论康德德性论对经典儒家德性论的超越

丁雪枫

（国防大学政治学院马克思主义理论系 上海 松江 201602）

以孔孟为代表的经典儒家德性论是中国传统文化的主题，在滋养历代中国人精神世界的同时，也对其他民族文化产生深刻影响。随着全球化时代的到来，经典儒家德性论凸显一些困难，要对人类文明发挥更大作用，就需要汲取其他民族伦理文化尤其康德德性论的合理因素。然而，学术界对于这一研究尚显薄弱。加强康德德性论对经典儒家德性论的超越探讨，对于弘扬中华优秀传统文化、促进法治国家建设、推进康德伦理学研究的深入等都具有重要意义。

一、超越的可能性：二者基于付出维度的德性论的共通性

重叠的付出主题、共同的道德语境为康德德性论超越经典儒家德性论提供了可能与基础。

（一）付出与德性

对德性的认识有多种维度，付出是非常重要的一种，根据主要有两个方面：一方面，德性意味着付出具有词源学上的依据。许慎在《说文解字》中认为“德”与“惪”同声同类，把“惪”解释为“外得於人，内得於己也”。[1](P217)这与《礼记·乐记》中“德者，得也”一致。段玉裁在《说文解字注》中训其义为：“内得於己，谓身心所自得也。外得於人，谓惠泽使人得之也。”[2](P502)现象上，“德”就是得到或有所得而非付出；本质上，“得到”的是道，是主体精神境界的提高而非物质利益的增加，这是段玉裁的训义体现的基本思想。这样，“德者，得也”中的“得”就有“外得”和“内得”之分。“外得”是基于主体利益付出后的他人有所得。只有利益付出，才能恩泽他人：乐善好施的人惠泽于人，贪得无厌的人则不能。这时主体付出的利益有物质利益和精神利益之分，但主要的是物质利益，因为相对而言，物质利益的付出与获得使当事人的感受更为深刻，于是“外得於人，谓惠泽使人得之也”。“内得”就是主体付出后“自我所得”，这里所得的不是至少主要不是物质利益，而是精神利益，否则，外得与内得就会相互矛盾。当主体广施物质利益，广泛恩泽他人，自我似乎失去了什么，其实不然，主体失去的只是部分物质利益，却得到了更多的精神利益如成就感、社会认同感、思想境界升华等，这就是“内得於己，谓身心所自得也”。可见，从词源学意义上看，德就意味着主体的付出尤其物质利益的付出，主体精神所得是物质利益付出后的成果。在这个意义上，德性论主要是关于主体付出的理论。

另一方面，德性意味着付出还有实践的依据。现实生活中，德性是人们经常谈论的话题之一，社会认同某个人有德性，一般不意味着他从社会中或别人那里取得了多少物质利益，而主要在于他为社会或他人付出了多少物质利益，付出得越多，常常道德越高尚，越能得到人们的称赞。见义勇为者的道德最高尚，也最能得到人们的普遍赞扬，主要是因为见义勇为者付出的东西太多甚至生命；相反，富豪从社会他人那里获得了很多物质利益，如果他们的财富不能复归社会、造福他人即不能付出，那么他们的德性未必就高尚，未必能够得到他人的肯定。雷锋是道德的化身，主要原因在于他“毫不利己、专门利人”的付出行为；罪大恶极的人是最不道德的人，主要原因在于他贪得无厌的索取行为。当然，德性论“付出”的内容必须是主体的合法所得，主体不合法的所得即使被付出的再多，也不属于德性的“付出”，也不能给予道德上的认肯。

