亲情与门风：从嫂叔关系看魏晋时期的女性、家族与文化认同*

张焕君

(山西师范大学 历史与旅游文化学院，山西 临汾，041000)

作为儒家经典文本，《丧服》具有极为重要的意义。虽然记载的只是丧礼，但是因为生老病死，不分尊卑，人人都须面对，而且这种面对不仅仅是仪式、器物等外在形式的采择，更涉及通过服丧而明确的五服关系以及个人在服丧时如何调节心中情感、如何区别死生等诸多问题，就使《丧服》的内容远远超出单纯的丧礼的范围。所谓五服，本来是丧服的五种等级，用来表示生者与死者的亲疏远近，但实际上它更重要的功能却是在于确定生者与生者，也就是人与人之间的关系。从构成家庭最基本的父子、夫妻、兄弟关系，到试图区别同姓、异姓以及亲疏的九族、宗族关系，乃至国家层面上模仿父子的君臣关系，莫不在《丧服》的关注之内。不仅如此，它又通过外在的服丧方式与内心情感变化之间的适应，提倡亲亲、尊尊，追求“情”与“礼”的和谐，建构一个立足于血缘关系但却有层次有差别的完整体系。

但体系的完美并不等于现实的认可。社会背景的变化往往导致对经典的重新解释。既有解释，则必作损益，而损益的标准往往依违于经典与现实之间。没有完全的割裂，也没有完全的创新。所谓除旧布新，正在于传统与现实的妥协与中庸。魏晋之世，战乱频仍，思想却极为多元而丰富。乱世本易生伤怀流离之感，玄学、佛教的流行，更使人间真情超越外在的礼法约束[1](PP 324-325)，成为重新评价传统经典的基点。这样的观念转型，在时人对丧服制度的持续讨论中比比皆是。嫂叔关系，便是其中一例。嫂叔本属平辈关系，但是因为名分所限，加上大家庭同居生活中在男女关系上的有意防范，竟使这种在实际生活中极为亲密的关系，在丧服上反而毫无体现。不合常理之处，引得后世学者纷纷立说，或辩护，或驳斥，态度激烈。所以如此引人关注，正在于它既是一个礼制内部问题，又是门阀社会面临的社会现实问题，更与魏晋时期女性地位的改变乃至文化认同上的华夷之辨密切相关。经典与现实胶着，礼义与人情交错，没有截然的是非对错，历史的曲折起伏却尽在其中。

一、嫂叔无服：名分对情感的遮蔽

《丧服》中对于血缘关系较远、服制较轻的亲属，专门设立加重的服制。加重的原则主要依据名分，即“以名加”，如为从母(姨母)、庶母、乳母，乃至从母昆弟(姨兄弟)，都是因为有“母”之名，故服制加重一等。嫂叔之间虽然关系亲近，但因为无法纳入母、妇之“名”这一系统，以至双方互不服丧。但礼缘情而制，无论是“名”还是“母名”，其下隐藏的都是情感和恩情，一旦社会条件发生变化，情感的考量便难以避免。嫂叔关系正是如此。《礼记·大传》云：

其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。谓弟之妻妇者，是嫂亦可谓之母乎？故名者，人治之大者也，可无慎乎[2]？

嫂叔之所以无服，正是因为“名”的缘故。郑玄注云：

言母、妇无昭穆于此，统于夫耳。母焉则尊之，妇焉则卑之，尊之卑之，明非己伦，以厚别也[2]。

母、妇之名，一尊一卑，通过尊卑的名分，提示嫂与弟妇都不像可以与自己敌体判合的妻子那样，以此来加强身份上的区别。郑注又云：

谓之妇与嫂者，以其在己之列，以名远之耳。复谓嫂为母，则令昭穆不明。昆弟之妻、夫之昆弟不相为服，不成其亲也。男女无亲，则远于相见[2](P 1507)。

然而兄弟毕竟是同一班辈的，虽然可以称弟妇为“妇”，从名义上似乎降一辈而与子妇同等，但如果称嫂为母，在服制上以母服服之，势必造成己以母妇之服服兄弟之妻，兄弟之妻以舅子之服服己的局面，最终的结果必然在服制上使兄弟反为父子，淆乱昭穆之序。所以，虽定嫂、妇之名，而彼此不相为服，正是拔本塞源的根本办法。但郑玄的分析并未止步，他进而推论，既然不相为服，那么彼此便形同路人，接触亦少，自然可以起到别男女的作用*《檀弓上》云：“丧服，兄弟之子犹子也，盖引而进之也。嫂叔之无服也，盖推而远之也。”郑注：“或引或推，重亲远别。”因无服而产生远别的效果，当为此处郑注所本。《礼记正义》卷8，第1288页。孔颖达在此基础上，进而指出像嫂叔这样的同辈男女如果无所隔绝，则容易滋生奸乱，败坏门风。与其如此，不如形同路人。参见《礼记正义》卷34，北京：中华书局，1980年，第1507页。。

男女有别既是周道之大端，礼制中自然不乏详细规定，嫂叔关系不过是其中一例。《曲礼上》云：

男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉。不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳。外言不入于梱，内言不出于梱。女子许嫁，缨，非有大故，不入其门。姑姊妹女子子，已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲*《礼记正义》卷2，第1240-1241页。《内则》中也有很多类似的规定，目的都是要使男女之别在空间、位置上形成内外、左右等区别，以避免任何形式的接触。《礼记正义》卷27，第1462页；卷28，第1468页。。

