北大藏秦简《教女》与汉代女教书之比较

夏增民，马子舒

（华中科技大学 历史研究所，湖北 武汉 430074）

北京大学（以下简称北大）所藏秦简《教女》被认为是目前所见中国最早的女教书。朱凤瀚先生作《北大藏秦简教女初识》一文，将其公之于众，并对其内容作了简要评述。然而目前学界对《教女》仍大多仅是作文字考订的研究，鲜有将其纳入妇女/性别史研究之中者。同时，班昭之《女诫》作为中国古代最知名的女教书，研究多且滥矣。但是如果将《教女》与班昭《女诫》等汉代女教书作一比较，或可考察秦汉女性观之演进路径和逻辑，本文即循此思路敷衍成文，试分析现存秦汉时期女教书之内容主旨及思想特征等问题。

一、北大藏秦简《教女》与班昭《女诫》之主旨

有秦一代的主流性别文化始终强调女性对男性的从属地位。北大藏秦简《教女》对女性的行为规范提出的要求，明确指出了“善女子之方”和“不善女子之方”。善女子就要以夫家为中心，把以依顺夫家当成自己的荣光；虽然可以与丈夫一起处理家事，但不能擅自作主，要屈身听从丈夫和公婆的命令和教导，还要时时刻刻把丈夫的忧虑挂在心间；如此等等。这些对女性的行为要求很明白地揭示了秦代以男子/夫家为中心的性别文化，并不待儒家的传播而早已成为社会的主流思想意识。①关于北大藏秦简《教女》内容的社会性别分析，见夏增民《北大秦简〈教女〉与秦代性别关系的建构》，载《山西师范大学学报》2017年第6期。

汉代的女教书，今存班昭的《女诫》七篇，以及蔡邕的《女诫》和《女训》、荀爽的《女诫》、程晓的《女篇》残章。②西汉刘向辑《列女传》，虽然意在为女性提供思想和行为的模范，有社会教化的功能，但其仍宜视为史书，不宜定为女教书。从记载上看，女教书的数量不止于此；班昭《女诫》就曾提到在其之前有《女宪》，今已不存。在此其中，班昭《女诫》是保存最完整、影响最大，也是最为人所熟知的一部，该书大致从女性自身德行、夫妻地位、恭顺夫方家庭等三个方面对女性提出了规定性要求。

首先，《女诫·妇行》指出，“德、言、容、功”是女性德行和行为的具体规范，从而在诸如思想观念、道德情操、言谈举止、容貌外形以及日常生活和家庭劳作等各方面都对女性提出了细致的行为规范。其曰：“清闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静有法，是谓妇德。择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人，是谓妇言。盥浣尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱，是谓妇容。专心纺绩，不好戏笑，洁齐酒食，以奉宾客，是谓妇功。此四者，女人之大德，而不可乏之者也。”[1]卷八四

其次，强调女性的卑弱地位以及妻对夫“忠贞不贰”的责任。

卑弱地位即是“明其卑弱，主下人也”，“明其习劳，主执勤也”，“明当主继祭祀也”。也就是说，作为女性，要卑弱谦让，要勤于家务劳动和协助家庭祭祀，而且强调，此“三者盖女人之常道，礼法之典教矣”[1]卷八四，从而在根本上为女性的存在和发展奠定了基调。

夫妻地位主要指夫对女的主导地位，其曰：“夫妇之道，参配阴阳，通达神明，信天地之弘义，人伦之大节也。”[1]卷八四这可以说是班昭对《礼记·效特牲》部分内容的继承，该篇即曰：“信，事人也；信，妇德也。壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”“妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”班昭认为：“夫不御妇，则威仪废缺；妇不事夫，则义理堕阙。”正因为如此，要从小对女性进行女德教育，让她们明白自己在家庭秩序中的地位，为此班昭对当时社会之缺乏女教表现出遗憾：“夫主之不可不事，礼义之不可不存也。但教男而不教女，不亦蔽于彼此之数乎！”[1]卷八四而她自己正是身体力行地鼓吹女德教育的。

班昭在《女诫·专心》中提出“专心正色”，“专心正色”则是对女性“四德”教训的进一步延伸和深化。所谓“专心”正是为了不背叛丈夫，讨得丈夫的认可，实践“夫者天也”的训导。“《礼》，夫有再娶之义，妇无二适之文，故曰夫者天也。天固不可逃，夫固不可离也。行违神祇，天则罚之；礼义有愆，夫则薄之。”[1]卷八四因此，女性“四德”的最终目的，还是为了规范和束缚女性生活的方方面面，使女性更好地服务和屈从于男性。

