认识的普遍性与阐释的公共性——从认识论到阐释学的思想史解构与重建

张政文

(中国社会科学院大学 人文学院，北京 102488)

理解与解释世界是人类生存发展的基本行为方式。人类理解与解释的思想历程，有着一个从认识论到阐释学不断解构又不断建构的过程，澄明着人类认识世界、把握自我、探究真理、不停践行的必由之路。在古希腊早期哲人感知自然、思考宇宙基源之后，苏格拉底提出了“人啊，认识你自己”的自我认知观念。柏拉图以其“理念论”将自我认知扩大到对世界的认识，提出存在与自我认知的关系问题。亚里士多德则创建形式逻辑，确认了存在与思维的统一性，使理解与解释成为认识世界的普遍性知识。至此，西方形成了关于理解与解释的认识论。认识论发展到17世纪，认识的普遍性已成为知识的真实性和有效性的基本标准。知识的真理性就在于认识的普遍性被公认为认识论的核心原理。理解与解释的共同性在普遍性中被无限放大。世界一切皆能认识并形成普遍知识，思维成为万事万物何以存在的根本原因，笛卡尔“我思故我在”成为那个时代的标识性概念。普遍性如此扩张，无所不在、无所不包、无所不能的知识如同上帝，认识论膨胀为无边无际的“百科全书”，认识论的认识原理、规则、功能逐渐失范、失效，导致18世纪德国“唯理论”与英国“经验论”各执一端，无法和解，认识论面临解体的边缘。从人有何等认识能力、人究竟能认识什么出发，康德提出“先验综合”的纯粹理性批判。康德的结论是人的认识能力有限，人的认识范围亦有限。人只能运用知性能力对感性经验进行认识。认识边界是此岸的感性世界，认识的结果是有限的、可经验、可计算、可实证的知识。认识普遍性的绝对化、知识有效性的无限化，使认识陷入“二律背反”，知识丧失真理性。古希腊至18世纪普遍性无限扩大化所带来的认识论解构的危机被化解，也创立了被康德自己称为“普罗米修斯革命”的现代认识论。费希特“同一哲学”、谢林“绝对同一”理论和黑格尔“绝对精神”学说，皆丰富、发展了康德构建的现代认识论。马克思则以其辩证唯物主义和历史唯物主义方法论，揭示了认识活动的实践本质，最深刻地阐发了实践对认识活动的内在规定性，昭示了认识的条件性、时代性，知识的历史性、进步性，现代认识论步入鼎盛。

20世纪之交，人类社会发生了巨变。认识论已无力应对自然科学不断创新、社会科学迅速扩展、精神科学日益深入所带来的新领域、新问题、新方法、新结果，认识论的理解与解释空间被压缩在传统知识系统之中。如此格局中又遭到盛行于20世纪非理性主义社会思潮的冲击与裹挟。现代认识论山穷水尽，阐释学则粉墨登场。阐释学的理论原点，是理解与解释物质世界为认识活动。在认识活动中，对象客观恒稳，过程可重复验证，方法以观察、统计、实验、计算、实证为主，结果是普遍可传达、运用的知识。说明物质世界的真相是认识的基本作用，工具理性则为认识的基本手段。理解与解释精神世界被称为阐释活动。在阐释活动中，对象为意识文本，过程不可逆，方法多为直觉、领悟、表现，结果则为个体教化与群体共鸣的意义表达。言说主观意义并使其可信是阐释活动的基本功能，阐释的理性只是价值。施莱尔马赫率先提出宗教根源于人类情感而不是知识和道德，宗教需要诠释而非认识，从而诞生了阐释学。狄尔泰、文德尔班、李凯尔特等陆续为阐释学确立了基本的阐释原则。胡塞尔现象学、海德格尔存在主义哲学为阐释学提供了主要哲学方法论。至20世纪六十年代，伽达默尔系统论述了哲学阐释学理论和阐释学的接受美学的实际应用，使阐释学成为风行全球的显学。然而，阐释学先天存在非理性主义的缺陷，其突出症状为反客观性、反普遍性、反逻辑性、反知识性。这些症状又引发阐释学无视作者、强加文本、宰制读者等一系列“强制阐释”并发症，形成一种当代的文化独断与意义暴力。阐释学先天不足、后天不良的状态，致使其在20世纪七十年代之后反本质、去中心、消意义、解结构的后现代文化狂潮中必定势单力孤、穷途末路。

不过，经过百年的兴衰直至21世纪的今天，依然有许多思想者不断反思阐释学的失误、重构阐释学的品质，意图在新的时代中复兴阐释学。其中东欧卢卡奇、西欧哈贝马斯、中国张江便是翘楚。卢卡奇坚持历史唯物主义原理，以其“社会存在本体论”为基石，批判20世纪阐释学的非理性主义思想倾向，重建当代马克思主义认识论，为20世纪阐释学改质换形指明了普遍理性的理论原则。哈贝马斯据守启蒙现代性理念，针对阐释学文化独白与私人话语状况，提出“行为交往理论”，为阐释学展示出平等对话的公共空间。张江拒斥文化文本和文化经验的“强制阐释”，借助于中国传统思想文化资源，提出了阐释即理性、阐释即公意、阐释即共享的“公共阐释论”，为重建当代阐释学提供了中国方案。凡此皆表明，从认识论到阐释学的思想史解构与重建，表达了人与自然、人与社会、人与精神的关系谱系。从认识的普遍性到阐释的公共性，昭示了人类在共同理性、共同普遍性和共同命运体中实现文明进步、文化发展的思想必由之路。

