看法可谓“天人无二”或“天人一体”，其思想实质是要取消庄子本旨中“天”与“人”的对立关系，既把“人”向上升而为“天”，又把“天”向下落而为“人”，其结果是把已被庄子否弃的人伦物理在“浑天”的视域中以“天”之所化所寓的名义重新确立起来。

寓形两间，游可逍遥

船山提出“寓庸”“随成”之说的理论目的，不仅是为了描述“浑天”与万物、“天”与“人”之间的体用分殊关系，更在于由这种关系引出一种于日用伦常中随在体认“浑天”的处世哲学，以纠正庄子“遗物离人而立于独”[1]第十三册，324的出世主义。

在《齐物论》篇“为是不用而寓诸庸……适得而几矣”句后，船山注：“随所用而用之，无容言也。”[1]第十三册，104紧接着他又详解曰：

夫缘用而体始不可废，如不适于用而立其体，则骈母枝指而已。达者不立体而唯用之适。用爱于亲，不待言无事于兼也，爱亲而已。爱有可兼，不待言无私于亲也，兼爱而已。用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。[1]第十三册，105

在《庄子解·天下》篇，船山认为圣人之学的特点是“即显即微，即体即用”[1]第十三册，465：“天”为体为微，其随在所寓之“物”为用为显。据此可知，他对《齐物论》篇“寓诸庸”的上述解说明显是释“庸”为用，以用彰体*张学智先生对“寓庸”的理解值得商榷。他说：“‘寓’即寄，‘庸’即众。‘寓庸’即随所遇之物而寄寓其中，不以所遇动其心，伤其天和。有‘寓庸’的识度就可以游人间世之樊笼。”(见：《王夫之<庄子通>对庄子的改铸——以<人间世>为中心》，《哲学门》第四卷第二册，湖北教育出版社，2003年)。与此相应，在《读四书大全说·中庸·名篇大旨》中，他还曾说：“中者体也，庸者用也。……庄子言‘寓诸庸’，庸亦用也。”[1]第六册，454从“浑天”的角度看，天与物一、道与器一、体与用一，物、器、用之外，无天、无道、无体。所以，天、道、体之显发，须即物、即器、即用。推而言之，若要尽体、践道而赞天或与天合，只需因随“浑天”之当下所寓所在而发用即可，用之显发即体之立。正如肖建原所指出的，不同于庄子，船山主张的“寓诸庸”体现了他以“有”为取向的境界论，即不离无限万物之实有，以实现对全体事物的内部超越[3]。由此，个体玄远的精神追求就转换为日常世界中的人伦践履；反过来说，游于人之樊亦可谓“天游”，正所谓“即超越即实存”[4]。在兼括天人的“浑天”视域下，庄子哲学由此开显出一种日用伦常的面向，并被赋予了在世生存的实践品格。借冯友兰先生的说法，这便是“极高明而道中庸”的中国哲学精神之体现。

在现实生活中，个体应怎样“师天之大用”而随在体认“浑天”呢？从船山对此问题的以下阐述中，我们可看到其“寓庸”“随成”之说更为显著的儒家精神特质：

不得已而寓于庸，则刑、礼、知、德，皆犯人之形者所有事，墨儒所争务，而亦可两行，人勤行之，我亦庸之。[1]第十三册，162

真人者，可似春可似秋，可刑可礼，可知可德，可亡人之国，可泽及万世，闷然而应，皆翛然往来，无訢无拒，而一之以天；有一日之生，寓一日之庸，……[1]第十三册，163

除日无岁，日新而随成者，……[1]第十三册，400

苟无所知，则事至乎前，不容不踌躇矣。因事以踌躇，则必每一事而一理，是不得已之寓庸；而功之成也，以随而成也；不待去矝而自无可矝。[1]第十三册，410

基于天人对立的思想逻辑，庄子视野中的“人之形”及其“所有事”不过是偶然、暂时且价值虚妄的存在，人相对于万物也并不具有独特性和优越性，所谓“特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”[1]第十三册，164“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人”[1]第十三册，169。既然“人”只是一种应当予以否弃的现象，故个体的生命安顿之道便在于“忘礼乐”“忘仁义”，直至“堕肢体，黜聪明，离形去知”[1]第十三册，174，亦即从人伦和世俗自我中超离而出，向上“入于寥天一”[1]第十三册，172，或“游于物之所不得遁而皆存”[1]第十三册，164。但从上述引文中我们看到，由于船山以“人之形”及其“所有事”皆为“浑天”之随在所寓，所以他认为人生在世应积极有为、主动担当、追求事功、日新不已。其中透显出的儒家价值取向，可概括为《庄子解·达生》篇的一句话：“盖人之生也，所勤勤于有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。”[1]第十三册，291第二段解语所云“有一日之生，寓一日之庸”，实为宋明道学提倡的“在人伦物理上纵横自得”[1]第六册，681尽人事而俟天命。