（二）康德的付出观念

康德德性论的付出观念集中反映在纯粹实践理性的二律背反和义务理念中。针对纯粹实践理性的二律背反，康德指出：“当下的纯粹实践理性二律背反的情形也是一样。两个命题中的第一个：追求幸福产生了有德行的意向的依据，是绝对虚妄的；但是，第二个命题：德行意向必然产生幸福，不是绝对虚妄的，而只是在这种意向被视作感觉世界中的因果性形式的范围内，从而在我认定这个世界的此在为理性存在者实存的唯一方式的范围内，才是虚妄的，因而它仅仅是有条件地虚妄的。”[3](P126)这段话至少从两方面揭示了纯粹实践理性二律背反的付出品质：一是主体追求幸福在道德上是虚妄的，二是道德行为能够产生幸福不是绝对虚妄的。就第一点而言，康德认为，道德法则具有对质料的独立性。质料如喜好、感性幸福、看得见的物质利益等都属于外在的目的，道德法则的纯形式性决定了它不可能有任何世俗的具体目的，准则是连接法则与质料的纽带。现实的人即有限理性存在者都有追求法则的纯洁而又神圣的一面，又需要衣食住行等质料的支撑。行为的准则就是有限理性存在者对待质料的方式，其合理性依据于道德法则，符合道德法则的行为准则是合理的，违背道德法则的行为准则是不合理的。而道德法则是独立于质料、制约幸福等外在目的的，如果有限理性存在者的行为准则以个人利益幸福为目的，就背离了道德法则，就是不道德。就第二点而言，一个按照道德法则行动的人不是为着个人幸福，但结果确实带来了幸福，这个幸福不是道德行为者的幸福，而是他人、行为对象的幸福。有限理性存在者按照道德法则行动，不是为了幸福或质料的目的，但客观上必然为行为对象带来了幸福或利益，即“主观不求福，客观必利人”或“内得于己，外得于人”。

针对义务观念，康德指出：“我应当拿我自己的一部分福祉奉献给他人而不图回报，因为这是义务。”[4](P406)也即“他人的幸福就是一个同时是义务的目的”。有限理性存在者之所以有牺牲自己、奉献他人的义务，依据主要在于：“由于我们的自爱不可能与被他人爱（在危难时得到帮助）的需要相分离，所以我们使自己成为他人的目的。”[4](P406)康德认为，我们每一个人都生活在一个社会里，我们的自爱中就包含了被他人爱的需要，尤其在自我遭遇危难时刻，需要他人给予及时、适当的帮助。然而，每个人只有当他人需要时给予恰当的帮助，才能在自我需要时得到他人及时的帮助，于是现在的帮助他人也就是未来的帮助自己。关切自己是义务，关切他人也是义务。也就是说，牺牲自己、奉献他人是每个人的自在的义务，是人的基本道德。

（三）经典儒家的付出观念

主体利益的付出作为德性论的价值依据，在中国传统经典儒家中表现为观念形态和现实形态。观念形态的付出尤其反映在“义利之辩”对义利的片面认识中。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孔子把人分为三六九等，其中君子与小人是对应的两类，相对而言，君子高贵，小人低贱；君子是人格追求的目标，小人则是人格遮蔽的对象。君子与小人的重要区别之一就是，君子求义，小人求利。儒家普遍认为，这里的利是个人的私利、小利，这里的义是公利、大利，是主体利益的付出，是对社会、他人的牺牲奉献而非主体自身利益的索取获得，也就是说，经典儒家的义是利益的付出或给予他人社会的利益。君子作为道德高尚的人就应该“周急不继富”，扶危帮困，成就美德。这一思想在孟子那里表现的尤为突出：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）主张个人私利应该让位于他人社会大利的仁义。

现实形态的付出尤其反映在主体的实际道德行为中。孔子说：“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）认为食物跟大道相比，大道更为重要；贫困与大道相比，大道更为根本。人作为现实的有生命的个体追求幸福享受，但这是动物也有的倾向。人与动物的重要区别之一就是人有大道，动物没有。大道就是仁义即道德。人能够用道德约束自己的欲望，追求崇高与神圣。主体对自我约束得越严，自我的欲望越少，也就意味着自我索取的越少，相应的付出就越多，道德也就越高尚。所以孔子赞扬泰伯有“至德”：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）泰伯给予、付出的是天下，因而达到了德性的顶峰——至德。孟子继承了孔子的这一思想，指出：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）认为养心就是保持发扬善良之心，寡欲促使人们行为高尚，有利于“存心”“养心”；多欲则导致道德失落，容易失心。孟子在这里指出了德性与人的私欲的反比例关系，道德高尚的人必然是付出多而得到少的人即私欲少的人，道德低下或没有道德的人是获得多而付出少的人即私欲多的人，从而推进了经典儒家德性论的利益付出观念。这种付出观念促使经典儒家德性论对主体责任或义务的无限价值关切。