对男女之间任何可能的交往，都做出规定，加以限制，目的只有一个，“以厚其别”而已。嫂叔生时互不通问，死后又不服丧，而且《杂记下》又规定：“嫂不抚叔，叔不抚嫂。”郑注：“远别也。”*《礼记正义》卷43，第1567页。案：抚，又称冯、奉、拘、执，都是指吊唁时抚尸的动作，但根据吊唁者与死者的亲疏、尊卑关系动作略有不同。详参《丧大记》“君抚大夫”一段，《礼记正义》卷45，第1581页。连死时通常宾客的吊唁动作也被禁止，防范之深，可见一斑。

这样严密的防范，使人很难相信只是因为一个理论上的母妇之名，就能产生如此的效力。这或许正是郑玄反复强调以无服来限制嫂叔接触的真正用意。兄弟至亲，同居共爨，嫂叔也因此得以朝夕相见。倘若年龄相仿，或有日久生情之可能。现实如此，为维持门户清肃，则不能不有所防备，“名”与“防嫌”自有其必要性。但一个无法否认的事实却是嫂叔既是同居之亲，生活中必有深厚感情。礼缘情制，制度不外乎人情，那么又该如何面对？

礼制中对这一问题也并非全然不顾。《檀弓上》云：“子思之哭嫂也为位。”《奔丧》又云：“无服而为位者，唯嫂叔及妇人降而无服者麻。”位即哭位，出殡之前有室中、堂上、堂下之分，其区别依据是按照与死者的亲疏而定，但都是有服之亲才有哭位。嫂叔虽然无服，却通过设定哭位以为补偿，这不能不说是对双方恩情的照顾。《奔丧》下郑注：“虽无服，犹吊服加麻、袒免，为位哭也。正言嫂叔，尊嫂也，兄公与弟之妻则不能也。”*《礼记正义》卷56，第1656页。案：《释名·释亲属》云：“夫之兄曰公。公，君也。君，尊称也。”台湾景印《文渊阁四库全书》本，第221册。《尔雅·释亲》云：“夫之兄为兄公”。《尔雅注疏》卷4，第2593页。孔疏又对兄公加以解释：“兄公于弟妻不服者，卑远之也。弟妻于兄公不服者，尊绝之也。”吊服加麻，设哭位，并且施行意义很特殊的袒免之礼*《大传》云：“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣。”《礼记正义》卷34，第1171页。所谓五世，即高祖昆弟之子，已不在无服之中，所以袒免亦有区别族姓的功能。但对于异族之亲，也往往行袒免之礼，而且使用的场合有时比缌麻还重，如《檀弓下》云：“妻之昆弟为父后者死，哭之适室。子为主，袒、免、哭、踊。”《礼记正义》卷9，第303页。这是外甥为舅之服，本是缌麻，但因舅传重，己母为之齐衰期，遂于己家立主，设哭位，接受宾客吊唁，并为之袒免哭踊，都可以看出袒免作为服制之外的调节手段所具有的功能。，表达的都是同样的弥补之意。而且，郑玄又从嫂叔关系中分岀兄公(夫之兄)、弟妻，使远别之义更为突出的同时*胡培翚对郑玄此注的理解是“礼之坊多在嫂叔者，以其分尤亲，故尤致别嫌之意。”但如兄公与弟妻，甚至不能为位以哭，“据此则兄公于弟妻，远之尤深，其宜避嫌不待言焉。”《仪礼正义》卷23，第348页。，也是对嫂叔之情的再次肯定。顾炎武认为郑氏此注“足以补《礼记》之不及”，一个原因就是通过设哭位等措施，体现了嫂叔间“制之所抑，而情之所不可阙”的关系[3](PP 199-200)。

丧服关系，可以因为名分产生甚至加重，也可以依据名分取消。名分不仅是对礼经中强调的“男女有别”规则的支持和照应，同时又是对作为制礼原则之一的“亲亲”的间接体现。《大传》所云“名著而男女有别”，在这里，便通过嫂叔无服得以显示，虽然在《丧服》的条文中并没有专门的显现。亲情或恩情，成为规则与制度黯淡不显的底色。

二、争论再起：亲情的推动

曹魏时，太尉蒋济首倡《礼记》“嫂叔无服”是误说，认为嫂叔之间不仅不该无服，甚至应该互服小功之服。他依据《丧服·小功章》中“娣姒妇”一条，认为“此三字，嫂服之文也。古者有省文互体，言弟及兄并妇矣。娣姒者，兄弟之妻相名也。盖云夫之昆弟、昆弟之妻相与，皆小功者”[4](P 2506)。但是，这个新颖的说法却遭到尚书何晏、太常夏侯泰初的驳难，他们认为《小功章》“娣姒妇”不足以说明问题，而且“取弟于姒妇之句，以为夫之昆弟，虽省文互体，恐未有及此者也”。互体之说并不成立。至于所举嫂叔无服的理由，则与传统说法差异不大，无非认为嫂叔之间既有名分上的限制，又没有骨肉之亲、尊卑之差，自然不该制服[4](P 2506)。

蒋济对此并不认同，虽有又举“子思哭嫂有位之事”，坚持认为嫂叔本有制服之义。中领军曹羲支持蒋济的观点*曹羲是曹爽之弟，见《三国志》卷29《方术·杜夔》裴注引傅玄之语。曾与何晏、郑冲等同修《论语集解》，《晋书》卷51《王接传》又云其曾作《至公论》，存于《艺文类聚》卷22《人部六·公平》。，并做了进一步论证：