一、 认识的本质化与知识的普遍性

自公元前6世纪泰勒斯提出世界本原是水的论断后，阿拉克西曼德、阿那克西美尼、毕达哥拉斯、赫拉克里特、巴门尼德、恩培多克勒、阿那克萨戈拉、芝诺、德谟克利特等哲人，构建了西方关于自然本原的理解与解释话语。这些关于自然本原的理解与解释话语虽有所不同，却都将某些特殊事物设定为自然的基源。当代哲学家罗素曾说：“当有人提出一个普遍性问题时，哲学就产生了。”*伯特兰·罗素著，崔权醴译：《西方的智慧》，北京：文化艺术出版社，1997年，第6页。普遍性为哲学之基本规定性。苏格拉底依据普遍性原则向人自身追问什么是智慧、什么是正义、什么是美德、什么是知识、什么是国家等一系列关于人的普遍性提问。苏格拉底虽没有给予确切的回答，却为这些问题设定了一个普遍开放的性质，将追求一种普遍性回答视为共同的期待，认识论诞生了。这表明认识论原初就否定对问题的相对主义“意见”，而执著于对绝对真理的揭示。真理的标准是普遍性。苏格拉底关于人的理论开创了西方实践哲学和伦理学，同时也缔造了理性、普遍性、真理性等认识论的基本原理。

柏拉图根据苏格拉底关于理性、普遍性、真理性的认识论基本原理，探究具体实在因何而在的问题，首次营造了认识论体系。生生不息、变化无常，却必定有其普遍不变的确定性，使具体实在成为实在，发现这普遍不变的确定性就是揭示存在的真理。柏拉图称这普遍不变的确定性为“理念”。“理念”是普遍原型，是明确不变的范本。普天之下万事万物皆因摹仿各自理念而存在，摹仿对象、样式、角度、方法等不同，便有了同一属种各有特点、各有形态的具体实在。在柏拉图认识论图景中，“理念”超于经验而在，具体实在则在经验中。理解与解释超验理念如何使具体实在在经验中存在，则为认识论之根本任务。柏拉图借用“记忆”和“洞见”的比喻理解与解释超验理念使具体实在得以存在的过程。人的灵魂来自于理念世界，降临人世后留下对理念的记忆。人对灵魂记忆中的理念进行摹仿，在经验中产生了各种具体实在，即为“记忆”。人群中有些特智之人如在洞穴中偶见洞外人影经过般留下理念之印象，加以摹仿而有了具体实在，称之为“洞见”。*柏拉图著，王晓朝译：《柏拉图全集》(第二卷)，北京：人民出版社，2003年，第510～517页。“记忆”“洞见”之终极被柏拉图视为“神灵凭附”，认识无法企及这一终极。如此，认识论有了“阿喀琉斯的脚踵”：认识是对象的摹仿，永远不如对象完善。终极原因必为形而上抽象观念，认识无法理性阐明。柏拉图为认识论规定了揭示现象背后本质、发现事物深处规律、把握特殊之中普遍的基本功能。

亚里士多德试图解决柏拉图的认识论悖论，他称：“一般说来，虽然哲学家是寻求感性事物的原因的，我们却放弃了这个任务。”*亚里士多德：《形而上学》，《西方哲学原著选读》(上卷)，北京：商务印书馆，1981年，第131页。他相信认识起源于后天，认识是人的感官加工经验而获得知识的过程，认识对象可感知，认识过程理性。认识不需要所谓终极预设，因为思维与认识对象有同一性，这就是逻辑。只要按照形式逻辑去思维，就能理性、普遍、确切地认识对象。人们从经验观念中归纳出概念，概念构成形式逻辑的基本单元。两个或两个以上概念在思维中组成表示肯定或否定的语句便是判断，如判断与对象相一致，即为真判断；反之，是假判断。为保证真判断，亚里士多德为思维形式逻辑确立了同一律、矛盾律和排他律。形式逻辑中还有推理。推理是由一个或数个已知判断为前提推导出新结论的思维过程。推理结果提供未知信息，所以推理产生知识。亚里士多德开创的逻辑学使认识论落脚于人的思维能力和机制。逻辑的同一律、矛盾律和排他律，为认识提供了普遍、理性、规范的思维工具，给认识论奠定了科学基础。但是亚里士多德将认识论重心移位于主观思维，将主观普遍性、思维确定性、认识真理性定型为主观判断与推理的正确性，也为18世纪认识论的崩解埋下了隐患。

经历了黑暗中世纪和意大利文艺复兴，认识论步入17世纪欧洲封建社会解体、现代资本主义社会兴起的时代。欧洲赢得世界海上贸易霸权和全球殖民霸主的地位，以欧洲为中心的世界市场和工业化为方式的社会生产与生活开始形成。15至16世纪哥白尼“日心说”、雷蒂库斯的三角函数、开普勒天文学等自然科学成就，大大推动了17世纪自然科学，特别是数学的发展。无理数、虚数、对数、导数、积分法、四次方程、解析几何、射影几何、概率论、分析学、微积分等数学新概念、新算法和新学科层出不穷，数学成为最普遍、最公认、最有效的思维工具，最有力地支持了认识论，使认识论具有解释一切的超强自信与力量，并在笛卡尔那里达到顶峰。被黑格尔称为“现代哲学之父”的笛卡尔，既是数学家也是物理学家，首创了解析几何，他对认识论的贡献得益于数学公理和方法。在古希腊时期柏拉图用理念表述世界存在的本质。中世纪教会声称信仰可以认识世界，但这一切如何才能成为不受怀疑的可靠知识呢？笛卡尔的回答是由于思维存在，所以可以认识到世界万物存在。思维在，才能让人相信上帝在，此外一切皆可怀疑，即“我思故我在”。就认识论而言，“我思故我在”将存在与意识关系的中心从存在怎么决定意识，转移到意识怎样认识存在的问题上，认识论与存在论分离而完全独立，在认识论场域中意识从此成为掌握世界的主角。“我思故我在”把怀疑确定为认识的起点，而不是古希腊的“逻各斯”、中世纪的“上帝”、文艺复兴的“自然”，它们被请出了认识论。认识过程中唯一不可怀疑的是思维，思维决定了意识可以与存在发生联系。思维可以认识存在，可以获得知识，可以掌握真理。唯有思维勿需怀疑，它是最普遍、最实在、最自明的。如果没有思维，人都可以怀疑自己是否存在，更不要说上帝和自然万物是否存在了。笛卡尔“我思故我在”将思维设置为存在的基本依据，将思维的普遍性设立为真理的终极标准，将思维的活动肯定为认识世界的无限能力，一切皆可认识，一切皆能被认识。由此，人对认识的自信达到了极致，认识论也站在了思想史的最巅峰。