二、超越的必要性：经典儒家德性论关切责任或义务的片面性

康德德性论与经典儒家德性论共同的利益付出观念，为二者的比较提供了可能的前提与基础。然而，以付出为基础，经典儒家德性论走上了片面重视义务责任的道路，对个人自由权利较为漠视；康德德性论则强调权利与义务、自由与责任应该也必须统一。总体上，片面重视义务或责任既是经典儒家德性论一个特色，又是其进一步发展的局限。因为“个人无论采取任何方式履行他的义务，他必须同时找到他自己的利益，和他的满足或打算。”[5](P262)经典儒家德性论的现代张扬需要扬弃西方文明尤其康德德性论中的权利与义务、自由与责任的统一性思想。

（一）“杀身成仁”与仁的责任

德性论的付出观念在伦理精神中表现为主体的责任或义务观念，以孔孟为代表的经典儒家的仁、义、忠、孝等道德规范大都强化了这种观念。

张岱年认为，仁的基本定义见于孔子与子贡的一段对话[6](P92-94)，子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）圣与仁都是人们所追求的人格目标，圣包摄了仁，圣人一定是仁人，但仁人不一定是圣人，二者的共同点都基于“付出”的社会责任或义务。圣人基于“博施于民而能济众”的无限社会责任，仁人则基于立人达人的有限的社会责任。相对而言，仁人的要求低，更易实现。仁人“能近取譬”，从个人做起，自己立身而有责任帮助他人立身，自己通达而有义务帮助他人通达，对他人有高度的关切。孔子把仁人的社会责任归咎于个人而非他人和社会，所谓“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）这就表明，为仁由己而非由人，要达到“为仁由己”，又必须“克己复礼”。克制自己、遵守礼仪规范，就是仁。仁的社会责任除了具有个人的依据外，还具有社会的依据，这个依据就是人民的福祉：“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（《论语·宪问》）管仲以己之力，帮助齐桓公九合诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，所以管仲可以被称为仁人。在孔子看来，仁人不仅对社会他人有高度的责任感，而且具有重大社会贡献的人，人民既能感受到又能认识到这种付出或贡献。

孟子扬弃了孔子的仁的理念，认为仁是责任、义务，不是权利、私利。孟子引用阳虎的话：“为富不仁矣，为仁不富矣。”（《孟子·滕文公上》）为富发财是私利，为仁爱人是他利，二者不能得兼，为仁必然难以为富。仁的社会责任的最高境界是：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孔子孟子通过仁的阐释褒扬主体的责任义务，而对主体的自由、权利、幸福等避而不谈。

（二）“舍生取义”与义的责任

孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告之上》）生存生活是主体的基本利益，义是社会的大利或他人的利益，当自我利益与他人社会利益发生矛盾时，自我舍生取义，这从不同于仁的侧面再次反映了经典儒家德性论在责任义务上的片面性。