敌体可服，不必尊卑；缘情制礼，不必同族。兄弟亲而伯叔疏，周服者何？以尊服也；伯叔母无有骨肉之亲，有缘尊之义，故亦服周；何独不可缘亲而服嫂乎？苟以交报数然后服，则妻母异域，交亦疏矣，缘爱制服，恩亦微矣；岂若嫂叔共在一门之内，同统先人之祀，有相奉养之义，而无服纪之制，岂不诡哉！且防嫌之道，推而远之，孰与制服，引而重之？推之则同他人，引之则亲亲者矣[4](PP 2506-2507)。

与伯叔母、妻之母相比，论情论义，嫂叔同在一门之内，都更为深厚，疏远之人尚且都可以制服，朝夕相处的嫂叔却不能相互为服，于情于理，都无法使人满意。与何晏、夏侯玄相比，蒋济、曹羲更看重人与人之间的现实亲情。在他们看来，礼制的创立，不能脱离对人间亲情的维护，传统固然重要，经典也自有其指导意义，但这一切都不能脱离对现实的关照。

西晋时，争论再起。傅玄仍持古义，坚持嫂叔当以名无服。太常成粲的意见正好相反，他认为蒋济的观点正确，只是论证不足。为此，他认为《丧服·记》中“夫为兄弟服，妻降一等”，是“专服夫之兄弟，固已明矣。尊卑相侔，服无不报”。因此，嫂叔之间不仅有服，而且应服大功之服，只比兄弟之间的齐衰之服低一等而已[4](P 2507)。将嫂叔之间的服制从无服骤然提高到五服制度中的第三等，甚至不惜歪曲经典原文*《丧服·记》原文为“夫之所为兄弟服，妻降一等”。成粲引文少“之所”二字，意义便大不相同。胡培翚云：“晋成粲据此《记》以为嫂叔有服，不知《记》明云‘夫之所为兄弟服’，不云‘夫之兄弟服’，则兄弟指服言，不指人言明矣。”(《仪礼正义》卷25，第270页)而且，在《丧服》中，兄弟与昆弟意义差别很大。兄弟是小功以下，昆弟则指大功以上，其间界划分明，不可混淆。实际上，只要将《小功章》与《缌麻章》中的兄弟之亲稍加对比，便不难发现，凡夫服小功妻皆降为缌麻，夫服缌麻妻皆降而无服，皆可证明成粲对经文的歪曲。类似的批评参见黄以周：《礼书通故》卷9《丧服通故》，《续修四库全书》，第111册。，其顺应时变重视人情之意，跃然纸上。

尽管如此，成粲之论在当时并不孤立。袁准《正论》进而为其寻找证据：“或人云：嫂，亲者也。长嫂少弟，有生长之恩，而云无服者，近非古也，殆秦燔诗书之所失也。”[4](P 2507)仅举有养育之恩的长嫂少弟，未免以偏概全，但其欲为“嫂叔有服”正名的迫切心理，也因此昭然若揭。真可谓欲加之“服”，何患无辞？然而唐初修定《贞观礼》时，采纳的恰恰是这样的“加服之辞”。贞观十四年(640年)，太宗使群臣议嫂叔之服，侍中魏征等主张嫂叔应加服至小功，其根据不外乎恩情，其例证也尽依袁准：

制服虽继于名，亦缘恩之厚薄也。或有长年之嫂，遇孩童之叔，劬劳鞠养，情若所生，分饥共寒，契阔偕老，譬同居之继父，方他人之同爨，情义之深浅，宁可同日哉！在其生也，爱之同于骨肉；及其死也，则推而远之。求之本源，深所未喻。若推而远之为是，不可生而共居，死同行路，重其生而轻其死，厚其始而薄其终，称情立文，其义安在*参见《通典》卷92，北京：中华书局，1988年，第2508页。另参见《旧唐书》卷27《礼仪七》，北京：中华书局点校本，1975年，第1020页。？

太宗采纳此议，此后，《大唐开元礼》一仍其旧，嫂叔间小功之服就此固定下来。

三、门风与文化认同：产生争论的社会环境

太宗之举，后人虽多有批评*胡培翚云：“稚叔鞠于长嫂，此不过千百中之一二，礼当为天下万世遵行，不当为一二人立制。当时唐臣阿循帝旨，遂议制服，而其援以为说者，仅以长嫂于稚叔有鞠养之恩及子思哭嫂为位为辞，然子思之哭嫂，礼未言其有服也，至弟妻与夫兄相为服绝，无义可言。”《仪礼正义》卷23，第348页。，但都是从礼制本身的体系出发，很少具体考虑魏晋以来的社会状况。实际上，礼制从来就不是一个单纯的理论问题，尽管它最终会以理论的形式呈现，但在其形成过程中，社会环境的因素往往是最有力的。

建安年间(196-219年)，曹操共发布三次求贤令，孜孜以智谋之士为念，而不必其有至德笃行。历次所举有才无德者，都提到陈平，其所以有侮辱之名、见笑之耻，正因“盗嫂受金”*《三国志》卷1《武帝纪》，第32页、第44页、第49页。案：盗嫂之人，相传有二，一为陈平，一为隽不疑，其事见《史记》卷56《陈丞相世家》、《汉书》卷46《隽不疑传》。。曹操反复提及，也可见社会舆论对有盗嫂之事的人评价之低。数十年后，情况仍然相似，尽管有曹操的提倡在先，但人们对嫂叔关系还是防范甚严。“阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我辈设也？’”刘孝标注云：“《曲礼》：‘嫂叔不通问’，故讥之。”[5](P 730)只是为嫂送别便遭讥讽，以致阮籍被迫作此豪语，也可见嫂叔不通问的规定在民间确实深入人心。而刘义庆将此事归入《任诞》，也显示岀礼典制度悠长的生命力。