另外，班昭不仅强调女性要屈从于丈夫，还特别重视女性在大家庭关系中所起到的作用。作为妻子的女性不仅要无条件地曲从公婆，还要亲和姑叔，以搞好叔嫂关系和姑嫂关系为出发点，要求女性不仅要无条件地服从夫方，还要媚于夫方的整个大家庭。《女诫·和叔妹》即云：“我臧否誉毁，一由叔妹，叔妹之心，复不可失也。”[1]卷八四这样才能让自己在乡邻之中有好的声誉，“若淑媛谦顺之人，则能依义以笃好，崇恩以结援，使徽美显章，而瑕过隐塞，舅姑矜善，而夫主嘉美，声誉曜于邑邻，休光延于父母”[1]卷八四。要搞好姑嫂和叔嫂关系，也必须要做到“谦顺”，“求叔妹之心，固莫尚于谦顺矣。谦则德之柄，顺则妇之行。凡斯二者，足以和矣”[1]卷八四。可见，班昭所要求的，就是要在家庭关系中泯灭女性的个性，让女性成为丈夫家庭中的一个驯服忍让的工具，这一切都为了让丈夫对自己认可而已，而作为妻子的女性，则完全是一个灭失了独立人格的人。

由以上所论可知，从班昭《女诫》的内容看，其与北大藏秦简《教女》的内容具有高度相似性，只是更加条理了一些而已。《教女》先述“善女子之方”，依次提出“善女子”的特质是“唯审与良”，“善衣（依）夫家”，“丑言匿之，善言是阳（扬）”，“老人唯怒，戒勿敢谤”，“男子之卢（虑），臧（藏）之心肠”，“兹（慈）爱妇妹，有（友）与弟兄”，分别对应了班昭《女诫》的《妇行》《夫妇》《专心》《曲从》和《和叔妹》，关键是《女诫》和《教女》对女性的告诫如出一辙，做一个“善女子”，就是得到丈夫的认可和让父母荣光，《教女》曰：“有妻如此，可与久长。”又曰：“百姓贤之，父母尽明。”“勿訽父母，宁死自屏。”而班昭《女诫·和叔妹》亦曾云“声誉曜于邑邻，休光延于父母”，等等。

整体而言，班昭所论仍不出汉代儒学女性观的框架，甚至可以说是对儒家女性观的发展和强化。陈宏谋曾评价班昭之《女诫》曰：“始之以卑弱，终之以谦和，大要以敬顺为主，绝无一语及于外政，则女德之所尚，可知矣。”[2]66《女诫》主旨可以以《礼记·昏义》中的一句话来涵盖：“妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝、麻、布帛之事，以审守委积盖藏。是故妇顺备，而后内和理；内和理，而后家可长久也；故圣王重之。”[3]第四十四女性在家庭内要做到“顺和”与“勤勉”，这不仅关涉到家庭和家族，更关涉国家社稷的安危。

二、北大藏秦简《教女》与班昭《女诫》之差异

虽然北大藏秦简《教女》与班昭《女诫》的思想主旨相类，但两者的不同点亦有很多。从对女性的定义来看，《教女》虽然体现出女性地位的低下倾向，但并没有明确像班昭《女诫》一样特别强调女性的“卑弱”，而班昭把“卑弱”一章置于《女诫》之首，作为全篇的讨论基调和基础。全观整个汉代，从《春秋繁露》到《白虎通义》再到班昭《女诫》，都强调女性的卑弱地位及对丈夫的屈从，这可以说是秦汉时期女性地位认识的一大变化。究其原因，可能与儒家女性观的扩展有重要关系。换言之，汉代的社会性别观念越来越受到儒家价值观念的支配，“男尊女卑”的性别秩序得到进一步的强化。

董仲舒在《春秋繁露·基义》中即已提出：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”[4]卷十一指出男（“夫”）与女（“妻”）的支配关系。而《白虎通义·五行》亦云：“地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。”“子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。”[5]卷三以天与地的关系象征男与女的关系，以说明这种关系的天然合理性和不可变易性。