作为一代大儒，船山在各种著述中针对庄子的逃世主义写下了大量的批评文字。比较而言，或许是由于他在晚年对庄子其人其学颇有同情的理解，或是由于著作体例的原因，这种批评在《庄子解》中表现得相对委婉一些，虽然其基本的思想立场并未弱化。在船山的立场上，既然“天下之繁，皆吾推移之所必徹”[1]第十三册，355，而个体在人伦物理上即可“寓诸庸而无不得”[1]第十三册，276，所以出离人间、堕入虚空的逃世主义便属邪诐之异端。退一步说，即便寄意“天游”也无需逃世，而恰在入世，因为个体当下所在之伦常形位乃是“浑天”之所寓所成，更何况“夫天本虚以受每。人之生也，日夜皆在天中，虚固未尝离也”[1]第十三册，414。所以，个体只需践行人伦，即可当下体认“浑天”，以至无时无处不在“天游”之中，“‘寓庸’以‘逍遥’”。反乎此，逃世者不明“浑天”之旨，另外“孤立虚寂之宗”，便是“有天有人”，即分裂天人而为二，“相与为耦而非一矣”。就其动机而言，逃世者不过是希图通过孤立一玄远之天于人之外，进而“以天胜人而相与争”，但由于人原本就在天中，且“人亦天也”，故其争“抑不胜矣”[1]第十三册，162-163。换句话说，逃离社会人伦既无必要，更不可能，而逃世者亦终必陷入自困自穷之境。

作为船山引庄子之旨以通君子之道的重要标志，从“‘寓庸’以‘逍遥’”的入世或在世主义出发，他对庄子的“逍遥义”作了儒家化的改造。众所周知，“逍遥游”是庄子的人生理想，同时又堪称庄学之魂，其主旨是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”[1]第十三册，88，或“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”[1]第十三册，86，抑或“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”[1]第十三册，171。据此以观，拘限于“四海”之内、“尘垢”之中的鲲鹏、蜩鸠以及乡国之士等小大之物皆不逍遥矣。但船山却径直拨反了庄子之旨，许小大之物以逍遥。《庄子解·逍遥游》篇：

寓形于两间，游而已矣。无小无大，无不自得而止。其行也无所图，其反也无所息，无待也。无待者：不待物以立己，不待事以立功，不待实以立名。小大一致，休于天均，则无不逍遥矣。[1]第十三册，81

庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭毕，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遥。[1]第十三册，88

五石之瓠，人见为大者；不龟手之药，人见为小者；困于无所用，则皆不逍遥也；因其所可用，则皆逍遥也。[1]第十三册，91

所谓“寓形于两间”，是指“犯人之形”而寓于天地间。天地间万物有小大之分，人之形位亦如此。在庄子，小大之所以不逍遥，是因为他们未能脱出各自的形位之限而“游方之外”[1]第十三册，170。而在船山，无论其大如鲲鹏，还是其小如蜩鸠，皆为“浑天”之所化，故原本皆可“遂其逍遥”。关键在于他们能否忘“小大之辨”，“因其所可用”而“休于天均”，即：摆脱对各种外部因素的依赖，不以当下之形位拘囿其己，从而既“无小无大”又可小可大，游于小则用其小而不囿于小、游于大则用其大而不囿于大，以因顺“天均”之所寓所成而随在自得。用《庄子解·刻意》篇的话说：“寓诸庸，两行而小大各得其逍遥”[1]第十三册，261，譬如，假使宋荣子能“适于物以成其大用”[1]第十三册，86，乡国之士能“忘其小而游”[1]第十三册，86，那么二者皆可谓逍遥。问题是：何以做到“小大之辨忘”？船山说：