但这只是问题呈现的一个方面。世上繁难复杂之事，往往不能单纯，缠绕交叉，或逆或顺，褒贬往返，相反相成。惟有执其两端，方能见其真容。在魏晋时期，与汉族政权对立的北方诸国，其文化、制度、习俗与汉族也大不相同。他们往往“父死，妻其后母。兄弟死，皆取其妻妻之”*《史记》卷110《匈奴列传》，第2879页。北方诸民族都有匈奴此种风习。见注。，而汉族以嫂叔无服的礼制规定来维持家族秩序，也就具有了与夷狄相比更为文明的特性*藤川正数列举了稽胡、突厥、乌桓、鲜卑、吐谷浑、宕昌等民族，都是如此。藤川正数并认为是否能行嫂叔远别之礼，也是当时中国与夷狄在家族道德上的重要区别。参见藤川正数著《魏晋时代丧服礼之研究》，东京敬文社，1960年，第222-223页。。对于汉族世家大族来说，有意识地与夷狄之道保持距离，正是保障自己文化优越性的重要举措，而嫂叔无服因为华夷差别显著，很容易成为一项标志性的制度，受到严格的遵守，礼典的生命力从而也得到保持。

另一个更常见因而也更为重要的原因，则是汉族社会内部的舆论导向。时人评价世族时，往往从家学、任官以及家风等方面品评，家风善者，则称之“闺门雍穆”[6](P 643)“闺门整肃”[7](P 997)“闺门邕肃”[8](P 2217)等，其表现多合古礼。如何曾，“年老之后，与妻相见，皆正衣冠，相待如宾。己南向，妻北面，再拜上酒，酬酢既毕便出。一岁如此者不过再三焉”[7](P 997)。庾亮，“风格峻整，动由礼节，闺门之内不肃而成”[9](P 1915)。王昙首，“闺门之内，雍雍如也。手不执金玉，妇女不得为饰玩”[10](P 1678)。羊烈，“闺门雍穆，为世所称，一门女不再醮”。在与毕义云争论各自门阀优劣时，自称“男清女贞，足以相冠”[11](P 576)。可以看出，所谓闺门之礼，男女有别是一项非常重要的内容，同居共爨、关系亲密的嫂叔关系自然包含其中。

从批评的角度可以看得更为清楚。批评者对门风不善的世族一般使用的词有“闺门淫秽”[12](P 623)“帷薄混秽”[13](P 1062)“闺门喧猥”[14](P 1310)，也多与男女之别有关。出身鲜卑贵族、身居高位的尉瑾、“闺门秽杂，为世所鄙。有女在室，忽从奔诱，瑾遂以适妇侄皮逸人”。不仅有女如此，尉瑾本人亦“通寡嫂元氏”，他曾经讥笑吏部郎中李构不知稽古，却遭到李构的讥讽：“我实不稽古，未知通嫂得作稽古不？”瑾闻大惭[15](P 736)。毕义云“闺门秽杂，声遍朝野”，与宋游道曾因公事忿竞，游道廷辱之云：“《雄狐》之诗，千载为汝。”义云一无所答[16](P 659)。《雄狐》之诗，出自《诗经》，以喻闺门浊乱。义云无所答，正是默认。当时的清议似乎对此也格外严厉*如前引《卢度世传》，其兄弟亡后，“家风衰损，子孙多非法，帷薄混秽，为论者所鄙”。郑严祖“闺门秽乱，声满天下”。严祖又“与宗氏从姊奸通，人士咸耻言之”。《魏书》卷56《郑曦传附子道昭》，第1242页。尉景“闺门秽杂，为世所鄙”。而且，从尉景、毕义云听到讥讽之言或惭愧或无语的表现，也可以说明舆论力量的强大。，因而，即便只是为整饬门风，强调男女之别，严格嫂叔界限，也是十分必要的事情。

与这种讲究门风、家训，重视闺门整肃的主流舆论同时并存的，则是以情制服的社会风习以及妇人拥有较高社会地位的社会现实。正像前引魏征等人所云，“制服虽继于名，亦缘恩之厚薄也”，恩情的有无、轻重成了是否有服的重要依据，诚如前引蒋济、曹羲、成粲等人之论，“嫂叔共在一门之内，同统先人之祀，有相奉养之义”，其恩情较之伯叔母、妻之父母要深厚得多，倘若无服，则服制之纪反显诡异而不合情理。单就“情”来说，魏晋时人以情为真，率性而为，不掩饰，不虚伪，葛洪曾对这种风习做过很细致的描述：

