论卡西尔的神话结构谱系

任宽

(华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079；贵州师范学院 文学院，贵州 贵阳 550018)

神话在卡西尔的理论体系中占有举足轻重的地位。他试图通过文化批判，将一直以来被理性束缚、解剖的神话解放出来。在他看来，理性思维并不能全面解释人类活动的全部领域：“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”[1](P34)神话就是另一条理解人类生存境遇的途径，它并非只是一堆原始迷信或梦幻妄想，在《神话思维》一书中，他将神话视为人类最初创造的一个符号形式，试图去捋清和总结作为一种思想和思维方式的神话的规律。在这个过程中，他具体考察了神话思维的对象、范畴和结构。卡西尔对神话结构形式的阐释，为我们研究神话、巫术、禁忌、民间信仰、民俗活动等的发生、演变以及不同时空它们呈现出的相似性，提供了一种解释的方法和依据。

一、作为一种特殊思维方式的神话

卡西尔认为，神话研究的方法有三种：一是谢林和黑格尔式的辩证法，二是经验心理学和自然科学的方法，三是研究神话形式的现象学方法。过去的神话研究多是对神话的分类、流传演变、个别神话的内涵等进行分析，而这些很难触及神话的本质，进而影响对神话的认识和判断，故而他选择了第三种研究方法。

首先，卡西尔的“神话”不仅指狭义上的某类叙事作品，他选择从广义上去理解和分析神话。威廉·舒尔茨指出：“对卡西尔来说，神话包括故事，但也包括梦幻、感受、直觉、概念、行为以及把所有这些东西织入整个社会制度和生活方式的活动心理。卡西尔想发现所有经验中可能呈现的并且可以说产生了这些经验的某种独特的模式。”[2]卡西尔在《人论》中谈到，“神话仿佛具有一副双重面目。一方面它向我们展示一个概念的结构，另一方面则又展示一个感性的结构。它并不只是一大团无组织的混乱观念，而是依赖于一定的感知方式。如果神话不以一种不同的方式感知世界，那它就不可能以其独特的方式对之作出判断或解释。我们必须追溯到这种更深的感知层，以便理解神话思想的特性。”[3](P97～98)在他心目中，“神话”是一个可以探寻到本质的直接经验世界。

其次，神话思维与抽象思维不同。“神话思维缺乏观念范畴，而且为了理解纯粹的意义，神话思维必须把自身变换成有形的物质或存在。”[3](P45)在他看来，神话思维是一种“精神内容的物质化”[3](P63)。同时，这种思维并不缺乏逻辑性，只是在表现方式上与现代性思维有所区别，它的逻辑性是建立在人的情感基础上的。他在论述神话结构形式中的空间理论时指出：“一切思想、一切感性直观以及知觉都依存于一种原始的情感基础……在神话空间中，特定的界限和区别不是由渐进的逻辑思维通过理智分析和综合做出的；它们归结为依据这种情感已经建立的区别。”[3](P108)正是基于这种逻辑思维方式，我们得以理解，在原始思维中，人、动物、植物之间没有泾渭分明的界限，任何事物可能来源于任何事物，任何事物可能转化为其他事物；一个部分就是一个整体，一个整体与其各个部分没有差别。“因为部分是效验的真正载体——因为它所招致或产生的每一种事物就是整体同时所招致或产生的。”[3](P57)卡西尔的这些观点强调了神话对于情感性、交感性、相似性的敏感，也为著作第二部分中神话结构形式谱系的提出打好了基石。

最后，从神话的同一感和生命感向自我意识的发展，涉及到“灵魂”和“自我”概念的关系问题。他认为，“新的自我范畴、个体和个性的观念并非直接地而是逐渐地通过各种各样的迂回，产生于神话的灵魂范畴；这种观念的特定意义只有通过它必须克服的阻力才充分显示出来。”[3](P175)自我意识和主体性的产生是一个循序渐进的过程，是人类在活动中发现人与客体(对象)的区别以及在社会群体中自己与他人关系的认识区分中逐渐形成的。“人藉以确定其族类界限的相同的区分过程，引导他在族类内部继续划定更鲜明的分界，从而达到他的、特定的自我意识。”[3](P219)

二、神话结构形式的谱系逻辑

神话思维中神性和渎神的对立被视为一种普遍的对立，原因在于所有存在物的变化在空间、时间的变化中相互连接，神性逐渐从依附于某些特定的人或物转向更复杂的特殊时空和数字。与此同时，时空和数所承载的特殊性质又赋予了它们神圣的特性，至此，“全部实在和全部事件都逐渐被编织成神话联系的最精巧的网络”[3](P93)。空间、时间、数最终构成了卡西尔神话结构形式的谱系。