四子者，以大宗为师，而不师心者也。……撄宁者，物自结而我自解，为鸡、为弹、为轮，无不可寓庸，而终无所遁。东西南北皆撄也，则皆宁也。故游可逍遥，……[1]第十三册，169

“以大宗为师”也就是以“浑天”为师。之所以“不师心”，是因为此心本质上是“为物所结而自悬不欲解”的自我物化意识——在小而以其小自是、在大而以其大自是。因此，以之为心实际是以物为心，以此心为师则无异于“师物”而自我沉沦。反之，“以大宗为师”，则可基于“浑天”的视域以观其小大，视其小大为“浑天”之随在所寓，这样就能做到“物自结而我自解”，即消除心中狭隘的物化意识，在小而不自囿于小——譬如“为蜩、莺鸠，则眇乎小而自有余，不见为小也”，在大而不自囿于大——譬如“为鲲、鹏，则謷乎大而适如其小，不见为大也”，从而将自身终极性地安顿于宏阔无限的生命场域中，“是乃无游而不逍遥也”[1]第十三册，87。

值得注意的是，在批评和拨反庄子的逃世主义的同时，船山也不忘在下述问题上为其进行辩护：既然庄子的“寓庸”“随成”之说蕴涵着日用伦常的实践精神，那么，他为什么不仅对此绝口不言，而反倒还要频频责难儒家提倡的仁义礼乐，并贬孔子为“游方之内”[1]第十三册，170者呢？对此问题，船山的辩护仍在“浑天”的终极视域内展开。首先，如前文所述，他断定庄子责难的并非儒家正宗，而只是圣学之绪余旁流。就此而言，“其非毁尧舜，抑扬仲尼者，亦后世浮屠诃佛骂祖之意”[1]第十三册，466。而在根本的层面上，他认为虽然“仁义礼乐之散见者，皆天均之所运”，名法操稽之教亦“无不有天存焉”，但鄙陋之小儒却常常“得迹而忘真”，以至“捐体而狥用，则于用皆忘”；再者，仁义礼乐等“散见者”虽为前人所已言，但却“未尝统一于天均之环中”，所以就出现了“小儒泥而不通，而畸人偏说承之以井饮而相捽”的“樊然殽乱”之现象[1]第十三册，465-466。针对于此，庄子“乃自处于无体之体，以该群言，而捐其是非之私”[1]第十三册，466。也就是说，庄子之所以绝口不言仁义礼乐等“浑天”之用，而仅繁言其体，是为了以无形无迹的“浑天”之体收摄各种“是其所是，非其所非”的一偏之言，避免陷入一偏之用，从而“救道于裂”。更进一步看，庄子虽然只是“言微也，言体也”，但其所言却又可以“寓体于用”“象微于显”，即庄子的“浑天”说贯通了体用与显微，其于本体的层面上原已蕴涵着人伦实践的向度。

综上，在船山看来，庄子是在终极本体的层面守护圣道，其学“盖亦内圣外王之一端，而不昧其所从来，推崇先圣所修明之道以为大宗”[1]第十三册，466。笔者认为，表面上船山是为庄子辩护，实际却是他在为自己对庄子思想的儒家化改造进行学理辩护。因为经此辩护，其“寓庸”“随成”之说所彰显的在世实践的精神品格似乎不再是他从外部塞给庄子的，而是本已内蕴于庄子思想之中，但却涵而未发罢了，而船山所做的工作则是由体及用、由微而显，依循庄子的思想逻辑将其揭示出来。

涉乱世之术

船山对庄子的逃世主义多有批评*参阅邓联合《庄生非知道者——王船山庄学思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期。，但恰如楚狂接舆对孔子所说：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉”[1]第十三册，142，而他的“寓庸”“随成”之说所提供的入世哲学很大程度上也仅适用于常态下的生活世界(天下有道)，一旦不可选择地陷于昏乱之世，个体又将何以存身自处，抑或逍遥而游于其间？对此，船山本人亦有清醒的省察：