18世纪启蒙时代到来，“人性论”得到极大传扬。哲学、宗教学、伦理学、美学、历史学、文学、心理学、法学、政治学、经济学、社会学都将人性视为标志性议题，促成了思想史内部对认识本质的大争论。以英国思想家培根、休谟、洛克等为代表的经验论基于人类心理要素分析，认为感性是认识的唯一来源，经验是知识的基本构成。认识中的概念、范畴、观念基于后天经验，来自于现实感性，不存在先验观念、客观规律。先验观念、客观规律皆由人的记忆或联想而来，所以也就不存在理性的普遍性决定认识的真理性这一认识论铁律。检验认识真理性的唯一标准是经验和实证。而莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆加登等为代表的德国唯理论则坚持笛卡尔思维自明的信念，认为人存在着与生俱来、不依赖经验的天赋观念。天赋观念以普遍的概念、范畴、定义、公理形式，在逻辑思维推理、演绎过程中产生知识。知识自洽而无矛盾，即为真理，所以，检验真理的唯一标准是理性的普遍性、规律的自洽性。经验论与唯理论各执一端，互不兼容，彻底撕裂了认识中感性与理性的基本关系。认识论处于解体的绝境之中，认识论自诞生以来第一次面临解构。然而时代的思想力量、现实的理论要求,需要认识论继续存在与发展。德国古典哲学和马克思主义哲学以其理论的系统性和历史的深刻性重建了现代认识论，使认识论再次步入思想史的辉煌。

二、 阐释认识的有限性与认识的实践本质

作为哲学基础与理论根脉的认识论出现解构情势，致使德国古典哲学必须正面解决认识论的严重问题。重建认识论，使之能够继续成为理解与解释的哲学基础，使认识论仍具有指引一切理解与解释的哲学方法论功能，是18、19世纪德国古典哲学的时代任务，也是康德开创现代认识论的合法性依据。

回到英国经验论与德国唯理论对峙现场，可以发现它们都承认认识是对存在的认识。争论的焦点在于：存在究竟是经验之在还是先验观念之在。如存在是经验之在，那么认识即是对经验的认知；如存在为先验观念之在，认识便是先验观念的自我判断与推理。面对英国经验论与德国唯理论的各执一端，康德指出存在有本体之在和经验之在，英国经验论所言之在是经验之在，德国唯理论的存在是本体之在。在《未来形而上学导论》中康德将本体称为存在本身，“它指的仅仅是一般物的存在的各种规定的合乎法则性”*康德著，庞景仁译：《未来形而上学导论》，北京：商务印书馆，1982年，第60页。，是“物自体”。本体之在的“物自体”是经验之在所以存在的根据，是经验能被认识的前提。本体之在并不是人的先验观念，先验观念与生俱来，是理性自我意识。而本体之在不是意识，是存在着的物自体，可见，本体之在既不是后天经验，也不是先天观念，所以不可认识，只能信仰。而经验之在虽可以被意识，但经验杂乱混多、个体无序，对它的意识不可能形成理性有序、逻辑规范的认识，不能产生普遍有效的知识。康德就这样宣布了英国经验论与德国唯理论关于认识之争的无效性，为保留认识论的合理性争得了生存世界。康德认为包括英国经验论、德国唯理论在内的既往所有认识论的错误根源，在于误设了认识论原命题。既往所有认识论原命题都是人认识了什么，而认识论真正的原命题应为人有怎样的认识能力，怎样的认识能力决定了人能够认识到什么。就这样，康德更换了认识论标识性议题，传统认识论实现了现代性转向。《纯粹理性批判》认为人有感性、知性、理性三种基本认识能力，感性认识能力在认识过程中以直观方式出现。直观就是时空，时空是客观的，同时也是人天生的主体构架能力。人只要感知世界，世界必定在时空中出现。当感性能力直观外界时，产生的结果便是有时空结构、丰富杂多的经验现象。经验现象既不是英国经验论的主观后天感觉，也不是德国唯理论的客观先天观念，而是康德所说的客观“物自体”被人直观后显现的具有客观性又离不开主观性的现实世界。现实世界以经验现象为存在方式，它是认识的对象，又是认识的开端。而人的知性能力对经验现象的判断便产生了知识。知性能力就是逻辑思维能力，它由概念、范畴、判断、推理构成。当逻辑思维借助概念与范畴对杂多无序、个别纷繁的具体经验现象进行判断与推理，形成清晰明确、规则有序、系统完整的认识结果，这就是知识。可见，认识的对象是可知的现象经验世界，认识过程是逻辑思维对现象经验世界的理性解析与构建。认识和知识的边界为现象经验世界。一旦认识和知识越出现象经验世界，认识便失去理性普遍性和思维统一性，出现二律背反。知识内部必然充满矛盾，混沌杂乱，丧失真理性。理性则为一种确定知识边界，使认识始终固守在经验现象中以保证知识的同一性、普遍性、真理性的能力，所以理性总是反思的、制限性的、批判的。就这样，康德从人有何等认识能力出发，通过人能认识什么、不能认识什么的解析，得出了人的认识能力有限、人的知识有限的结论。康德控制了传统认识论无限扩张认识领域、恶性膨胀知识作用，强化了认识的真理有效性，将不属于认识的交给了信仰和审美，将不属于认识论的还回了伦理学、美学。通过认识论向知识论的转型，阻止了认识论的崩溃，实现了认识论的现代升级，使认识论得以伟大复兴，也为现代阐释学的诞生预留了巨大的思想空间和丰厚的理论资源。