在汉代社会性别观念儒家化的演进过程中，西汉的《列女传》略显例外，刘向虽然“采取《诗》《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》”，“以戒天子”[6]卷三六，但他并未完全把儒家的价值观贯穿到该书当中，其选取的人物，“一是贞顺节义类，二是胆量智慧类，目的不在于男女两性的尊卑贵贱，而在于强调妇女性的母仪、贤明、仁智、贞顺和节义之德，在乎劝诫教化”[7]18。而所谓“节义”亦是指“好善慕节”，“诚信勇敢”，“义之所在，赴之不疑”[8]2。这在汉代社会性别观念的建构中，显得极具积极意义。但同时也不能否认，刘向同样也有将女性的形象抽象化、道德化的努力，并且显示出知识阶层对社会性别观念和社会性别关系建构的自主意识。

这种自主意识也体现在女性身上。由于汉代儒学对知识界的影响，女性也把儒学的理念建构到社会性别观念当中。汉代女性有“好儒”倾向，并积极参与到儒学教育当中，这就促进了汉代女性对儒家尊卑思想的内化。[9]班昭《女诫》就是极佳的例证。

作为当时著名的知识女性，“帝数召（班昭）入宫，令皇后诸贵人师事焉，号曰大家”[1]卷八四，比如邓太后年轻时，“自入宫掖，从曹大家受经书，兼天方、筭数”[1]卷一〇上。其作《女诫》，也是因为“方当适人，而不渐训诲，不闻妇礼，惧失容它门，取耻宗族”[1]卷八四。班昭具有很高的儒学修养，她在论述女性问题时，都是持儒家立场，以儒家的女性观来立论，所以，她在篇中多引述儒家经典，或将之作为议论的出发点，或援以为论据。比如，《卑弱》章“古者生女三日，卧之床下，弄之瓦砖”，即出自《诗·小雅·斯干》：“乃生女子，载寝之地。载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。”[10]所论也是该诗内容的引申。

再如，《妇行》章所谓“女有四行”，乃是取自《周礼·天官·九嫔》“九嫔掌妇学之法，以教九御，妇德、妇言、妇容、妇功”[11]以及《礼记·昏义》“教以妇德、妇言、妇德、妇功”[3]第四十四之语，这是对《周礼》《礼记》相关内容的深入阐释。在该章最末，也是引用《论语·述而》“仁远乎哉”句为自己立论的。

另外，《专心》章开篇即引《礼》，“夫者天也”句出自《仪礼·丧服》“传曰”：“夫者，妻之天也。妇人不二斩者，犹曰不二天也。”[12]卷二八《和叔妹》章“谦则德之柄”出自《易·系下辞》：“谦，德之柄也。”[13]

《女诫》这种以儒家思想论证自己女性观或曰以自己的思想诠释儒家女性观的做法，是政府提倡儒学，以及儒学为知识人和上层社会所接受的结果，因此，他们的思维方式不可避免地打上了儒家的烙印，这体现在他们是自觉地弘扬儒家女性观，并将其内化为自己的思想和行动。他们认为，只要有儒家女性观的思想意识，就会转化为行动，由知向行的渠道是畅通的，是自然而然的。《女诫·妇行》中提到，女性的“德、言、容、功”，“此四者，女人之大德，而不可乏之者也。然为之甚易，唯在存心耳。古人有言：‘仁远乎哉？我欲仁，而仁斯至矣。’此之谓也”[1]卷八四。只要心中存有“四行”的理念，自然就在人生中实践了。

在北大藏秦简《教女》中，虽然也有“不能自令，毋怨天命”之语，这与汉代提倡的儒家的思维方式相近，但其也同时提出“自古先人，不用往圣”，这就是典型的法家思维方式了。更重要的是，在传播方式上，秦代更是以政令的方式推行其价值观，这与汉代的知识界自觉推广有很大的不同。

《教女》据信出土于湖北中部江汉平原地区，即当时的南郡，墓主则很可能是地方官吏。与《教女》一起出土的，还有《从政之经》《道里书》以及一些文学佚书、数术书、实用技术书等。尤其值得关注的是，《教女》是与《从政之经》合抄在一起的，[14]而秦墓中的《为吏之道》《从政之经》等，是秦代官箴一类的书，在官员的墓中发现《教女》这样的文献，可以推测在秦代，就像推行政治理念一样，政府是有意推行关于女性言行举止的基本规范的。①其实，《教女》不只是规范女性性别关系方面的言行，它还借机灌输对国家的忠诚，它让丈夫对妻子提出不能逃税的要求，若“家室户赋，日奉起挢”，便是“不善女子”。