背礼叛教，托云率性，才不逸伦，强为放达，以傲兀无检者为大度，以惜护节操者为涩少。白醉耳热之后，结党合群，游不择类，奇士硕儒，或隔篱而不接；妄行所在，虽远而不至。携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑。或有不通主人，便共突前，严饰未办，不复窥听，犯门折关，逾垝穿隙，有似抄劫之至也。其或妾媵藏避不及，至搜索隐僻，就而引曳，亦怪事也。……落拓之子，无骨鲠而好随俗者，以通此者为亲密，距此者为不恭，诚为当世不可以不尔。于是要呼愦杂，入室视妻，促膝之狭坐，交杯觞于咫尺，弦歌淫冶之音曲，以誂文君之动心。载号载呶，谑戏丑亵，穷鄙极黩，尔乃笑乱男女之大节，蹈《相鼠》之无仪[17](PP 619-623)。

率性放达，在生活中的体现，有时会淆乱男女大节，有悖礼之行径，无修身之节操。元康以后，名士无嵇康、阮籍逸伦之才，率性之诚，而折巾效颦，强为放达，竟成一时风尚，无论中原、江南，皆染此风。葛洪所以痛心疾首，也正在于此。

但风习既成，假亦作真。人人日习其见闻，虽然动机不一，表现多样，身处其中，仍不免随波逐流，佯然似真。重情率性，在嵇康、阮籍本有为而发，不得不然。后来名士处境迥异，而亦孜孜讲求，以为风气之先。但大节既阙，有心之为，总不免等而下之，掠前贤皮相，成自家情实，“背礼叛教”，遂为率性，“入室视妻”，反成亲密。狭坐咫尺之间，促膝交杯，弦歌淫曲之奏，男女混杂。

不仅男女之间，就是女子自身，其地位、意识与前代也大不相同。态度保守的葛洪对此也十分愤懑：

今俗妇女，休其蚕织之业，废其玄紞之务。不绩其麻，市也婆娑。舍中馈之事，修周旋之好。更相从诣，之适亲戚，承星举火，不已于行。多将侍从，暐晔盈路，婢使吏卒，错杂如市，寻道亵谑，可憎可恶[17](P 616)。

这种“女行外事”的风气绵延至久，至周、齐之时，颜之推描写邺下风俗，仍曰：

邺下风俗，专以妇持门户。争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺。代子求官，为夫诉屈。此乃恒、代之遗风乎*王利器：《颜氏家训集解·治家篇》，上海：上海古籍出版社，1980年，第48-49页。案：王利器案语中亦引葛洪此条，以为“吴末晋初风俗已然如此，足见宋、明理学未兴之前，中国妇女之社会活动，固与男子初无二致也”。？

所谓恒、代遗风，乃指北魏旧俗*阎若璩《潜丘箚记》云：“拓拔魏都平城县，县在今大同府治东五里，故址犹存，县属代郡，郡属恒州，所云恒、代之遗风，谓是魏氏之旧俗耳。”《清经解》第1册，卷25，上海：上海书店，1988年。王利器又引《魏书·成淹传》“朕以恒、代无漕运之路，故京邑人贫”，以其即指平城。《清经解》第1册，卷25，上海：上海书店，1988年，第50页。。北魏由鲜卑立国，其王族拓拔氏，据姚薇元考证，“乃匈奴与鲜卑之混血族”。姚氏并云：“胡俗重母，故拓拔氏自称鲜卑，而讳言匈奴。”[18](PP 3-7)鲜卑之俗，妇人地位较高，男女之别亦不明显*《史记》卷110《匈奴列传》云：“父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不讳，而无姓字。”(第2879页)《后汉书》卷90《乌桓传》则云：“其俗妻后母，报寡嫂，死则归其故夫。计谋从用妇人，唯斗战之事乃自决之。父子男女，相对踞蹲。”(第2979页)又称鲜卑“其言语习俗与乌桓同”(第2985页)。。这或许是颜之推以为恒、代遗风的依据。

鲜卑旧俗如此，妇女活动自由，全无宋明以后的束缚荏弱，一派勃然生机*关于魏晋妇女地位，可参看李文才：《魏晋南北朝时期妇女社会地位研究》，《社会科学战线》2000年第5期；王万盈：《魏晋南北朝时期上流社会闺庭的妒悍之风》，《西北师大学报》(社会科学版)2000年第5期。。不仅如此，北魏、北齐之世，其风俗更有向汉人渗透之势。《颜氏家训》云：

齐朝有一士大夫，尝谓吾曰：“我有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。”吾时俛而不答。异哉，此人之教子也！若由此业，自致卿相，亦不愿汝曹为之[19](P 36)。

王利器《集解》引刘盼遂之说，认为高齐政权出自鲜卑种，性喜琵琶，故当时朝野之趋时附势者，大多仿效其言语习尚，以谋仕途腾达。以至通晓鲜卑语、擅长琵琶技，成为当时最流行的技艺*参见《北齐书》之孙搴、祖孝徵、和士开、刘世清诸传，并参见《颜氏家训·省事篇》，《隋书·音乐志》也提到北齐君主特爱胡乐，善此技者，甚至能够封王开府，可见当时汉族地区的胡化之风。。小小技艺，尚且如此风行，男女事关人伦，风气所及，汉人受其影响，也在情理之中。颜之推慨叹“河北人事，多由内政，绮罗金翠，不可废阙”[19](P 60)，所谓牝鸡司晨，岂止是对胡人的批评？