康德实现认识论转向后，德国古典哲学家们为现代认识论建设又做了大量理论工作。费希特反对康德替认识论设立一个既不可感又不可识的“物自体”。将客观存在与认识活动预先分离，不可避免走向怀疑主义的相对论。认识是自我对现实经验表象的理性把握，认识的本质在于自我在现实经验表象中的创造性活动。“自我”不是先验理念也不是后天经验，是人的创造性活动产生的社会意识，是人的创造性活动的典型过程和结果。正是在自我这种社会意识的创造性活动中，认识对象与认识主体实现了同一性。认识主体认识到对象的本质，认识结果成为真正的知识。费希特为现代认识论融注了社会性的元素和现实活动的维度。谢林不满用自我来涵盖所有的认识问题，“自我”不能取代自然的存在。认识论的根本问题在于如何解决在认识中自然怎样变成自我，而自我又怎样变成自然，从而使自然与自我共同成为知识。谢林认为，在绝对同一的直观中自我是不可见的自然，自然则是可见的精神，自然与精神绝对同一。谢林关于自我与自然在认识中通过直观而绝对同一的理论，十分具有诗意，更像诗学，但在其诗意的思想中为认识论注入了自然人化的现代文化意识，对当代认识论、阐释学都产生了深远影响。黑格尔则强调客观世界与主观世界在人的绝对理念辩证发展演进中相互展开、相互确证而被认识并成为现实。黑格尔认识论思想庞大严密，理论体系非数言可述，总的来说，其对现代认识论有几个重要贡献：其一，为现代认识论提供了系统的主客体兼性关系理论。其二，为现代认识论提供了辩证思维方法论。其三，为现代认识论提供了运动发展的思想观念。黑格尔认识论是马克思认识论诞生之前，最具系统性、理论性，最有说服力、影响力，也是最难懂的认识论大全，也预示着认识论登峰造极、由盛而衰的那一刻。

黑格尔后，马克思批判地汲取历史上认识论的全部优秀成果，对认识论进行了最彻底的革命性改造，使认识论完全改变了原有的性质、特征、形态和功能。首先，马克思认为物质是客观世界的根本属性。客观世界相互联系、运动发展，它先于认识而存在。在各种联系、条件、环境、变化中把握客观世界的本来面貌是认识的本质。其次，实践活动是认识的源泉与归宿。不同于西方将实践理解与解释为伦理道德活动的思想史传统，马克思的实践指人类改造物质世界和精神世界的全部社会活动。客观世界成为人的认识对象，由人的社会实践需要所决定，人的全部能力也是社会实践创造的。认识的过程由社会实践规定。认识的边界被社会实践划定，社会实践推进到那里，认识活动便跟进到那里。认识的目的由社会实践设立，认识为实践服务。检验认识真理性的唯一标准也是社会实践。从根本上讲，认识本身就是一种社会实践活动。马克思认识论扭转了自古希腊柏拉图至德国古典哲学认识论的唯心倾向，将认识基于物质的、社会的实践，使认识与知识具有了客观根据。真理成为存在本质的真实表达，而不再是主观意愿。马克思认识论第一次令人信服地揭示社会实践造就了认识的真实情况，深刻地显现出认识的发生本源和发展动因。马克思认识论是实践的认识论。认识的时代性、知识的历史、认识论自身发展的规律性昭然若揭，一切都伴随社会实践生长兴衰，变化是硬道理。这就在理论上预言了未来认识论在社会实践中还会变化。而20世纪之交认识论返回自然科学、阐释学在人文领域蓬勃发展，又一次证明了马克思认识论的科学与正确。

三、 阐释的非理性与阐释的多元化

20世纪之交，人类历史发生了巨大变化。政治上现代国家强大有力，成为社会存在与发展的基本结构。垄断是生产与消费、政治权力、日常生活的社会标志，帝国主义的时代特征日益明显。在科学方面，20世纪之交出现了许多变革性的成就。自然科学方面，出现了法拉第电磁感应论、孟德尔遗传学、爱因斯坦相对论、普朗克量子力学、弗洛伊德精神分析引论等等。工程技术方面，电力广泛使用、内燃机在交通领域普及、化学与化工产业发达、电子通讯应用等等。社会科学方面，出现韦伯社会学、费边福利经济学、德国新历史学派、法国年鉴学派、维特根斯坦语言学等等。文学艺术方面，出现象征派、印象派、未来派等现代主义。特别是第一次世界大战和苏联社会主义制度的建立，改变了人们的世界观。在亘古未有的全新世界格局中，认识论捉襟见肘、无力回应，而逐渐被挤压至传统自然科学的言说空间中，日渐衰败。此消彼长的阐释学则日渐兴隆，逐渐掌握理解与解释社会文化特别是精神世界的话语权，成为不二法门的主导学科。阐释学声称认识论与阐释学不同：认识的对象是恒定客观的自然，而阐释的对象是人类的精神文化；认识的过程可重复、可验证，而阐释的过程不可逆、不可实证；认识的基本方法为观察、统计、实验、计算，而阐释的主要方法是直觉、领悟、表现；认识的结果是普遍可传达应用的知识，而阐释的结果则为个体教化与群体共鸣的文化意义。德国神学家施莱尔马赫设计了阐释学理论。他一反中世纪将宗教植于神学知识的教会传统，也否认康德将宗教归于信仰律令的哲学，认为宗教本源于人们的总体情感。传教作为西方最重要、最经常的社会文化行为，既不应为天主教式的经学说教，也不能是新教的道德命令，传教的真谛在于敬虔而独到的情感传达。这就要求有一种对宗教文本理解与解释的全新方法。这种理解与解释的全新方法不是认识论的、伦理学的，而是阐释学的。其最大特点是：在作者与读者、说者与听者的共同语境中重返文本历史场景，融入文本原意，实现情感的共生共鸣。这就是施莱尔马赫所谓总体情感的所在。施莱尔马赫之后，狄尔泰进一步深化阐释不是认识、知识，也不是道德、信仰的核心观念，将阐释设定为个体生命体现和个人历史理解。面对精神文本，认识与信仰皆无效。人只有再度返回个体生活世界中，借助个体对自我和周围世界的体验,才能理解与解释精神文本，这就是阐释。所以狄尔泰又称阐释学为精神科学。精神科学的对象是“社会—历史现实”，包括人的主观心理活动、人的心理活动引起的其他活动行为和产生的客观结果。实际上，狄尔泰精神科学指的就是除自然科学之外的全部人文科学和社会科学，而阐释学则是全部人文科学和社会科学的基础。阐释的根本功能是在认识与信仰不可能理解与解释的精神科学中，建立理解与解释精神科学的言说方法。阐释学取代认识论也就成为必然。文德尔班进一步将人类世界划分为“事实世界”与“价值世界”。理解与解释“事实世界”为认识，理解与解释“价值世界”是阐释。无论是认识还是阐释，价值皆为最终的真理性。李凯尔特秉持文德尔班价值论，坚持人的本质是价值，而不是古典传统的自由。他认为，“价值是文化对象所固有的”，“关于价值，我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的、还是无意义的”*李凯尔特著，涂纪亮译：《文化科学和自然科学》，北京：商务印书馆，1991年，第21页。，价值的个体性、差异性生成了文化的具体性、不可重复性。这区分了文化与自然，也使文化科学与自然科学大相径庭。哲学、历史学、文学、艺术学、宗教学、伦理学、语言学、经济学等都是文化科学，与价值深刻地联系着，阐发与昭示它们中所拥有的特殊性价值与意义，是文化科学的真正本质。