人间世无不可游也，而入之也难。即生于其间，则虽乱世暴君不能逃也。[1]第十三册，126

此种涉乱世之难，处于明清易代之际、一生动荡坎坷的船山多有切身体验。我们知道，庄子曾把个体生命的险难境遇比作“游于羿之彀中”[1]第十三册，148，并由此提出了许多在儒家看来极为圆滑苟且的应世之术。从《庄子通·叙》来看，船山的现实生命体验与庄子并无大异，而他也因此对其应世之术似乎有所借取*《庄子通·叙》：“行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年，弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧？……谓予以庄生之术，祈免于‘羿之彀中’，予亦无容自解。”(见：《船山全书》第十三册，第493页)。正是由于这一点，他对《人间世》篇的思想内容颇为戚戚焉：“此篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉。”[1]第十三册，126虽谓“深有取焉”，但船山毕竟是坚贞的儒者和遗民，其涉乱世之术终归与庄子不属一类。

其一生经历表明，作为坚贞的儒者和遗民，船山始终恪守他的思想理念和政治信仰，从未放弃对各种类型的逃世主义的批评和对污浊凶险的现实世界的抵抗。《庄子解·逍遥游》篇的一段话明确表达了他处身乱世的坚贞态度：

若夫“乘天地之正”者，无非正也。天高地下，高者不忧其亢，下者不忧其污，含弘万有而不相悖害，皆可游也。“御六气之辨”，六气自辨，御者不辨也。寒而游于寒，暑而游于暑，大火大浸，无不可御而游焉；污隆治乱之无穷，与之为无穷；则大亦一无穷，小亦一无穷；乡国可游也，内外荣辱可游也，泠然之风可游也，疾雷迅飚、烈日冻雨可游也。[1]第十三册，87

这段话表明，虽已隐遁深山多年，船山的内心却仍然很不平静。其中运用了一系列的对立语词，诸如高下、亢污、寒暑、污隆、治乱、荣辱、烈日冻雨云云，它们共同喻指着个体可能遭遇的复杂叵测的生活世界，而船山所处的历史现实、所经历的坎坷生涯即为此类。在他看来，真正的逍遥者不仅不逃避险恶诡变的外在生命境遇，相反，他总是游身于各种不期然的生命境遇下，生命境遇愈险恶，其自我心神愈笃定。从相反角度说，不避垢浊、不计荣辱，敢于直面复杂叵测的生命境遇，恰恰是个体之内心笃定的外在表征。借《庄子通·逍遥游》篇的话说就是：“‘乘天地之正’者，不惊于天地之势也；‘御六气之辨’者，不骛于六气之势也”[1]第十三册，496。依船山的思想逻辑，这里以及上段引文中的“乘天地之正者”，应是指契悟“浑天”而合于“浑天”之体者。正是这种形而上的自我觉解，赋予了作为坚贞君子的船山以艰难境遇下无畏的生命勇气，而他所称扬的逍遥者的“不待物以立己，不待事以立功，不待实以立名”[1]第十三册，81，实亦是其自远当朝而投迹山林、著书立说的自勉自定。秉持这一精神立场，以《人间世》篇为中心，他对庄子主张的涉乱世之术进行了儒家化改造。

参照《人间世》等篇的文辞和语脉，船山认为，身处善恶相轧之世，君子所以招祸殃己的原因可以归结为两个方面。

其一是追逐名利，他说：

乱世者，善恶相轧之积。恶之轧善也方酷，而善复挟其有用之材，以轧恶而取其名。名之所在，即刑之所悬矣。[1]第十三册，126

一触暴人年壮行独之戾气，遂与争名而菑所不恤矣。[1]第十三册，132

大名之所在，大刑之所婴，大善大恶之争，大险大阻存焉。[1]第十三册，122

名者人之所名也，犹夫利者非必果利于己。……君子之情亦何异于小人哉！逐于外而弃其中心之常然，近名近刑，孰与辨其得失哉！[1]第十三册，189-190

从中可见，即使是良善的君子也难免有求名之心，而在暴人恶徒横行的乱世，“避刑则必尸其名，求名则必蹈乎刑。名者众之所聚争，肯綮之会，即刑之所自召也”[1]第十三册，122。因此，求大名则近乎自求“大刑”。

其二是自以为是、自恃其能，船山说：

有以者，以其所以者为有。端虚、勉一，曲直、上比，皆其所以，则皆据以为有者也。夫人之应物，有则见易，无则见难。易则若可不慎，取给于所有而有余裕。……有而见易，则违天而贪于取名，……[1]第十三册，131

