儒家思想传承及其现代化

李晓春

（兰州大学哲学社会学院 甘肃 兰州 730000）

自1840年鸦片战争以来，在西方军事和文化双重入侵的情势之下，传统的儒家文化逐渐衰微。再至20世纪，儒家文化日渐退化，此不但是迫于西方文化强盛的现状，而且也在于相当一部分国人对于国学文化的日渐疏离，如此，中国文化便出现了一种内外交困的局面。于是，有国人对于儒家文化的核心价值提出质疑，以为儒家文化只是过去传统社会的思想形态，不再适用于工业现代化的当今社会。同时，又有一部分国人痛惜国学道统不继的现状，大力推动儒家文化的复兴，在全国各地出现国学热，也出现了幼稚儿童的读经运动。然而，面对这样的情势，对于如何才是国学以及儒家思想传承的正途，这是需要我们深思的。

一、道与真理

西方文化的实质是追求真理，而中国传统文化更偏重对于大道的体悟；然而在当今中国，对于每一个中国人来说，追求真理和追求道是同等重要的事情。虽然如此，我们对于真理和道的涵义还是需要有深入的反思，只有这样，才能使国人既不偏激，又不偏安一隅，而有从容应对，胸怀天下的襟怀。

西方文化的精神摇篮一个是古希腊，一个是西伯莱；古希腊为西方人奠定了追求逻辑性的智慧的基础，而西伯莱则成为西方基督教信仰的发源地。在古希腊的城邦制中，由于城邦规模相对都比较小，再加上希腊除了与大陆相接的部分，还有着众多被海洋分割开的岛屿；这在希腊政治生活中孕育出了协商的机制。协商的本质即在于持有不同观点的人和群体互相之间进行谈判，正是这种谈判导致了协商规则的产生，而这种规则的实质即是逻辑性，这构成了西方文化的逻各斯精神。

在希腊的逻各斯文化精神之中，人们相互交流和谈判，就一定要确定每一个概念的具体的含义，这样就会最大限度地减少人们相互交流中的争议和误解，而概念的明确也有利于逻辑性的推理的顺利进行。显然，发源于希腊的西方的逻各斯精神是面对着一个物的世界的，这也导致了西方的古典思想世界是一个两分的世界，即一个由永恒的形而上学的逻辑世界和一个不断变动的现象世界构成的双重的世界。在西方人的心目中，只有透过变化的现象世界才能看到这个世界形而上学的本质，而认识形而上学的本质的过程就是追求真理的过程。而当代的科学技术的思想世界正是在西方的这种文化传统中诞生的；所以，在科学技术的世界中追求真理和追求形而上学的真理应该说是一脉相承的。

与西方文化两分的世界不同，中国传统文化并没有主体与客体的很明显的区分，中国文化的一个典型特点就是天人合一，这从西方文化的视角看起来是不可思议的事情。这体现了中国迥异于西方的传统，中国古代的文化是追求道的，而并不明显地体现在追求真理上。虽然在对于人类社会的理论研究中也存在着真理，但是对真理的追求在自然科学方面则更加真切；这主要是因为人类在看待自然物时视角是一致的，并不会导致太大的思想的冲突。但是，在社会科学中就不是这样，由于人与人之间的生活境遇的不同，人们之间的观点便很难达成一致。虽然人们在社会科学的某些方面可以达到真理性的认识，但在有些方面则难以达成一致的结果。显然，真理观虽然在哲学史上有很多种，但它们都带有客观真实性的特点，无论在自然界和人类社会，只要人们能达成共识，承认了某一认知的客观真实性，我们也就相应地得到了真理性的认识。

但是中国的道观念与真理性的认识有很大的不同，道并不区分主观世界与客观世界，道是中国人面对这个世界的观察视角。与西方文化的概念论不同，道在中国文化中的体现并不是观念，而是一种气与观念未分的状态。这一点在老子《道德经》中就有体现：

道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。[1](P232)

“道”之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。[1](P148)

在老子的思想中，道是什么呢，是一种概念吗？或者是一种逻辑性的观念的存在吗？显然不是，冯友兰对此有一个理解，他说：

道生万物的程序：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”依庄子的解释，道是“非物”，可是它在恍惚之中就生出物来了。如果《老子》书说：“道之生物，惟恍惟惚”，这种解释就对了，可是《老子》书明是说：“道之为物”，不是说“道之生物”。《中庸》说：“其为物也不二，则其生物不测。”“其为物”和“其生物”是两回事。[2](P62)

冯友兰的理解是很中肯的，显然,道与气有着紧密的联系,道不是概念论的逻辑性,而是一种理气不分的状态。所以，中国人对于道的追求不是说把道思考清楚，道并不完全是逻辑性思维的对象，中国人对于道的认识更加强调知行合一。孟子谈到儒道的修养时提到浩然之气，这种充溢在人的身心中的浩然之气并不是思考的结果，而是长期集义的结果。在孟子看来，儒家的道德之心，是我们慢慢在实践中改变气质从而形成的。这样看起来，真理与道所针对的对象有很大的不同，真理主要针对的是一个客观真实的世界，而道则针对的是一个与人相关的事的世界。