更何况魏晋以来重恩情、轻名分，渐成风气，无论是蒋济、魏征等人对于嫂叔无服的大胆突破，还是其他相关礼制讨论，如对待继母、庶母乃至改嫁的生母，按照传统礼制，本来都不应制服或者只有十分轻微的服制表现，现在却无论身份贵贱都根据双方的亲情来决定服制的等级。有养育之恩者，无论是毫无血缘关系的继母，还是庶母、乳母甚至姨母，都要通过服制的加重来表达内心的情感。坚守传统立场的礼学家自然仍在极力维护名分，但在现实的强大推动与改造之下，他们的所有努力反倒变形为在为社会现实的变化寻求经典上的合理性。人性与礼制的纠结，两端毕现，活力也因此得以张扬。

然后，令人深感吊诡的是，在汉人纷纷胡化的同时，进据中原的胡人政权却在渴慕汉化。北魏孝文帝迁都华夏之中的洛阳，改汉名，穿汉服，推行汉语，固然是汉化的集中呈现。而其所以如此，动机不外乎争取汉人士族支持，抢占华夏文化正统。正是出于相同的动机，在思想观念上他们也与汉人士族主动靠拢，甚至不惜改变沿袭已久的恒代遗风。太延五年(439年)，太武帝制书责让沮渠牧犍，列举十二条罪状，其中第十条即云：“既婚帝室，宠逾功旧，方恣欲情，蒸淫其嫂。”*《魏书》卷99《卢水胡沮渠蒙逊传附子牧健》，第2207-2208页。又云：“初，牧犍淫嫂李氏，兄弟三人传嬖之。李与牧犍姊共毒公主，上遣医乘传救公主，得愈。上征李氏，牧犍不遣，厚送居于酒泉。”兄弟死，即娶其妻，本是胡人习俗，鲜卑亦然，而此时竟成罪状，条于国书，其心态之变化可以想见。迁都洛阳之后，汉化更深，孝文帝欲废冯皇后，乃唤彭城、北海二王入坐，告之曰：“昔是汝嫂，今乃他人，但入勿避。”[20](P 334)所以有此语，正因礼制中规定“嫂叔不通问”之故。类似变化在西晋末五胡乱华时即已开始。太兴二年(319年)，石勒于襄国称赵王，初建制度，重视儒教，“自是朝会常以天子礼乐飨其群下，威仪冠冕从容可观矣”。又专门颁布命令，“禁国人不听报嫂及在丧婚娶，其烧葬令如本俗”[21](PP 2735-2736)。石勒以羯人为国人，胡汉分治。其族报嫂之俗，与鲜卑、乌桓并无二致，而此时与居丧时谈婚论嫁一并禁止，正因此乃蛮族特征，最为汉人所不齿。石勒一代枭雄，意图一统，但要想统治中原，必须依靠北方汉人大族的支持，而要想得到支持，就必须在生活方式上逐渐趋同。报嫂之禁，正可看出嫂叔关系对于家族秩序具有的重要性。

四、敬事以谨：生活中的嫂叔关系

尊敬兄嫂历来被视为美德，也深受历代史家的褒扬，这与儒家对孝悌的重视有关。《孝经》云：“虽天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。……孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”[22](P 2559)父兄皆是祖考之胤，故须尊之先之。敬重之情，因兄及嫂，尽管在服制上规定嫂叔无服，但对嫂在家庭中的地位并无影响。显然，其中既有名分的关系，也与同居一门之内的情感相关。

兄嫂与弟的关系常常表现在生活中的抚养或赡养上。如孙资“三岁丧二亲，长于兄嫂”[23](P 457)，第五访“少孤贫，常备佣耕以养兄嫂”[24](P 2475)，卢毓“十岁而孤，遇本州乱，二兄死难。当袁绍、公孙瓒交兵，幽、冀饥荒，养寡嫂孤兄子，以学行见称”[25](P 650)。经济上的赡养之外，更为人看重的是态度，叔对寡嫂尤其如此：

(兄)况卒，援行服期年，不离墓所；敬事寡嫂，不冠不入庐[26](P 828)。

后年十四，丧中兄俨，悲哀过制，事寡嫂谦敬，事处其劳，拊养俨子，慈爱甚笃[27](P 160)。

孝宽早丧父母，事兄嫂甚谨。所得俸禄，不入私房。亲族有孤遗者，必加振赡。朝野以此称焉[28](P 544)。

封延伯字仲琏，渤海人也。有学行，不与世人交，事寡嫂甚谨[29](P 960)。

云性笃睦，事寡嫂尽礼，家事必先谘而后行[30](P 231)。

奉世叔父母不异严亲，事兄嫂恭谨。外氏贫阙，恒营奉供养[31](P 1454)。

孝仪为人宽厚，内行尤笃。第二兄孝能早卒，孝仪事寡嫂甚谨，家内巨细，必先谘决，与妻子朝夕供事，未尝失礼，世以此称之[32](P 595)。

不佞最小，事第二寡嫂张氏甚谨，所得禄俸，不入私室[33](P 426)。

运事母及寡嫂甚谨，由是以孝义闻[34](P 721)。

类似的例子还很多，这里仅举具有代表性的稍加分析。首先，弟对兄嫂或叔对寡嫂的敬重，这种敬重并非空谈，而是体现在日常生活之中。如马援“不冠不入庐”；甄后的“事处其劳”，家事先谘而后行，俸禄不入私房；等等。其次，这种敬重在态度上往往表现为谨慎，尤其是小叔对寡嫂，几乎无一例外地用了“甚谨”这样的词语来形容，甚谨固然有恭敬之意，但在这里更多地则是指小心谨慎，不逾规矩。