有以者，皆有用也。……故以翼飞而或弋之也，以知知而必菑之矣。[1]第十三册，142

《人间世》篇原文中的“以者”，王先谦释为“挟持之具”[5]，即行为处事的能力、方法、凭据或理由。船山认为，“有以者”之所以招祸，是因为他们往往自恃其能，以求名逐欲，或自伐其美，从而把世事看得过于简单容易，以致麻痹大意、处事不慎而招祸殃己。

针对以上两条殃己之端，船山主张，君子应首先抛弃名利意识：“生死可外，而况于名？”[1]第十三册，126“不近名者之不近刑，夙矣”[1]第十三册，143；“不居善之名，即可以远恶之刑。尽年而游，不损其逍遥”[1]第十三册，121。其次，从“浑天”的角度看，万物皆有其所能所用，“寓诸庸者，非无用，而不挟所以，以自伐其美以为用。……唯不挟其用以用于人，则时而为社，亦不得已而寓诸庸。”[1]第十三册，142意思是说，君子应祛除自矜意识，将已能消泯于所遇之物中而不现*参阅张学智《王夫之<庄子通>对庄子的改铸——以<人间世>为中心》，《哲学门》第四卷第二册，湖北教育出版社，2003年。，以为世用。

船山主张的这两条处世之道似乎与庄子并无二致，但须知这只是问题的表面，实则非也。应当说，船山之所以有近乎庄子的如上之论，乃是由其《庄子解》所采取的因顺原文、随文申义的诠释方法和体例所致。在表面相似的背后，船山真正提倡的涉乱世之术与庄子有着根本的区别，而他随文申义的如上之论内中亦有着与《庄子》原文迥然相异的实质内涵。

在《人间世》篇孔子与颜回的对话中，庄子曾论及涉乱世之术不可或缺的两个方面，即“存诸己”和“存诸人”的问题，前者指自处安己，后者指待人接物，其间的关系是：“先存诸己而后存诸人。所存乎己者未定，何暇至于暴人之所行？”[1]第十三册，127这就是说，应当先解决何以自处的问题，然后才能以适当的方式待人接物，特别是与暴人打交道。船山发挥庄子此语曰：

存诸人者一存诸己者也。……己有以存，则可以存诸人也。以存诸己者为至，不得已而应，而持之以慎，要以不迷于己，不亟求于人，则条贯通一而道不杂。唯宅心于虚白而弃其心知之用者能之，暴人固无足畏也。[1]第十三册，127

乍看起来，这段话与庄子之旨仍无大异，只不过船山的说法更为清晰细密一些。然而深入分析可知，在“浑天”说的思想视域中，他对“存诸己”和“存诸人”的诠释实另有新意。

关于“存诸己”，船山说：“颜子之心斋，存诸己者也。”[1]第十三册，127又说：

心斋之要无他，虚而已矣。气者生气也，即皞天之和气也。……心含气以善吾生，而不与天下相构，则长葆其天光，而至虚者至一也。……心可使符乎气之和，而不符乎耳；将暴人狂荡之言，百姓怨诅之口，皆止乎化声而不以荡吾之气，则与皞天之虚以化者，同为道之所集，……[1]第十三册，132

如前所述，“皞天”即“浑天”，而“皞天之和气”及“皞天之虚”皆指“浑天之体”。基于此，“心斋之要”就在于屏除外部干扰，使吾人得自“皞天”的和气或虚气不受其摇荡，从而将己心与“浑天之体”相合。由此可见，船山之所谓“存诸己”乃是指存其本有之心，或以心合天、得道于心，内在地挺立自我生命本体。

能“存诸己”，不仅可使个体获致形而上的自我生命安顿，对其在世生存也有重要意义：

存诸己者，不悦生而恶死，定于虚一矣。[1]第十三册，139

此“存诸己”者之素定也。不悦生而恶死，而后其虚也果虚，其一也果一矣。……哀乐施于前，耳目受色声之震撼，入感其心而摇其气，则阴阳人事交起为患，心不可解，身无可逃。而气之宅于虚者，无死无生，常自定焉，可无疑于行矣。[1]第十三册，135