经典儒家的义处处都有责任义务的倾向，尤其反映在义的含义、义利观、义的实践中。就义的含义而言，义在孔子那里定义不明，似乎把它作为一个元概念与其他德目发生联系。孟子则不同，给出了明确的义的含义，认为“羞恶之心义也。”（《孟子·告之上》）羞耻心的产生有多种情况，但一种情况是非常重要的，这种情况就是：行为主体按理应该对他人负责任或尽义务，由于自己的任性，没有承担相应的责任，没有履行相应的义务，于是主体感到羞愧即感到不义。所以一定意义上说，“羞恶之心，义也”就是“未履行责任义务，义也”。就义利观而言，经典儒家的义利观更能反映义的责任义务。在孔子那里，义是根本，利是末端，要先义而后利，至少在获取自我利益时遵守义。“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孔子虽然没有明确说明义是什么，但把义作为获利的规则，可以看出，义蕴含了对他人的价值关切。这一思想被孟子发扬。孟子说：“非其有而取之非义也。”（《孟子·尽心上》）不是自己所有而去取之，是不义；相反，应该属于自己所有而取之，则为义。社会财富是大家共同创造的，自己获得一份，同时也要考虑他人的一份，这就是对他人的责任或义务，也就是义。最大的不义就是自私自利、贪得无厌。张岱年认为，孔子把义与利对立起来，“他所谓义指行为必须遵循的原则；他所谓利指个人的私利。”孟子继承孔子，更强调义与利的对立[6](P104-105)，结果是：义否定利。既然利是个人的私利，那么作为利的对立面的义就是他人的利益、社会的利益，就是主体的责任义务。义否定利，导致主体不断用责任义务拒斥自由权利。就义的实践而言，义既表现了对外人的责任，也表现了对亲人的责任。关于对外人的责任，孟子说：“人皆有所不为，达之于其所为，义也……人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《孟子·尽心下》）从一定意义上说，人都是相似的，自己想做的，别人也可能想做；反之亦然。所以主体在考虑自己的同时，一定要想到别人；在自己获利时，也要考虑他人获利，把对自己的责任与对他人的责任统一起来。同样道理，自己不想做的，别人也可能不想做。挖洞跳墙、老谋深算等受人轻贱的行为都是个体所否定的，推己及人，主体自己也不应该有“穿逾之心”，更不能有“穿逾之行”。关于对亲人的责任，孟子说：“敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）尊重兄长、敬仰长辈就是义。至于兄长、长辈为何应该尊敬，孟子没有说明，仅仅说明了敬长是晚辈的义务责任。总之，经典儒家义的观念都体现了主体的责任思想，几乎不涉及主体的幸福、所有权等自由。

（三）“事君以忠”与忠的责任

“忠”虽然被经典儒家论述的不多，但对后来儒家乃至中国传统文化影响巨大。孔孟关于忠的基本观点是中国传统忠德文化的雏形或原点，滋养传统中国人的精神世界，甚至在今天仍然发挥作用。

在经典儒家忠德观念中，忠的对象主要有事业、君主、他人，分别体现了对事业、君主、他人的责任义务。首先，对事业的忠就是对事业的责任义务。事业或职业是一个人人生中活动的主要场所之一，是最能体现人的社会价值的地方。对事业忠诚，兢兢业业，就容易获得成功，实现人生价值。孔子曰：“居之无倦，行之以忠。”（《论语·颜渊》）强调应该对自己所承担的职务不懈怠，尽忠职守。孔子进一步认为，在职业生涯中，即使受到了委屈，仍然应该忠心耿耿。《论语》记载，楚国的令尹子文，三次出任令尹没有喜悦的神色，三次被免职没有恼怒的神色，每次被免职时都会将过去令尹任内的政措告诉新任令尹。这一行为得到了孔子的忠的评价和赞赏。可见，对事业的忠就反映了对事业的责任义务。其次，对君主的忠就是对君主的责任义务。罗国杰认为，孔子的“忠”体现了三种责任和义务，第一种是对他人的责任和义务，第二种是践履自己言行的责任和义务，“忠的第三种意义就是臣子对君王所应尽的责任和义务。”[7](P76)臣子与君主共事，臣子应该为君主出谋划策、尽心供职，使君主更好地治理国家，臣下的行为就是忠。孔子说：“事君，敬其事而后其食。”（《论语·卫灵公》）臣下事君，臣下可能存有获取个人利益、地位荣誉的思想行为，孔子并非绝对地反对臣下的这一行为，只是要求臣下，个人权利的获得以义务的履行为前提，臣下只有尽心供职，尽了对君主的义务，才能实现自己的利益和愿望。孔子还指出，忠于君主，当君主没有主意时，臣下要积极为其出谋献策；当君主有了主张但不完全正确甚至根本上是错误的时，臣下应该规劝，使其改过，即“忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）并逐渐发展为后来儒家的“文死谏、武死战”的忠君德行。最后，对他人的忠就是对他人的责任义务。人与人的关系是社会生活的本质，人要过好社会生活，就要承担对他人的责任义务，其中一个重要环节就是帮助他人，一方面要尽力帮他人排忧解难，即“为人谋而不忠乎？”（《论语·学而》）另一方面要教诲他人行为高尚即“教人以善谓之忠”（《孟子·滕文公上》）。可见，为人谋是忠，教人以善也是忠，忠就是对他人的义务和责任，不是个人的自由和权利。