反之，倘若不守规矩，蔑视兄嫂的尊严，则会为人耻笑。如刘祥之兄整在广州为官，死于任所，“祥就整妻求还资，事闻朝廷”。御史中丞任遐上奏，请免官治罪，亦引证此事。齐武帝颁敕令其悔罪，又云：“卿素无行检，朝野所悉。轻弃骨肉，侮蔑兄嫂，此是卿家行不足，乃无关他人。”[35](PP 639-642)所谓家行不足，盖指门风不淑，在当时应是很重的批评。至于像前引尉景“通寡嫂”，毕义云有“雄狐”之讥，就更为社会舆论所不齿。

对兄嫂的这种态度，直至唐代仍无大变，甚至史家在行文措辞上，与魏晋事迹也十分相似*相关事例，参见《旧唐书》之王圭、徐彦伯、赵弘智、李大亮、严绶诸传。。这样的延续性说明，自汉魏以来直至唐代，人们对嫂叔关系的认识始终处于纠结之中。名分上的限制，使得对待兄嫂必须要“敬”，侍奉寡嫂则要“谨”，这种身份与性别上的距离，在服制上的体现就是嫂叔无服。但是即便只是服制上的书面规定，从曹魏以来，也一直遭受诸如蒋济、曹羲诸人的质疑。贞观十四年，唐太宗最终采纳，为嫂叔加服至小功*吴丽娱指出，太宗之所以要为嫂叔加服，与他本人的经历有关。玄武门之变，他弑兄杀弟，并纳元吉之妃杨氏。杨氏既深得太宗宠爱，又生曹王明、赵王福，长孙皇后死后，太宗欲立杨氏为皇后，遭到魏征的反对，其中重要的理由就是二人本是叔嫂关系。所以如果能在礼法上消除叔嫂的界限，拉近二者的关系，使当年的行为显得不再敏感，就成了太宗倡立嫂叔加服的心理动机。参见吴丽娱：《唐礼摭遗——中古书仪研究》，北京：商务印书馆，2002年，第499-500页。。然而，历史的复杂性往往通过反复性来体现。开元五年(717年)，卢履冰请重议丧礼，其中就包括嫂叔之服。元行冲认为《丧服》规定礼经规定的嫂叔无服，本为远嫌，最有理据，“请据古为适”。百官议论纷纷，莫衷一是。开元七年八月，玄宗也向传统观念妥协，承认“与其改作，不如师古，诸服纪宜一依《丧服》文”。但到了开元二十年(732年)，萧嵩修定五礼时又奏请依照上元敕，嫂叔之间仍然互为小功之服。三年之后，崔沔、韦述、杨仲昌、杨伯成、刘秩等人又奏请仍旧依照《丧服》正礼[36](PP 1023-1031)。众多官员、学者，甚至皇帝本人，对一项自古就有的制度反复讨论，不厌其烦，屡次修改，终无定论。其中艰难与纠结处，正可见动荡时代中新旧思想的纠缠，因应时代之需而生的调适与再造，却显示出格外的生机与活力。

这样的争议，对于帝王之家也不例外。但是因为帝王的特殊身份，尤其是关系到王权正统和继承权的合法性等问题，便显出格外的意义。晋孝武帝太元九年(384年)，崇德太后褚氏崩。太后是孝武帝的堂嫂，时人或疑嫂叔应无服。太学博士徐藻议：

资父事君而敬同。又礼传：其夫属乎父道者，妻皆母道也。则夫属君道，妻亦后道矣。服后宜以资母之义。鲁讥逆祀，以明尊卑。今上躬奉康、穆、哀皇及靖后之祀，致敬同于所天，岂可敬之以君道，而服废于本亲？谓应服齐衰期*参见《宋书》卷15《礼志二》，北京：中华书局点校本，1974年，第394页。另参《晋书》卷32《后妃传下·康献褚皇后》，第977页。文字略有异同。案：余英时先生据此云：“孝武帝为其从嫂康献褚皇后行齐衰服，便因褚后在帝冲龄时曾临朝称制。这也可以看作‘长嫂少弟有生长之恩’的一个具体例证。”并推测孝武帝所以如此可能与他从小就“沾染了玄风有关，这里更透露了玄礼合流的消息”。此言不确。其一，魏晋虽然多有嫂叔之服的讨论，但从未有主张服齐衰期的。其二，据徐藻之言，孝武帝之制服，只是因为曾为康帝之臣，故为之降一等而服齐衰期。所以孝武之服，适可见嫂叔之无服。。

孝武帝最终采纳徐藻的建议，为之服齐衰期服。但是制服的依据，却是因为孝武帝曾经是康帝殿上之臣，大臣为君依礼应服斩衰三年，为皇后降一等，所以仅服齐衰，并不牵涉彼此间的嫂叔关系。此前，康帝也曾为成恭杜皇后制三年之服，如同臣子为君，虽然只是以心丧的形式，但是考虑的重点也是君臣关系而非嫂叔关系*《晋书》卷32《后妃传下·康献褚皇后》云：晋康帝建元元年正月晦，成恭杜皇后周忌。有司奏：“至尊期年应改服。”诏曰：“君亲，名教之重也。权制出于近代耳。”于是素服如旧。非汉、魏之典。案：据《晋书》卷32《成恭杜皇后传》记载，杜后崩于咸康七年三月，至此正为二十五月。晋时心丧之制皆二十五月终丧，则知有司所云“期年”乃指大祥，“改服”意味除丧。。对于王权而言，皇权的统系至高无上，君臣关系中的“尊尊”原则优先于基于血缘的“亲亲”原则。可为佐证者，如刘宋泰始二年(466年)七月，宋明帝欲尝祀孝武皇帝与昭皇太后二庙，太常丞虞愿认为皇后只应拜谒昭后，于孝武帝则无庙见之礼，“论其嫂叔，则无通问之典；语其尊卑，亦无相见之义”。参议以愿议为允。诏可[37](P 473)。虞愿依据的“嫂叔不通问”的规定，并且得到认可，也说明嫂叔无服在皇权系统中的通行*北魏孝庄帝欲迁其父母神主于太庙，而以高祖为伯考，元彧以为倘若如此，就会使“君臣并筵，嫂叔同室，历观坟籍，未有其事”。参见《魏书》卷18《太武五王传·临淮王谭传附子彧》，北京：中华书局点校本，1974年，第421页。。