这里是说，如果个体能将其生命终极性地安顿于“浑天”之中，那么，生死哀乐以及各种阴阳人事之患就不能摇撼其心，在险不可测的世界中，他始终泰然自若，保持其自宁自定的精神立场，所谓“己养其和而物不得戾”[1]第十三册，133-134。引文末句云“常自定焉，可无疑于行矣”，是指既然个体已内有所定，那么他就可以坦然对外“存诸人”，即待人接物乃至与暴人打交道了。

关于“存诸人”之术，船山仍强调一“虚”字。他说：

此“而后存诸人”之善术也。不任耳而宅于一，亦虚而已矣。以此而游于人间世，岂徒合大国之交为然哉？邱里之间，田夫牧竖之事，相与者莫不然也。(敔按：言此以见人人当用此以处世。)[1]第十三册，136

此处的“存诸人”是指内养虚和而不以己意责求他人。如王敔按语所示，这可以归结为常态生活中众人皆可自行其道、包容彼此差异的“两行”之术。异于此，另一种“存诸人”之术则是非常态下君子与暴人的相处方式：

而后存诸人者，乘物以游心。……形之就，亦“外曲”也；心之和，亦“内直”也。因就而入感其心，则与俱靡而不能“无疵”；以其和者出而示人，则与不肖之心为“町畦崖岸”，而致“毁首碎胸”之患；皆有心知之美，自伐以犯人，几于死亡而不觉者也。傅太子则傅太子，恶用知其德之杀与不杀，而荡吾德以犯之乎？[1]第十三册，139

作为“存诸人”之术，船山这里所理解的“乘物以游心”也可说是一种“两行”：我只需内守己心之和、尽臣子之职，暴人之德究竟如何则大可不以为念，正所谓我自我而暴人自暴人。船山认为，这样做的结果是，一方面可避免因与暴人发生冲撞而自陷死地，另一方面，由于我“澄其气以待物”[1]第十三册，132，以至“外无耦而内无我”[1]第十三册，133，所以各种外在凶险也就不会再对我构成实质性的威胁，所谓“乘而游，则凡天下不肖之心，茀然之气，皆泠然之风，莽渺之鸟也”[1]第十三册，137，“虽有机有阱，有威有权，无所施也”[1]第十三册，133。

道靖于己，无待于物

表面上看，这种“两行”之术似乎有悖于儒家历来推重的以道抗位的士人节操，表现出了某种明哲保身的思想倾向。但这并非船山的本意，他之所以作如此之论不过是为了照顾《人间世》篇原文的语脉和文理。事实上，在暴人和危困凶险之事面前，船山固然时或有无奈之感，但却并没有从儒家的立场上退却。且看这段话：

养其存诸己者，则何至溢言、迁令、劝成以偾事？然则所以报君之命者，至于忘生死而已极，又何必有功有名以为报邪？故以无事无心事其心者，可以忠报君，可以孝报父，而不尸其名，不居其功。非无己、无功、无名之人，孰能与于此？[1]第十三册，137

所谓“养其存诸己者”，是指养护其得于“浑天”的自我生命本体，借《孟子·告子上》的话说，此即“先立乎其大者”。据此以“存诸人”，船山这里主张士君子应心定“浑天”，内无我而外无待，他不仅不求功名，更置其自身的生死得失于度外。在篇中“且夫乘物以游心，讬不得已以养中，至矣。何作为报也”句下，其注云：“报君止此耳，何用他求？”[1]第十三册，137意思是说，儒者之“存诸人”当但求依道而行、尽伦尽职，而丝毫不计个人之吉凶祸福。船山认为，倘能如此，则“毁之不怒，誉之不喜，暴人日操斧斤以相菑，而与之相忘，唯其虚而已矣。天下皆用实，而无能用虚”[1]第十三册，143。结合上文，此处的“相忘”并不是说斧斤之菑果真被忘却到了不复存在的程度，而是指儒者应以无畏的生命勇气无视或漠视其存在。

且不论船山在其非庄学专书中对庄子处乱世之术的批评*参阅邓联合《王船山庄学话语的两种形态及其思想旨趣》，《人文杂志》2017年第3期。，即便在《庄子解》《庄子通》中，脱开《人间世》篇的文本和语境限制，从他对另外某些篇所作的思想阐发中，我们仍可看到，面对暴人恶徒以及各种灾殃，避祸保身并不为其所念，他所看重的是自我精神信仰在凶险境遇中的保全：