（四）养亲尊亲与孝的责任

孝是经典儒家的又一个重要道德规范，被后世儒家发扬光大，成为传统的基本道德。与仁、义、忠相同，孔孟的孝的核心理念也是孝主体的责任义务而非自由权利。一方面，孝反映了赡养父母的责任。孔子说：“有事弟子服其劳，有酒食先生撰。”（《论语·为政》）认为有事时，子女去效劳；有了酒食，让长辈先享用。在与长辈生活中，晚辈、子女应该吃苦在前，享乐在后，这就是孝。相反，孟子的“五不孝”（《孟子·离娄下》）之所以称为不孝，根本上都在于不顾父母之养，比如“一不孝”是“惰其四支，不顾父母之养”；“二不孝”是“博弈好饮酒，不顾父母之养”；“三不孝”是“好货财，私妻子，不顾父母之养”等等。可以说，赡养父母是子女的基本孝道。毋容置疑，连父母的生命生活生存都不能保证，何来孝道？

另一方面，孝反映了尊亲的责任。养亲不是孝的全部，还要尊亲。相比之下，养亲是基本的孝，尊亲是提升的孝，无论如何，养亲与尊亲都反映了子女对长辈的责任义务。孔子指出：“今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子认为，敬把养亲从养犬马中区别开来。因为犬马也能养，父母也能养，如果没有敬，养父母就与养犬马一样了。所以养父母的同时还要敬父母，才能算得上人类的孝德。孔子的这一思想被孟子继承，孟子说：“孝子之至，莫大乎尊亲。”（《孟子·万章上》）具体表现为：“不得乎亲不可以为人，不顺乎亲不可以为子。”（《孟子·离娄上》）在孟子看来，尊亲跟养亲相比，尊亲是更高的孝。尊亲在具体生活中就是要得到父母的欢欣，事事顺从父母的心愿，这样的人才能称为人，称为孝子。罗国杰指出：“在中国伦理思想史上，孔子第一次把‘敬’作为孝的重要内容，从而提高了人们对‘孝’的认识，把尊敬父母看得比养更加重要。”[7](P72)可见，孝既反映了子女对父母物质上的责任，也反映了子女对父母精神上的责任。

孟子特别强调，孝不能怀利即不能以获得利益的多少决定尽孝的多少。“为人子者怀利以事其父……终去仁义，怀利以相接，然而不亡者未之有也。”（《孟子·告子下》）认为父母与子女之间的关系是亲情关系，不能以利害进行算计。子女孝敬父母，不能以从父母那里得到多少利益为依据，否则，仁义去，必亡矣。社会伦常混乱不存。可见，孝不以孝主体的权利自由为依据，而以孝主体的责任义务为基础。

总而言之，以仁、义、忠、孝等为基本内容的经典儒家德性论立足于付出观念，强调主体的责任义务，轻视甚至忽视主体的自由权利，片面性显而易见。

三、超越的合理性：康德德性论兼顾自由与责任的全面性

基于共同的利益付出观念，经典儒家德性论走上了片面重视义务责任的道路，康德德性论则走上了权利与义务、自由与责任相统一的道路。鉴于经典儒家德性论强调主体责任义务而轻视主体自由权利的局限性，兼顾了主体自由与责任、权利与义务的康德德性论就具有更多的价值合理性。

（一）道德法则是自由与责任的统一

不同于经典儒家德性论的四个道德规范，康德德性论一般被认为有三个道德原则：道德法则、目的王国和意志自律，三者作为其德性论的主要内容都是自由与责任的统一、权利与义务的统一。自由和权利属于同一层次或程度的概念，本质上是一致的；责任与义务属于同一层次或程度的概念，本质上也是一致的。