20世纪现象学为阐释学提供了全新可靠的哲学方法论。胡塞尔断言认识论的根本失误在于：或从物质出发理解精神，将精神最终解释为物质；或从精神言说物质，将物质还原为精神。两种方法都不可避免地导致二元论。只有直面现象才能回到事物本身，并不再出现心物分裂的认识困境。受到布伦塔诺“意象性”观念的启发，胡塞尔发现任何意识都不是纯粹表象活动，都含有表象活动所表象出来的东西。任何意识都有表象过程、被表象的东西，以及这两者之间的关系。这就表明任何意识都有对某个对象的指向，也即胡塞尔的“意向性”。其一，作为意识独一无二的特性，“意向性”意味着可将超出意识的前提、设定悬置起来，使之失效。就像人们在阅读《诗经》和欣赏古乐时不必知道谁是作者一样。这样“意向性”就与心理或物质分离，可以还原到现象本身中了,从而昭示无前提、无设定的本质，而这正是阐释学的真正阐释方法论。其二，认识论理性反思的最终结果是笛卡尔式孤立的“我思”。正像理性阅读文学作品，最终结果只能是抽象出一个或一组所谓作品主题思想一样。现象还原则将前提、设定悬置起来，使对象从前提、设定状态中解放出来，对象丰富化了。现象的本质不断地在现象中构成并显露，现象本质化了。解放文本的既定状态，摆脱作者、评者、社会习惯、文化语境对文本阅读的束缚，正是阐释学理想的阐释状态。其三，认识论将意义捆绑在载体上，通过解说载体来理解意义。所以认识论常常不解为何人们能理解和言说理想、永生、复活等非实体事物的意义。现象还原拒绝认识论先有存在才有对存在的意识，或先有意识才能对存在认识的两种基本观念方法。主张每个意识都是对一个具体此在的意识，存在与意识不分先后、不分彼此，是当场一体化构建成的。这些正是阐释学抱定的阐释真谛，阐释是在阅读与文本、言说与对话的具体语境中生成具体此刻的意义，正所谓“一千个读者有一千个哈姆雷特”。

当代哲学家海德格尔以存在主义哲学为原理、以现象学为方法，提出“阐释的循环”，为阐释学奠定了哲学本体论根基。海德格尔认为，从本体论上讲明世界万事万物的存在，并非哲学本体论的任务。哲学本体论要解决的是存在的万事万物为何能够存在的问题。在他看来，世界万事万物之所以能够存在，是在世界万事万物中有一种特殊的存在，而使其他的万事万物存在了。海德格尔将这种特殊的存在称为“此在”。“此在”是一个德国古典哲学的经典概念，黑格尔《逻辑学》中将“此在”标定为有具体属性和特征的现实存在。但海德格尔的“此在”则是芸芸众生的现实个体人。个体人不同于其他万事万物的根本就在于个体人有一种显现的本性，个体人用言说证明自己现实地生活在世界中，个体人在生活世界中发现万事万物的存在，并给予万事万物以存在的意义。人使万事万物成为现实的，对人有意义、有作用的具体存在，用海德格尔的话来讲个体人就是“此在”，这个“此在”使万事万物之在“去存在”。很明显，存在的本质已不是存在的实在性，而是存在的意义性。使万事万物获得存在意义的现实个体生活在时间中，是此时此刻的“此在”，也是时时刻刻的“此在”。“此在”总在时间中变化，无法确定地指明它自身意义和它对万事万物赋予的存在意义，因而此在的个体人就会在生存的每一个时刻中不断追问自身意义，和他对万事万物赋予的存在意义，以澄明存在。澄明存在的出发点和落脚点还是此在的现实个体人。唯一能意识到自己当下存在的是此在的个体人，此在的个体人也是唯一能够领悟、理解其他万事万物之在的存在。此在的个体人与其他万事万物之在因领悟、理解而相互联系，形成共存，构成个体人的生活世界。此在的个体人对万事万物之在的领悟、理解也就具有了普遍价值和共同意义，存在也就澄明了。如此，阐释便十分重要了。通过阐释，此在的现实个体人在生存的每一个时刻中不断追问自身意义，不断领悟、言说人生和世界的存在意义。在海德格尔看来，阐释是对生活的领悟，而生活本身是历史性的，注定要联系在一起，无法被肢解。生活在此在的个体人生存之前就存在着，此在的个体人一旦出生现世，就生存在这个生活中。当此在的个体人追问、理解、领悟、回答人生和世界的意义时，生活世界就一定前置在此在的个体人头脑中，成为此在的个体人追问、理解、领悟、回答的前结构。生活世界前结构不可避免地参与此在的个体人的阐释。所以阐释必然具有历史性、当下性。在阐释中，万事万物之在的意义在生活世界中被显现。生活世界的存在意义也在对万事万物之在的意义领悟中被澄明。追问、理解、领悟、回答成为一个不断循环的阐释过程。人类正是通过绵延不绝又此时此刻的循环阐释确证着自己和世界的存在意义。在这个意义上，循环阐释是人类与万事万物本质及意义的共同存在方式。这就是海德格尔“循环阐释论”的中心思想，它为后来的阐释学提供了两个合法性：一是个体阐释关乎存在本体，具有当下真理性；二是个体阐释关乎生活世界，具有历史普遍性。这也使阐释学在非理性主义与相对主义的道路上愈走愈深、愈走愈远。