二、如何面对真理的世界和道的世界

既然存在着真理的世界和道的世界的区分，那么，我们对它们会采取什么态度呢？在传统中国，中国人对于物的客观世界虽有认知，但是从本质上来说，中国文化并没有直接面对一个物的客观存在的世界。我们对于物的世界虽然也有着一定的认识，但是当中国人说到物的时候总是与事紧密地联系在一起，如《传习录》中有这样的记载：

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。……所以某说无心外之理，无心外之物。”[3](P6)

显然，王阳明同意徐爱所说的“格物的物字即是事字，皆从心上说”，这也说明，在中国传统社会中，虽然我们对于客观的物有一定的认识，但是中国人眼中的物总是附着在人事之上的。所以，从这个意义上来说，中国人对于纯粹的客观物并没有清晰的界定，也从未走进过西方意义上的物的世界。然而，自从中国文化与西方文化发生碰撞以来，一个物的世界已经在中国人的精神世界中显现了出来，这就使我们的心中产生了疑惑，中国人在真理的世界和道的世界之间要采取一种什么样的态度呢？

随着西方哲学在20世纪反形而上学思潮的兴起，西方现代哲学的主流对于诸如本体、形而上学一类的语汇都持批评的态度，进行了深入而全面的反省。然而我们要意识到的是，这种批判表面上看起来似乎伤筋动骨，但其实对于西方思想的逻辑性传统并没有完全否定，而只是反对逻各斯中心主义，这其实只是对传统的逻格斯进行了有益的改造和更新。比如在维特根斯坦的前期代表传《逻辑哲学论》中，维氏是以一种逻各斯中心主义的态度在构建概念的系统，但是在一段时期以后，维氏意识到在一个现代性的社会中，或者从一个历史的系谱的角度来看，确立一个语词的唯一意义或者凝固不变的意义实际上是不可能的。维氏认为，语词是一个意义的系列，他将这个语词的意义系列的相互关系描述为家族的相似性。这样，维氏的后期哲学不存在逻各斯中心主义，但是维氏的理论正是对其前期思想的修正。可以说，在维氏的思想里，逻辑性的核心并不会动摇，只不过这种逻辑性已经不是传统的逻各斯中心主义的，而是拥有了更加细致的逻辑意义。其实，西方思想对于传统哲学的反思的原因在于社会形态发生了重大的变化，在19世纪末20世纪初，随着西方生活世界的现代化，社会由过去的贵族式的社会进入到平等的公民社会，这使得每一个人的主体性日益加强。而且，现代化的资本主义经济生活的本质由过去的完全依赖资本转而对于人的创造性有了更大的需求，这使得资本主义的经济秩序日益重视发挥每一个人对于经济活动的创造性。显然，随着个体在社会经济活动中的地位的加强，人们日益感到过去一直遵守的贵族式的形而上学的生活规则对他或他们是一种损害。也正是在这个意义上，西方的反形而上学思潮其实深化了西方的传统，它使得逻各斯的传统转型为具有现代面相的形态，但它们在根本上又是一脉相承的。

然而，当中国人受到西方反形而上学思潮的影响，也在中国文化中开始反中国的形而上学“道”的时候，他们损害的就不是一个道的观念，而是动摇了中国文化的根本。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[4](P249)今天，有一些国人以为“道”是中国人在传统社会中的一种虚构，是一种今天理应放进历史博物馆中的东西。他们没有意识到，西方对于形而上学的反对并没有动摇西方文化的逻辑性本质，而我们对于道文化的反对则会导致的中国传统文化的核心精神的终结，这显然是两种意义完全不同的运动。如果看到这样的实质，笔者想一些国人也不愿意出现这样的结果，毕竟我们都是中国人，是中国文化的传人。

然而，对于中国文化核心精神的传承不能只源自于民族的文化情感，而要源自于中国传统道文化的深邃内涵。在过去，有许多学者都认真研讨过中国文化的继承问题，在这些讨论中，冯友兰先生所提“抽象继承法”实得传统文化传承的精髓。中国儒家思想并不是一成不变的，它在历史的不同时期都会有不同的表现形式。孔子的思想是针对春秋时期的社会现实的，孟子的思想是针对战国时期的；同是春秋战国时期，两位思想家的思想就会有些不同。而到了汉代，经学昌盛，而宋明时期的宋明理学又表现出深受儒释道三家思想影响的新形态。然而儒家在不同的时期虽有不同的表现，但是它的核心精神是永恒不变的，这正如陆九渊所说，五百年前出一个圣人，是这样；今天，出一个圣人，还是这样；再过五百年，再出一个圣人，其核心思想依然如是。这说明，儒家思想虽然在发展，但其核心精神是被后世完全地承继的，如果把这种承继称为抽象的继承，也不无不可。