实际上，北大藏秦简《教女》开篇即曰：“帝降息女殷晦之野，殷人将亡，以教其女。”直接就把女性与国家的命运联系在一起。而这同样也不是从秦代开始的，《易传·家人·彖辞》即指出：“父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇而家道正，正家而天下定矣。”[13]更早的《礼记·大学》更是把“齐家”作为治国平天下的前提之一。这种“家国同构”的模式不仅把女性限制在家庭当中，还把女性超越出家庭行为当作是国运衰败的原因。如果说《易传》和《礼记》还只在思想层面的宣扬，那么在秦代，这种思想已经由政府通过政令和法律的形式在推布了。

秦代这样的举措，应该是为了获取文化上的合法性。秦统一以后，在政治、经济、军事、文化等方面采取了很多诸如车同轨、书同文、行同伦等巩固统一的措施。虽然“秦取天下多暴”[15]卷十五，但它仍十分看重文化上的统一以及文化合法性的建构。而性别关系的建构乃是其文化合法性建构中的重要一面。

最后，不能不强调北大藏秦简《教女》与班昭《女诫》在文体上的差异。

与班昭《女诫》的散文叙述不同，《教女》是四言韵文。《教女》的叙事是从生活经验入手，在文体上体现出三大特点：首先，从音律来看，往往隔句压韵，朗朗上口，这与《荀子·成相》以说唱形式论理很相似，估计都是为了便于记诵和口头传播。①在湖北云梦睡虎地秦简中，曾发现秦简《成相篇》，内容和形式与《荀子·成相篇》相类，证明像类似于“成相”这样的韵文文体在秦汉间一度流行。“成相”这种唱诵文体“杂论君臣治乱之事”（杨倞《荀子注》之语），其目的是“歌讴以想劝勉”（俞樾语）。（参见姚小鸥《〈睡虎地秦简成相篇〉研究》，载《出土文献与中国文学研究》，北京广播学院出版社2000年版，第129-132页。）《教女》虽非“成相”文体，但其作为“四言”韵文，其谈“治乱”的内容和“劝勉”的功能与其是相一致的。葛晓音曾指出“四言体”发展过程中的“赋化”趋势，其中提到《庄子》中一些用于说理的押韵的四言，以及《荀子·赋篇》这样的政论。（参见葛晓音《四言体的形成及期与辞赋的关系》，载《中国社会科学》2002年第6期。）愚意以为，《教女》也与这些篇章类似。因此，对于《教女》文体等问题的研究，仍可以进一步开展。其次，从断句来看，断句简短，全篇以双句为主，四言句居多，比起长篇幅的叙述，这种整齐的句式，更能为普通民众所接受，可以试想，这样就会使文本的传播更加广泛。第三，从遣字来看，常常将通俗易懂的对比字穿插其中，比如东与西、丑与善、表与里、阴与阳、外与中、刚与弱，频繁使用常见的对比字词，既强调了男女有别，女性完全属于男性的对立方和从属方，也通过这些常见的对比字，使受众更容易理解其中的含义，加深对内容的印象，从而起到深入人心之效。

从以上几点看，如果说班昭《女诫》的受众乃是考虑以贵族女性为主的话，那《教女》的受众应该是普通百姓。之所以采用韵文文体，正是为了推进像政令、法律发布那样的自上而下的传播。

三、汉代其他女教书的内容及与《教女》《女诫》之比较

可以说，班昭《女诫》将女教书的内容、形式及思维方式固化了下来，使这成为中国传统社会女教传统的“班昭模式”，陈宏谋评价班昭《女诫》：“惩骄惰于未萌，严礼法于不坠，贵贱大小，莫不率由，以是为百代女师可也。”[2]66在此之后，历代只是祖述《女诫》而已，鲜有创新。如上文所言，我们目前所能见到的汉代女教书，约有蔡邕的《女诫》《女训》，荀爽的《女诫》和程晓《女典篇》，其残卷都由清人严可均辑录入《全上古三代秦汉三国六朝文》。蔡邕《女诫》曰：

礼，女始行服纁。纁，绛也；绛，正色也。红紫不以为亵服，缃缘不以为上服。缯贵厚而色尚深，为其坚纫也。

而今之务在奢丽，志好美饰，帛必薄细，采必轻浅。或一朝之晏，再三易衣，从庆移坐，不因故服。

夫心犹首面也，是以甚致饰焉。面一旦不修饰，则尘垢秽之；心一朝不思善，则邪恶入之。人咸知饰其面，而莫修其心，惑矣。夫面之不饰，愚者谓之丑；心之不饰，贤者谓之恶。愚者谓之丑，犹可；贤者谓之恶，将何容焉。故览照拭面，则思其心之洁也；傅脂，则思其心之和也；加粉，则思其心之鲜也；泽发，则思其心之顺也；用栉，则思其心之理也；立髻，则思其心之正也；摄鬓，则思其心之整也。②见严可均辑《全后汉文》卷七四，中华书局1958年版，第878页；又见邓安生《蔡邕集编年校注》（下），河北教育出版社2002年版，第491页。