海德格尔的弟子伽达默尔将阐释学定位于人所面对一个文本而发生的理解活动，因此，阐释不是尽量排除主观而达到对文本客观原意的认识，也不是阐释者的任意言说。阐释有方法与真理的尺度、标准。他秉承海德格尔在主体精神与生活世界兼性关系中理解阐释的阐释学基本精神，确立对话和理解是人生此在根本存在方式的原则立场。于哲学层面在阐释的历史性、阐释的视域融合、阐释的语言等方面构建了最为系统的阐释学体系。他的《真理与方法》被视为阐释学的“圣经”，理解的历史性是伽达默尔始终坚持的理论核心。阐释者身处具体生活世界之中，他不可能超出他面对的具体生活世界和具体文本去阐释。这一点集中体现在阐释者的“前见”*伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，上海：上海译文出版社，2004年，第349～350、393页。上。伽达默尔认为，阐释者无法克服各种主观因素去客观地认识文本的本来面目。文本是文本作者的创作结晶，积淀着作者思想、情感、动机等等主观意识。当阐释者面对文本时，作者已不在场，无法还原文本的作者原意。即便作者出场指认自己的原意时也是另一阐释者对文本的阐释。从根本上讲，文本创作是一个时间性过程，时间的不可逆性导致具体创作过程不可复原。文本一旦现世，作者就永远离开了文本。同样，阐释者先前的意识、经验在阐释中存在着，参与着理解与言说。阐释者阐释时有一个“前理解”“前阐释”，这就是“前见”。存在的就是合理的。“前见”不可避免，它成为理解的前提和基础，也是阐释能够产生对话、交流、共享的前提。“前见”是阐释产生真理性的条件。这样就决定了阐释总是有限的、相对的、开放的。历史性是阐释的内在规定性和阐释者的普遍属性，阐释的历史性决定了阐释者与文本之间、阐释者与阐释者之间一定是对话的、交流的，否则阐释就会失去合理性、真理性，成为独白或命令。阐释的历史性造成一种“视域融合”②伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，上海：上海译文出版社，2004年，第349～350、393页。。“前见”使阐释者各有理解的视界。在对同一文本进行的各种视界的理解中，由于人类生活经验的共在性，不同视界交叉重叠，融为一体。个体视界共融为更广泛、更普遍的共同视界，形成了关于文本的公共阐释。在视界融合中阐释的过程成为文化生成的历史过程。这个历史过程是文本与阐释者相互作用、相互融合的“效果历史”，是一种产生对话、产生意义、产生文化效果的开放性历史。效果历史是在阐释中实现的，语言是阐释的手段与方式。在阐释中语言的言说是对话，是一种“提问的艺术”。对话就要提出问题，问题所含的意义规定了理解的边界。不断提问就是不断生成、展开意义，阐释的真理性也就不断地敞开。伽达默尔阐释学融通20世纪唯意志主义、新康德主义、存在主义、分析主义、实用主义、科学主义，集阐释学之大成。是20世纪反理性时代的精神典型，也为20世纪精神科学提供了独特的方法论。然而脱离社会的非实践立场、非理性主义的思想性质、封闭孤立的理论建构必定使阐释学外强中干，面对后现代主义文化思潮的侵袭而由兴至衰，陷于崩解。