道德法则即形式法则是作为有限理性存在者的人所遵循的各种准则是否合理的评价依据，符合形式法则的准则是合理的，可以按照准则行动；不符合形式法则的准则是不合理的，不可以据其行为。针对德性论与道德法则的联系，康德指出：“德性就不单是一种自我强制（因为那样的话，一种自然偏好就可能力图强制另一种自然偏好），而且是一种依据一个内在自由原则，因而通过义务的纯然表象依据义务的形式法则的强制。”[4](P407)这段话至少有两层含义：第一，德性不仅仅是关切自我自由权利而需要的自我强制；第二，德性一定是自由与义务相统一的法则强制。就第一层含义而言，自我强制有合理性，因为每个人都有自利的欲望，至少都有先己后人的本能冲动，人的高尚性需要自我克制自己的私利，关切他人的福利；当然，自我强制并非绝对合理，有时也有不合理性，因为“一种自然偏好就可能力图强制另一种自然偏好”，也就是说，这种强制可能是自我的最大利益支配自我的最小利益的强制，目的是为了自己而非他人，实现了自我的自由权利而忽视了对他人的责任义务。所以德性不能仅是一种自我强制。就第二层含义而言，形式法则是自由与责任的统一。一方面，形式法则是一种自由原则，康德指出：“自由诚然是道德法则的存在理由（ratio essendi），道德法则却是自由的认识理由（ratio cognoscendi）。”[3](P2)脚注在康德看来，道德法则就是让人们获得自由的，否则，道德法则就没有存在必要了，然而如何能够获得自由，只能依据道德法则。另一方面，道德法则也是责任义务原则。康德指出：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”[3](P31)道德法则又表现为一种绝对命令，这种命令要求主体不仅关切个人的利益、权利、自由，而且关切他人的利益、权利、自由。以买卖公平的准则为例，如果主体在任何时候对任何人都能自觉地买卖公平，那么就符合道德法则，就可以去做，反之，不能去做。长期地看，买卖公平对主体自我是有利的，满足了主体自我的权利、自由的需求；对他人也是有利的，也满足了他人的权利、自由的需求。可见，道德法则不是狭隘的仅要求个人付出或个人承担责任义务的道德原则，而是一个全面的实现主体自由与责任、权利与义务统一的道德原则，这种统一在传统经典儒家德性论中是不存在的。

（二）目的王国是自由与责任的统一

同道德法则一样，目的王国也是自由与责任、权利与义务的统一。康德指出：“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”[8](P52)目的王国原则实质上是人人都是目的的原则。至少包含两层含义：第一，主体自身是目的，这倾向于主体的自由、权利或利益；第二，一般人、他人是目的，这倾向于一般人、他人的自由、权利或利益，体现了主体对他人的义务和责任。就第一层含义而言，康德认为，人应该尊重自己、关切自己、爱护自己。人的自爱按常理来说是自然而然的，个体争取自我利益、权利、自由似乎是不证自明的，也就是说，主体把自我当作目的似乎不需要规导。康德认为，事情未必总是如此。有的人有时候把自己当作手段，否定自我的自由和权利，比如奴隶制度下奴隶与奴隶主的关系，奴隶主是目的，奴隶是手段。如果奴隶认为这样的安排是理所应当的，那么奴隶作为现代意义的人就没有把自己当作目的，没有尊重自己的权利和自由。除此之外，有的人自杀、自残、自贱，似乎反映了主体的自由和权利，实质不然，因为他们没有尊重人、尊重自己，没有把自己当作目的。当然，在现实生活中，人永远被当作目的是不可能的，但是康德认为，人即使被当作手段也是暂时的，人是目的则是永恒的。总之，人们关切自己，体现了主体的自由和权利。就第二方面而言，使一般人、他人成为目的，是主体的责任义务。康德指出：“德性论的至上原则是：你要按照一个目的准则行动，拥有这些目的对任何人而言都可以是一个普遍法则。———按照这一原则，人无论对自己还是对他人都是目的，而且他既无权把自己也无权把他人仅仅当做手段来使用（这时他毕竟可能对他人也漠不关心），这还不够；相反，使一般而言的人成为自己的目的，这本身就是人的义务。”[4](P408)认为主体不把他人当作手段是远远不够的，因为这时的主体有可能对他人漠不关心：既不害他，也不利他；既不用他，也不帮他。目的王国要求“使一般而言的人成为自己的目的，这本身就是人的义务”。也就是说，使他人成为自己的目的，是主体的义务和责任。对他人负责、关心帮助他人、尊重他人等是主体的义务。但是康德没有回答自我目的性与他人目的性发生矛盾时该如何解决，这一问题由当代的诺齐克给了初步的答案。诺齐克认为，他人的权利规定了自我的行为界限，也就是说，自己在行使权利时不能妨碍他人行使权利，他人权利与自我权利同等重要，都值得尊重。人人都是目的的全面性思想非常不同于孔孟强调的“杀身成仁”、“舍生取义”等片面性思想。