由上可见，蔡邕的《女诫》大约分为两个部分，都是以譬喻的形式晓喻女性的行为规范。第一部分是议论女性着衣的要求，强调颜色与服装等级的关系，讲究着装的场景性特征，反对奢丽和越级。第二部分则以女性化妆设喻，强调“修心”的重要性，通过“饰心”，达到“心之洁”“心之和”“心之鲜”“心之顺”“心之理”“心之正”和“心之整”的目的。正如班昭一样，蔡邕的《女诫》表明，至少从东汉始，其时社会的性别关系建构就已开始走上“内化”的新路，不再只强调政府的宣示、政令的推行，而是通过知识人自己的宣传，尤其是女性自己的认同，儒家修养的“心性”之法被移植到女性的训诫当中，从而透露出女性需要通过“自省”的方式以完成社会对女性性别角色期待的倾向。

蔡邕另著有《女训》，其文可能如同《仪礼》对男性的要求一样，是对女性言行举止更详细的规范，今存部分呈现的是作为妻子的女性在公婆前鼓琴的细节要求，其曰：

舅姑若命之鼓琴，必正坐操琴而奏曲。若问曲名，则舍琴兴而对，曰某曲。坐若近，则琴声必闻；若远，左右必有赞其言者。凡鼓小曲，五终则止；大曲，三终则止。无数变曲，无多少。尊者之听未厌，不敢早止。若顾望视他，则曲终而后止，亦无中曲而息也。琴必常调，尊者之前，不更调张。私室若近舅姑，则不敢独鼓。若绝远，声音不闻，鼓之可也。鼓琴之夜，有姊妹之宴则可也。①见严可均辑《全后汉文》卷七四，中华书局1958年版，第878页；又见邓安生《蔡邕集编年校注》（下），河北教育出版社2002年版，第493页。此则内容可以说是对《礼记·内则》的“妇事舅姑”一节的具体化，把《教女》《女诫》所主张的儿媳对公婆的“曲从”引申到鼓琴的生活场景当中，使公婆对儿媳的权威深入到其生活的方方面面，可谓无逃于天地之间。

类似的情形也体现在荀爽的《女诫》当中，其曰：

《诗》云：“泉源在左，淇水在右，女子有行，远父母兄弟。”明当许嫁，配适君子。竭节从理，昏定晨省。夜卧早起，和颜悦色。事如依恃，正身洁行。称为顺妇，以崇螽斯。百叶之祉，婚姻九族。云胡不喜，圣人制礼，以隔阴阳。七岁之男，王母不抱；七岁之女，王父不持。亲非父母，不与同车；亲非兄弟，不与同筵。非礼不动，非义不行。是故宋伯姬遭火不下堂，知必为灾，傅母不来，遂成于灰。《春秋》书之，以为高也。②见严可均辑《全后汉文》卷六七，中华书局1958年版，第841-842页；又见陈延嘉《全上古三秦汉三国六朝文》（第二册），河北教育出版社1997年版，第644页。

此则可以说全是套用《诗经》的典故，首句乃是引用的《诗经·卫风·竹竿》，诗本意表达女性“思归”的心情，在此则是申明女性婚姻的重要性。其后又援引《诗经·周南·螽斯》之意，表达“宜尔子孙”的愿望和要求。最后借用《诗经·郑风·风雨》“既见君子，云胡不喜”之句，诗本意是夫妻思念相见的渴盼，于此却是男女性别之间人际隔离的劝导。总之，荀爽以儒家经典来伸张自己的女性价值观念，认为婚姻、生育是女性人生的重中之重，在婚姻家庭之中要勤勉、正行、顺从和贞洁，其立意仍不脱班昭《女诫》之窠臼。在性别隔离方面，直接承袭《礼记》，倒是比班昭《女诫》更显得激进。《礼记·曲礼上》曰：“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问。诸母不漱裳。外言不入于梱，内言不出于梱。女子许嫁，缨；非有大故，不入其门。姑、姊妹、女子子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。父子不同席。男女非有行媒，不相知名。非受币，不交不亲。故日月以告君，齐戒以告鬼神，为酒食以召乡党僚友，以厚其别也。”[3]第一汉代的女教书把男女之间的性别隔离扩展到了亲属之间，《教女》也不过限制女性与外人尤其是陌生人的接触而已，称“居喜规（窥）望，出喜谈语。所与谈者，大嫪行贾”的是“不善女子”。汉代在“严男女之大防”方面已经超出了人之常情的地步。