得丧穷通，吉凶生死，人间必有之事也；吾不能不袭其间，而恶能损我之真！[1]第十三册，316

可流、可死，可忧、可悲，忠孝无待于物，流死忧悲，而和未尝焚也。……知然，则道靖于己，而无待于物，刀锯水火，且得不游乎，而奚足以为忠孝病！[1]第十三册，516

据此可说，船山用以诠释《人间世》篇之“存诸己”和“存诸人”的“虚”，既非为保身而采取的“术”或“权”意义上的“虚”，更非逃世堕空之“虚”，而是指向内落实为“我之真”(自我生命本体)的“浑天”之“虚”。进一步，上文提到的那种非常态下的“两行”实质上应是指“存于己者定而忘人”[1]第十三册，126，即无论处于何种人间世，士君子都必须卓然挺立其中，坚定自我的精神志操而不为世事之纷扰所动。可为佐证者，罗瑄《刊王船山庄子解跋》提到，亲闻船山论《庄》的门人罗良钰“尝闻之先生曰：‘《庄子·人间世》一篇，学者不可不读。涉世如此，足安义命。’先生之有取于《庄》者在是。先生之解《庄》，岂与王弼、郭象诸家同日语哉！”[1]第十六册，397结合船山对王弼“师老庄之机械以避祸而瓦全之术”的批评[1]第一册，535，可见他所取于《庄》者，乃在于涉世安己之“义”，而不是避祸保身之“术”。

这一点，从船山对《人间世》篇多次提及对戒慎之术的改造中可以看得更清楚。他说：

慎之于饥饱喜怒之间，抑末矣。“无门无毒”，宅一以集虚者，不蕲乎慎而自慎；于其就和出入之间，发之至当而无所犯也，则见为慎。所谓“怵然为戒，视为止，行为迟”也，则又涉乱世之末流者不得已之机权也。[1]第十三册，139

故从末而慎之，不胜慎也；从本而慎之，一宅而已矣。耳非不听而止于听，非不有言有行而适其符，于物无所慎，而自无不慎。不然，慎亦慄也，先内热而阴阳人事莫非患矣。[1]第十三册，136-137

不恃所有以易天下，毫厘之不合于皥天者，唯恐犯之，其慎之也至矣。然其所慎者，特化形化声之接构，而故非惴惴焉有内热之伤。则其慎也，一逍遥矣。[1]第十三册，143

庄子认为，身处凶险之世，君子不妨以戒慎之术避祸自存。但此术却被船山贬斥为“涉乱世之末流者不得已之机权”，其实质是针对个体“不胜慎”的外物、专求保全形躯的慎之末或“从末而慎”，它所折射出的是个体内心之恐惧与战栗。反乎此，君子的慎之至或“从本而慎”则应专注于己心，宅一于“浑天”，不让外在的生死祸福逼塞或遮蔽其生命本体，至于形躯之保全倒无须在意。船山认为，君子若能慎而至于此，则“物皆可游也”[1]第十三册，500，纵然是“卫君之暴，齐楚之交，蒯聩之天杀，无不可支离于其侧”[1]第十三册，143。换言之，持此慎而涉乱世，亦可谓逍遥矣。

总括上文，以《人间世》篇为中心，船山通过诠释《庄子》文本而提出的涉乱世之术，可与其《俟解》中的一段话互为参照：

……笃实之光辉，如泰山乔岳屹立群峰之表，当世之是非、毁誉、去就、恩怨漠然于己无与，而后俯临乎流俗污世而物莫能撄。故孔子可以笔削诛乱臣，讨贼子，而凶人不能害；孟子可以距杨、墨，斥公孙衍、张仪为妾妇，而不畏其伤。[1]第十二册，481

在这种物自物、我自我，或世自昏乱、我自宁定的“两行”中，船山历经危难而始终固执君子之道的孤绝无畏之人格彰显无遗。

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[1] 王夫之.船山全书[M].2版.长沙:岳麓书社,2011.

[2] 王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,2012:380.

[3] 肖建原.王夫之对老庄思想的研究——从“无”到“有”的境界论[D].西安:西北大学,2008:125-126.

[4] 曾昭旭.王船山哲学[M].台北:台湾远景出版事业公司,1983:241.

[5] 王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局,1987:34.

[6] 朱熹,集注.孟子[M].上海:上海古籍出版社,2013.