（三）意志自律是自由与责任的统一

意志自律是康德德性论的第三个道德原则，同样蕴含着自由与责任的统一、权利与义务的统一。针对意志自律，康德指出：“在概念上，有理性的东西的一切行动都必须以道德规律为基础，正如全部现象都以自然规律为基础一样。”[8](P76)康德认为，正如现象界的自然物遵循自然规律一样，有理性的人遵循道德规律即道德法则。只要是人，就必然遵循道德规律；否则，人就不成其为人。人对道德法则的自在自为地服从就是意志自律。意志自律不同于意志的他律，“伦理义务包含着这样一种强制，对于它来说只可能有一种内在的立法，与此相反，法权义务则包含着这样一种强制，对于它来说也可能有一种外在的立法。”[4](P407)也就是说，意志自律是主体内在的自我立法，自觉遵循道德律；意志他律是主体外在的立法，主体担心受到外在的惩罚不得不遵守。意志自律具体表现为两点：“在一个给定的情况下控制自己（animus sui compos［把握自己的灵魂］）和做自己的主人，这就是说，驯服自己的激情、驾驭自己的情欲。——在这两种状态中的性情（indoles）是高尚的(erecta)，但在相反的情况下则是卑下的（indoles abiecta serva）。”[4](P420)控制自己、做自己的主人是意志自律的精髓。于是，康德得出结论：“在我们把自己想成自由的时候，就是把自身置于知性世界中，作为一个成员，并认识了意志的自律性，连同它的结论——道德。”[8](P77)意志自律、自由、道德具有统一性。

进一步说，康德认为，一方面，意志自律是自由。康德在许多地方强调，意志自律原则就是自由原则即道德法则。意志自律所体现的自由是有限理性存在者的人对道德法则的自觉遵循，是主体受到约束但自身又认同这种约束的自由。恰如生活在一间屋内的主人，墙、地面、家具等一定意义上是障碍，但主人生活在这个房间里丝毫感受不到它们是障碍，反之，会利用这些障碍为自己服务，并欣赏这些障碍、依循这些障碍，主人感到在房间内是自由的。道德法则类似房屋，有限理性存在者类似生活于房屋中的人，意志自律的自由就是有限理性存在者的人顺应道德法则而行为的自由和自主。另一方面，意志自律是责任。康德认为：“自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西。”[8](P70)“责任就是对这样规律的服从。”[8](P43)这里的规律指的是道德法则、绝对命令，意志自律就是主体服从道德法则的自觉。道德法则既尊重主体自我的利益，也同等程度地尊重他人的利益，由于道德法则认可了他人利益存在的价值合理性，所以意志自律深层次地反映了对他人幸福、权利、利益等自由的尊重。相对于经典儒家以仁义忠孝等为核心的德性论只强调主体义务责任、轻视主体自由权利，康德的意志自律把自由与责任、权利与义务兼顾起来。

综上所述，康德的德性论通过道德法则、目的王国、意志自律三个基本道德原则，揭示了自由与责任的统一、权利与义务的统一；相比之下，以孔孟为代表的中国经典儒家德性论力图通过杀身成仁、舍生取义、事君以忠、“无违”之孝等观念强化主体的责任和义务，弱化主体的自由和权利。尽管孔子也论及了“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）的权利与义务一致性的关系，但这个思想在其整个德性论体系中昙花一现、沧海一粟，占据了非常次要的位置。当代中国社会进行依法治国实践，不需要单方面的权利、自由或单方面的义务、责任，而需要权利与义务的统一、自由与责任的统一。所以，康德的德性论中的合理因素对完善经典儒家德性论、铸牢依法治国的合理性基础等都具有重要的启示意义。