五、小结

魏晋时期，嫂叔之间究竟应不应该规定服制始终是一个争论不休的问题。一方面，家族门风成为世家大族存在与发展的基础，长幼有序，男女有别，闺门整肃，成为衡量士族门风的重要标志。因此在嫂叔关系上，因其有同居一门之亲、同居共处之实，为维护门户清洁，就需要小心谨慎，牢守男女大防。这种源于现实的要求，正与传统礼制中嫂叔无服产生的效果相应。通过无服的规定，既可在名义上推而远之，以避嫌疑，又可以在实际生活中通过减少双方接触的理由和机会，使其能够保持适当的距离。于是，嫂叔无服成为讲究闺门整肃的世族的制度保证，并在与其他世族甚至其他民族的交往中，借助门风、家风的形式得以推广，先后入主中原的各少数民族在所谓的汉化中，纷纷放弃本民族“报嫂”的习俗，就是一个例证。

但这只是硬币之一面。魏晋以还，由于玄学的兴起，重情观念的流行，北朝恒代遗风的影响，以及由此而来的妇女地位的改变，都在昭示着另一种可能性。当玄学不仅作为学理而且成为一种生活方式被具有社会影响力的名士实践并加以推行时，率性、放达也成为最时尚的生活姿态，早先被隐藏被压抑的情感迅速释放出来，四处弥漫，以致以往所有的传统都需要重新思考。于是，有了对礼经的大胆质疑，有了倡立新说的勇气，也有了改立新制的反复尝试。凡此种种，固然都与重情观念的流行有关，但须注意的是，在“情”“礼”冲突中，并无绝对分明的胜负，当事关世族门风、胡汉关系、皇权正统等大事时，“礼”就会占上风。这种既对抗又妥协的胶着状态，嫂叔关系正是绝好反映。

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[7]晋书(卷33)·何曾传[M].北京：中华书局点校本，1974.

[8]晋书(卷85)·檀凭之传[M].北京：中华书局点校本，1974.

[9]晋书(卷73)·庾亮传[M].北京：中华书局点校本，1974.

[10]宋书(卷63)·王昙首传[M].北京：中华书局点校本，1974.

[11]北齐书(卷43)·羊烈传[M].北京：中华书局点校本，1972.

[12]南齐书(卷35)·高祖十二王传·临川献王映[M].北京：中华书局点校本，1972.

[13]魏书(卷47)·卢玄传附子度世[M].北京：中华书局点校本，1974.

[14]魏书(卷59)·刘昶传[M].北京：中华书局点校本，1974.

[15]北史(卷20)·尉古真传附从玄孙景传[M].北京：中华书局点校本，1974.

[16]北齐书(卷47)·酷吏传·毕义云[M].北京：中华书局点校本，1974.

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[18]姚薇元.北朝胡姓考(内篇第1)·宗姓十王[M].北京：科学出版社，1958.

[19]王利器.颜氏家训集解·治家篇[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[20]魏书(卷13)·皇后传·孝文幽皇后[M].北京：中华书局点校本，1974.

[21]晋书(卷105)·载记第五·石勒下[M].北京：中华书局点校本，1974.

[22]孝经注疏(卷8)·感应章第十六[M].北京：中华书局影印本，1980.

[23]三国志(卷14)·刘放传[M].北京：中华书局点校本，1959.

[24]后汉书(卷76)·循吏传·第五访[M].北京：中华书局点校本，1965.

[25]三国志(卷22)·卢毓传[M].北京：中华书局点校本，1959.

[26]后汉书(卷24)·马援传[M].北京：中华书局点校本，1965.

[27]三国志(卷5)·后妃传·文昭甄皇后[M].北京：中华书局点校本，1959.

[28]周书(卷31)·韦孝宽传[M].北京：中华书局点校本，1971.

[29]南齐书(卷55)·孝义传·封延伯[M].北京：中华书局点校本，1972.

[30]梁书(卷13)·范云传[M].北京：中华书局点校本，1973.

[31]南史(卷59)·任昉传[M].北京：中华书局点校本，1975.

[32]梁书(卷41)·刘潜传[M].北京：中华书局点校本，1973.

[33]陈书(卷32)·孝义传·殷不害附弟不佞传[M].北京：中华书局点校本，1972.

[34]周书(卷40)·颜之仪传附乐运传[M].北京：中华书局点校本，1971.

[35]南齐书(卷36)·刘祥传[M].北京：中华书局点校本，1972.

[36]旧唐书(卷27)·礼仪志七[M].北京：中华书局点校本，1975.

[37]宋书(卷17)·礼志四[M].北京：中华书局点校本，1974.