然而，我们承继传统，却并不意味着保守和封闭。儒家思想的心性是对世界敞开的，所以，在当今世界，当一个物的世界已经出现在中国人的当下生活中时，我们理应以一种开放的心态接纳这个崭新的世界。我们要确信的是，不仅道的生活是我们的生命根基，而真理的生活也成为了我们生活的家园。然而，道与真理毕竟又有着实质性的差异，这从两者思维方式的差异上就可以看出来。在中国传统文化中，对道的理解主要是通过法象思维、体用论和理一分殊的思维方式来把握的，而对客观世界的真理性认知则主要是通过逻辑性的推理和思考来加以把握的。也正因为这种区别，如何协调二者之间的关系就成为当代中国哲学所面对的重要问题。

老子认为，道是很难言说的，王弼同意老子的说法，他说：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。……然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。[5](P609)

显然，对于中国思想来说，要获得对于道的认识，语言或者说逻辑的意义相对只是工具性的；而对于真理来说，语言和逻辑几乎是其全部的手段。

三、儒家道文化的传承在于儒家思想的现代化

在当今中国社会，无论是主张儒家思想已经过时的，还是主张要复兴传统文化的，都忽略了一个问题，那就是儒家传承的核心是什么？是不是我们只要重新学习古代的儒家经典，就可以起到复兴传统文化的作用？

儒家保守主义者以传承儒家思想为旗帜，认为儒家思想是与西方思想完全不同的学术思想，所以，他们只看到了两者本质上的差异，从而选择了完全排斥西方文化的立场。然而，坚守这一立场就可以使得儒家思想在当代社会得以复兴吗？显然，这一主张的缺点就在于当我们面对现代生活时，一味地只是保守，其实是没有出路的。

而对儒家思想持反对态度的国人，他们之所以对儒家思想持拒斥的态度，就在于一方面他们对于儒家思想缺乏了解，而更重要的是他们没有从儒家思想中感受到在当代生活中的真正的生命力。

而在当下的国学热中，许多热心于儒家思想传播的人士，付出了许多精力来宏扬传统文化，比如说在全国非常流行的儿童读经活动。但是，是不是只是通过阅读和背诵传统的经典就可以使人们了解并接受传统文化和儒家的一些有价值的思想呢？

显然，以上对于儒家思想的三种态度各有优缺点，但都有一个大家都没有意识到的问题，那就是没有儒家思想的现代化，就没有儒家思想的真正的复兴，中国传统文化的有益的价值就不能落在实处。对于这一点，只要我们参照思想史的脉络，就可以清晰地认识到。

任何思想形态都是针对当下社会的，一个脱离了当下生活的思想是没有生命力可言的。在中国古代，其实也存在着重视逻辑的学派，比如先秦名家和后期墨家，它们都对逻辑进行了一定的研究，但是秦以后中国社会重政治的现实抑制了这种对逻辑的进一步钻研，所以在先秦之后，名家和后期墨家就没有了学派的传承，中国人似乎对于类似的主题也缺乏兴趣。这说明，社会形态对于学术思想有着深刻的影响，而那些被社会所选择的学术思想也同样在不同的历史时期会有着不同的面相。儒家思想在先秦是一种原始儒的面相，在汉代表现为重视经学的面相，而到了宋明时期则表现为集儒释道三家为一体的新儒家的面相。

今天，儒家思想所面对的情形与隋唐时期儒家的遭遇非常相似。隋唐时期，佛教兴盛，儒学衰微，由于汉代以来的经学因循守旧，且越来越繁琐，难以适应汉以后的社会现实，故而儒学面临着危亡的局面。在当时，儒家思想在思维方式、本体论的构建、心性阐释等诸方面均落后于佛教。面对如此的危局，唐末的韩愈和李翱开始倡导复兴儒学，韩愈借鉴佛教的传法系谱，构造了儒家道统传承的理论，而李翱则在其《复性书》中初步构建了宋明理学式的心性结构。到了宋明，儒者们借鉴佛教思想，创新思想，逐渐构建完成了适合于宋明时期社会生活的宋明理学。有意思的是，宋明理学的最高概念“理”就是从佛教思想中吸取过来的。

这样，我们便对于儒家思想的传承有了清晰的认知，只有儒家思想的现代化，才能真正完成对于儒家思想精髓的传承，并使中国传统思想中的优秀成份对当代社会产生积极的影响。

［1］陈鼓应.老子注译及评介［M］.中华书局，1984.

［2］冯友兰.老子哲学讨论集［M］.中华书局，1959.

［3］王阳明.王阳明全集卷三·语录一［M］.上海古籍出版社，2011.

［4］周振甫.周易译注［M］.中华书局.

［5］楼宇烈.王弼集校释［M］.中华书局，1980.