三国时期程晓的《女典篇》今存部分主要是宣扬女性的“四教”，亦即“四行”：

丈夫百行，以功补过；妇人四教，以备为成。妇德阙，则仁义废矣；妇言亏，则辞令慢矣；妇工简，则织絍荒矣。是以《礼》有功宫宗室之教，《诗》有牖下苹藻之奠，然后家道谐允，仪表则见于内。若夫丽色妖容，高才美辞，貌足倾城，言以乱国，此乃兰形棘心，玉曜瓦质，在邦必危，在家必亡。[16]卷三九

程晓认为，女性“四行”俱备，那么就家庭和谐；如“四行”不备，不仅家族不和睦，国家都有覆亡的危险，在这一点上，与《教女》一样把女性行为与国运挂钩，也是班昭《女诫》所不能及的。

然而，他继承并强调了班昭所主张的女性应“主继祭祀”的职责，这是《教女》中所没有的，也反映了儒家思想在汉代社会的作用远大于秦代。《女典》云“《礼》有功宫宗室之教，《诗》有牖下苹藻之奠”，“功宫”当为“公宫”。《礼记·昏义》曰：“古妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫，祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成祭之，牲用鱼，芼之以苹藻，所以成妇顺也。”[3]第四十四其意是指“四德”养成之后，是要告祭先祖的。

而“牖下苹藻之奠”之典出《诗经·召南·采苹》：“于以采苹？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。于以盛之？维筐及筥。于以湘之？维锜及釜。于以奠之？宗室牖下。谁其尸之？有齐季女。”[10]《毛诗传》云：“古之将嫁女者，必先礼之于宗室，牲用鱼，芼之以苹藻。”又云：“采苹，大夫妻能循法度也。能循法度，则可以承先祖供祭祀矣。”[17]女性婚前三月这些举措，可以看作是“主继祭祀”的演习，以便在夫家能顺利无误地完成祭祀礼仪，成为合格的妻子。

由此可以看出，后汉其他的女教书与班昭《女诫》一样，都援引儒家经典以立论，在阐述自己的女性价值观念时，基本上以儒家女性观为基础，并在某些方面更加深入一步。至于与《教女》相比较，更是添加了与儒家相关的诸如家族祭祀的“礼”的内容，使得女教的内容更加儒学化、礼仪化、细致化，从而确立了中国传统社会女教的基本内容和基本模式。

参考文献：

[1]范晔．后汉书[M]．北京：中华书局，1965．

[2]陈宏谋.五种遗规·教女遗规[O].清乾隆四年培远堂刻汇印本.

[3]戴圣.礼记[M].陈才俊，注.北京：海潮出版社，2012.

[4]董仲舒.春秋繁露[M].周桂钿，译.北京：中华书局，2011.

[5]陈立.白虎通疏证[M]//吴则虞，注.新编诸子集成.北京：中华书局，1994.

[6]班固．汉书[M]．北京：中华书局，1962．

[7]顾丽华．两汉妇女生活情态研究[D]．长春：东北师范大学，2009．

[8]刘向.列女传[M]．张涛，译注．济南：山东大学出版社，1990．

[9]顾丽华．汉代女性好儒风尚述评 [J]．妇女研究论丛，2008，（6）：35-39．

[10]诗经[M].北京：华夏出版社，2006.

[11]郑玄，贾公彦.周礼注疏[M]//十三经注疏.上海：上海古籍出版社，2010.

[12]郑玄，贾公彦.仪礼注疏[M]//十三经注疏.上海：上海古籍出版社，2008.

[13]孔颖达.周易正义[M].余培德，点校.北京：九州出版社，2004.

[14]北京大学出土文献研究所．北京大学藏秦简牍概述[J]．文物，2012，（6）：65-73．

[15]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1959．

[16]严可均．全三国文[M]．北京：中华书局，1958．

[17]马瑞辰.毛诗传笺通释[M].北京：中华书局，1989.