四、 阐释的理性重建与阐释的公共性

从根本上讲，当代资本主义社会中具有领导权与话语权的资产阶级统治阶层，在经济上实行全面寡头垄断，在外交上帝国主义盛行，在文化上则非理性主义至上。启蒙理念泯灭、阶级进步性丧失，是20世纪阐释学解体的基本时代图景和主要社会原因。为此，进步的思想者为挽救文化危亡，奋力抗拒着非理性主义思潮。在召唤理性归来的同时也给阐释学的新生带来希望，其中卢卡奇便是旗手。卢卡奇坚持历史唯物主义，对20世纪西方非理性主义文化思潮的源流、变迁、后果进行了系统辨析和深刻反思，在主客体统一中用理性重建人类的完整意义。卢卡奇与韦伯、西美尔、狄尔泰等非理性主义思想大师都相识相交，对20世纪西方非理性主义思潮具有清醒认识。他认为西方非理性主义思潮在康德认识“二律背反”理论中生成，在20世纪德国社会改良文化中成长，是一种向当代资本主义妥协并为当代资本主义社会寻找文化合理性的时代思想。当代资本主义的异化造成工人阶级自我意识退化，使民众崇拜权威、追逐超人、依赖利益。西方非理性主义思潮与社会民众的日常生活融会起来，最终出现法西斯文化和纳粹政治。在卢卡奇看来，“法西斯的宣传和暴政不过是一个长期的、起初表现为‘无辜的’(专业哲学的或至多在世界观上的)过程的顶点：理性的毁灭”*卢卡奇著，王玖兴等译：《理性的毁灭》，济南：山东人民出版社，1997年，第74页。。在理性毁灭的过程中，非理性主义思潮有以下的特征：其一，各种非理性主义思想理论都有不可知论性质；其二，各种非理性主义思想理论都从个体出发走向无边界的相对主义；其三，各种非理性主义思想理论都有着虚无主义态度；其四，各种非理性主义思想理论都有着悲观主义情绪。以上特征决定了20世纪非理性主义思潮是反理性的、反历史进步的。因而，卢卡奇坚信，要在根本上扼制与阻止20世纪非理性主义时代状态，就必须重唤人民群众的阶级意识。在马克思历史唯物主义的引领下重燃理性之灯塔，让理性照亮20世纪的历史。在理性的审视中，20世纪非理性主义思潮是当代资本主义社会普遍物化的结果，是当代资本主义社会“物化意识”的集中体现，是当代资本主义社会商品关系的文化表达，是当代资本主义社会的意识形态。要消除当代资本主义社会的非理性主义思潮，就必须重建当代以社会存在本体论为基础的整体理性，“因为这时意识不是关于它所面对的客体的意识，而是客体的自我意识”。*卢卡奇著，王伟光、张峰译：《历史和阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，北京：华夏出版社，1989年，第191、11页。理性有着自身客观的社会存在本体，一旦没有了自身客观的社会存在本体，理性便成为没有真实性的非理性幻象。理性又是对客观社会存在本体的主观揭示，理性不是孤立的、静止的，而是社会存在本体具体而整体的观念显现。主体性是实现理性的基本方式、主导因素。在理性中，被简单决定的可能性不存在。理性是由有目的的社会活动建造的，理性也就最能体现实践能动性和历史前景性。由此，社会存在的整体性在理性的具体中，“具体的整体性是支配现实的范畴”②卢卡奇著，王伟光、张峰译：《历史和阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，北京：华夏出版社，1989年，第191、11页。。理性有双重规定：一方面，理性的具体性体现了社会存在本体在特定历史情境中的可能发展趋势；另一方面，理性的整体性又直接显现为现实的具体真实。同样，理性决不是自然产物，而是人有目的性的社会选择结果。每一次有目的性的理性实现，都毫无例外地成为客观社会存在本体因果链的有序展开。在理性主观目的性与客观规律性之间就有了一种主体性辩证法，这就是实践的选择。实践的选择使理性成为现实的存在。卢卡奇用这种以社会存在的本体性为前提，以人的实践性为本质，以历史进步发展为目的性的具体的整体理性，力挽20世纪当代资本主义非理性主义思潮之狂澜，不仅为20世纪文化进步发展诉诸了强有力的理性之力，也为20世纪之后重建当代阐释学提供了理性之基。

20世纪非理性主义思潮的宰制和阐释学的解体也预示着自启蒙时代以来的社会公共性的退化。哈贝马斯正是以其公共领域理论和行为交往理论，在后现代格局中抵抗非理性主义侵入，重建当代社会合法性与合理性，为当代阐释学的康复提供了公共性维度。哈贝马斯确认当代资本主义社会合法性危机缘于否定历史、经验、技术三类知识所造成的公共领域丧失。所谓公共领域指市民社会中日常的私人生活与国家统治的政府辖域共同关注、共同参与、共同建设、共同分享的共同空间。这种共同空间愈宽阔，社会就愈具有合法性；愈丰富，社会就愈具有合理性。当代资本主义社会公共领域萌发于中世纪晚期和意大利文艺复兴时代，其主导结构是文学、艺术、教育、学术。工业革命时代，公共领域在英国、法国、德国和美国迅速发展，其主导结构转向社会政治、社会舆论、社会治理。但是在20世纪当代资本主义社会，国家政治干预民众日常社会生活领域，公共权力时常被少数私人组织掌控，公共领域与私人领域渐趋整合。国家霸权膨胀、政治强权威猛、中产阶层孤立、公众文化批判性减弱，民主建设、平等参与、自由分享愈来愈难以实现。资产阶级公共领域日渐萎缩，公共领域存在的前提消隐、基础坍塌。“社会的国家化与国家的社会化是同步进行的，正是这一辩证关系逐渐破坏了资产阶级公共领域的基础”*尤根·哈贝马斯著，曹卫东等译：《公共领域的结构转型》，上海：学林出版社，1999年，第171、94页。，造成了当代资本主义社会合法性危机，哈贝马斯称之为“再封建社会化”。如何解决当代资本主义社会合法性危机，是哈贝马斯思考的主题，为公共领域建立“普遍准入性”核心原则是他的基本思路。他说：“资产阶级公共领域的成败始终都离不开普遍开放的原则。把某个特殊集团完全排除在外的公共领域不仅是不完整的，而且根本就不算是公共领域。”④尤根·哈贝马斯著，曹卫东等译：《公共领域的结构转型》，上海：学林出版社，1999年，第171、94页。同时建立新的社会舆论标准。社会舆论必须以公众理性为基础，经过公众讨论而形成，社会舆论不能独断强制或欺骗愚弄，社会舆论必须具有批判意识，而不能随波逐流、人云亦云，而这一切都要在交往行为中来实现。哈贝马斯认为当代资本主义社会公共领域的“再封建社会化”与其交往行为不合理有直接关联。在当代资本主义社会中公众的交往行为呈现出物质利益泛化的特征，人们之间的沟通缺乏公共基础，公众理解出现障碍，这又造成社会交往行为风险性增强。人们在交往行为中常常误解、怀疑、仇恨、冲突，甚至有大规模战争和毁灭文明的情况。更深刻的是社会交往的公共空间不断萎缩，社会的分化以功利主义为价值导向，自私自利是行为动力。人们相互远离而孤立生活，进而消解了人们生存其中并为此而行为的生活世界。面对当代资本主义社会合法性危机，哈贝马斯要重建历史唯物主义，使人类日常生活的客观世界、主观世界、社会世界在公众交往行为中重获合理性，实现社会存在的合法性。在生活世界中，公众有目的性行为、规范性行为、戏剧性行为等几类交往行为。目的性行为主要集中在生产领域，工具理性支配着改造客观世界的活动。工具理性压制着公众主体性，使目的性行为成为不合理的行为。规范性行为以共同的价值取向为目标，体现为公众主观世界中的价值认同和规则遵守。规范性行为常被强制观念、霸权规则所宰制而不合理。戏剧性行为如同舞台表演。公众在生活世界中背诵“台词”、扮演角色、感化他人，而自己则变成一种社会符号或文化工具。哈贝马斯真正赞许的交往行为是理解的交往行为，通过语言或话语的倾吐、传达、聆听、对话而达成相互理解、彼此共享的协调一致。在这种公共性交往行为过程中，公众在对话中掌握了知识，在合作中确认了社会共同目的，在共享中肯定了普遍的生活意义。所以通过语言或话语的倾吐、传达、聆听、对话，而达成相互理解、彼此共享、协调一致的交往行为，才能真正促成20世纪当代资本主义社会结构转型和社会进化，在20世纪当代资本主义社会中实现重建历史唯物主义的宏大事业。在这个意义上，现代性仍然是一件未完成的事业。哈贝马斯在当代对启蒙进步性的捍卫，有效地阻止了非理性主义的蔓延。他的公共性理论对后现代主义文化是一种反击，坚持现代性的真理观、普遍观和社会行为与社会意识的共同性，使他为当代阐释学重建设立了公共性的本质与维度。

21世纪中国开始步入世界文化中心，阐释学也随之从接受西方阐释学进入自创阶段。早在2000年，汤一介率先提出创建中国的解释学，并为中国阐释学规划了“应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题作系统的研究，又对中国注释经典的历史(丰富的注释经典的资源)进行系统梳理之后，发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同，并自觉地把中国解释问题作为研究对象，这样也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论(即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系)”*汤一介：《论创建中国解释学问题》，《社会科学战线》2001年第1期。的建设路径。其后，施雁飞、郑涌、李超杰、梁慧星、严平、张隆溪、阮新邦、章启群、邓安庆、何卫平、张能为、李建盛、韩震、孟鸣岐、谢晖、陈金钊、杨慧林、黄小寒、俞吾金、景海峰、李翔海、刘耘华等一大批学者，在诸多方向和层面上为中国阐释学的建立做出了学术的努力。特别是周光庆以西方解释学理论为方法、范式，梳理中国传统阐释学的源头、流变，提出中国传统阐释学“语言解释方法论”“历史解释方法论”和“心理解释方法论”，*周光庆著：《中国古典解释学导论》，北京：中华书局，2002年，第454页。为建立中国当代阐释学引来民族本土的方法论根脉。周裕锴则通过对中国先秦至清代两千余年经学、玄学、佛学、禅学、理学、诗学等重要典籍中有关言说表意和文本释义的辩识说明与分析归纳，总结出中国异于西方阐释学的原理与主要规则，为建立中国当代阐释学寻到中国独特的文化依据。不过，当代中国阐释学建设更多的进展还在于西方阐释学的译介、借鉴，和中国古代文化思想中阐释学资源的收集、整理、研究。在中国当代阐释学理论立场、理论观念、理论方法、理论命题、理论话语、理论体系等原理建设方面进展不快，而直到张江“强制阐释论”和“公共阐释论”的面世，才为当代阐释学的理论建设提供了明确的中国方案。

针对西方包括阐释学在内的各种当代文化理论在阐释文本时，从自身理论出发否定文本的客观性，无视作者原意，误读甚至曲解文本意义，取消文本阐释的公共性、知识性，将阐释的目的定位于自身理论的确证，尤其用西方理论宰制中国经验、中国文本的现象，张江指出这是强制阐释即“背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释”。*张江：《强制阐释论》，《文学评论》2014年第6期。通过对西方包括阐释学在内的各种当代文化理论的辩识和批判，他进而提出了“公共阐释论”新构想，认为中国当代阐释学应是“公共阐释论”的阐释学，是一种公共行为，它建立在以历史唯物主义为基础的一个核心阐释学原理之上。阐释公共性的根源在于阐释由公共理性构建，表达着具体阐释主体相互认可、相互交织的文本认知与理解，现实为具体阐释主体展开文本解释和具体接受主体获得文本理解的基本场域。公共理性还使阐释具有了共同认知的目的性，从而使阐释结果在历史积累与发展中逐渐形成为确定性的人类知识。这又表明，公共理性使阐释规范于人类共有的思维、经验、理解、语言、言话的范式中，最终为更多的社会人群、更长的历史时段、更广的生活空间所认同与共享，成为稳定而普遍的真理性文化之在。这是阐释最终的合法性依据和合理性价值所在。可以说，公共阐释以具体文本为意义对象，社会生活历史实践是阐释的出发点和落脚点。公共阐释是理性的阐释，公共理性为阐释建构着边界，生产着可公度性。公共阐释将个人的理解置入公共领域，成为公共认同，是澄明性的阐释。在公共阐释中，阐释与接受、释者与文本都处在兼性关系中，是公度性的阐释。公共阐释在阐释时空中不断调整、修正、统合、分化、引申，是建构性的阐释。公共阐释源自于个体的理解与言说却又升成为社会的认同与公共的理解，是超越性的阐释。公共阐释使释者与文本、文本与生活、意义与世界交流和融合，是反思性的阐释。*张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。这种主张的理性原则、共享性原则、知识性原则，既是对西方阐释学盛极而衰的反思，也是对中国阐释学传统的总结。对解决20世纪以来的阐释学危机、构建当代阐释学的中国方案，对当代阐释学的前途与命运将起到正面的引领作用，产生积极的影响。

综上所述，透视认识论到阐释学的理论变迁、认识论与阐释学的内部兴衰、当代学界特别是中国方案对阐释学的救治，都昭示了历史的实践性和生活世界的自觉性对理解与解释发展史的决定作用，也展现了当代中国思想界对文化进步的重大使命，值得深思。