神话空间与感觉空间密切相关，而与几何学概念空间严格对立，因为神话空间中的每一个位置和方向都被赋予特殊的象征，而神话空间感的发展又是发端于光明与黑暗的对立，这样的空间不仅具有结构性，而且空间区域的每一划分都昭示着神圣与世俗之间的分野。例如，傩仪活动中的“过关”，又称“打十二太保”，是为未满12周岁的小孩平安度过“关煞”而举行的。黔东傩过关仪式中，巫师在主家院坝的东西方分别放置一张桌子，称为东西王台；两桌之间依次摆放24把刀，意为“奈何桥”；经过巫师的祭祀点化，整个陈设空间就变成了具有神性的圣域。然后，在巫师的引领下，小孩穿过刀山，踏过火海，到达东王台，最后钻过台上的木甑得以“过关”。列维-斯特劳斯在《野性的思维》中提到一位土著思想家的见解，“一切神圣事物都应有其位置”，用以说明“位置”在自然宇宙中的重要性：“人们甚至可以这样说，使得它们成为神圣的东西就是各有其位，因为如果废除其位，哪怕只是在思想中，宇宙的整个秩序就会被摧毁……从外表来看，仪式的繁文缛节可能显得毫无意思，其实它们可用一种对人们或许可称作‘微调’的东西的关切加以解释：不使任何一个生灵、物品或特征遗漏掉，要使它们在某个类别系统中都占有各自的位置。”[4](P14)“过关”仪式中的主体从西王台穿过东王台并钻过木甑的连贯性动作，寄寓着主家的美好愿望，东西方所代表的含义并非纯粹的符号，特殊的空间规定使其获得了神圣的或恶魔的“性格”。太阳升起的东方成为生命之源，日落的西方成为死亡之地，这是被当事者感到或认为真实的呈现和表达。这样的对立以无限多的方式反映在过去乃至现在依然留存的神话对生活的解释中。

此外，基于神话思维的同一性，它不受分割的影响，我们从每一部分中都能发现整体的性质。“也可以说，在神话思维的初期，微观宇宙和宏观宇宙的统一是这样被解释的：与其说是世界的各部分生成人，不如说是人的各部分形成世界。”[3](P103)卡西尔以《诗篇吠陀》中普鲁沙创世界和《日耳曼神话指南》中亚当的身体描述为例，阐释了这个观点，相似的创世神话也存在于中国众多民族的神话故事中，其中盘古开天辟地故事的广泛流传，也说明了这一论断的可靠性。

我们认为，东方青龙代表春天，南方朱雀代表夏天，这个观念里的时空是叠合的，就如光明与黑暗这对概念一样。卡西尔注意到时间关系和空间关系之间起初并没有明显的区别。正如神话意识不把空间视为纯粹的符号一样，时间也同样被当作是一种特殊的存在，被赋予神或魔的性格。同时，神话思维的合生律，促使人们对时间诸阶段(过去、现在、未来)的认识趋同，他们认为这三者并无区别，“现在”绝非单纯的现在，它不仅承载着过去，还孕育着未来。卡西尔用东西方多民族的宗教活动和民间民俗信仰例证了以上观点，人的一些“特定的宗教活动被小心翼翼地谨慎安排在确定的时间和季节，错过时机，这些活动将丧失一切神圣力量”[3](P123)。受神话交感性影响，昼夜的更迭、季节的循环都被投射到人类活动中，人的主观情绪与自然的客观表现紧密交织在一起，各种祭祀日、与节气相关的庆祝日等，都是实在的体现。当我们利用这一理论去观照现象时，亦会发现，材料能完好地佐证神话思维形式中时间具有循环和永恒的特性。中国人的祖先崇拜意味着生者对逝者的崇敬和怀念，人们认为逝者只是生命形式发生了转化，但并没有脱离整个家族，恰恰相反，逝者在阴间还会拥有更强大的保护力，可以庇护活着的子孙后代福泽兴旺，生者要做的，是在特定的时间点祭祀祖先。这种祖先崇拜是一个很好的例证，人们的观念和现实的祭祀活动是为了现在和未来，但着眼点却是在过去，在逝者的身上，整个时间像是被连接成一个圆圈，神话意识在这样的圆中循环并获得永恒，就像晚霞、山水、花草，一切因日光而得的颜色会及时归还给夕阳，而在第二天太阳升起时，过去又变成未来。

在神话时间中，终点如同起点，起点如同终点，它本身并非客观时间，并非时间的序列。卡西尔指出，只有暂存性的特殊因素不被忽视而是得到安置和确认时，时间和命运才能真正被征服。只有做这样的断定，才有可能超越时间[3](P145)，时间意识和时间感才能进入新的阶段。神话作为命运的时间概念，越来越被赋予伦理的意义和内涵，这样的转向是伴随着自然宗教向伦理宗教的转向而发生的。赫拉克利特说过，一个人的性格就是他的命运和守护神。与其说神在过去的起点，不如说神在未来的终点，人们都以无限趋近于神为目的和希望，这样的趋近，从本质上来说，是一种伦理性的“向善”的追求。“谁若是在时间意识中不再纠缠于事件的内容而去领悟事件的纯形式——这内容对他来说，就会最终被提升到形式的水准；存在和生成的实体变成十足的游戏。”[3](P154)这段话或许能帮助我们理解卡西尔建构神话时间形式的目的。

与科学思维不同的是，在神话思维中，数是宗教意义不可或缺的载体，它作为一种神话-宗教实体，把其本质和力量分给每一个隶属于它的事物，把所有世俗的东西纳入神圣化进程中，并打上神秘的印记。例如，数字“三”“四”“七”“九”“十三”等，在不同民族的原始思维中或寓意神圣，或寓意灾厄。在神话领域中，数的情感整体性变得更加清晰，而情感性的基础，则是神话空间感、时间感和个人主观意识。从空间来说，东西南北四个世界的基本方位构成了不同的圣域，“四”也就理所应当成了圣数。基于这样的方位崇拜，世界的中央被制定出来，而上与下也被赋予特殊的神话个性，于是又出现了“五”“七”的崇拜。再来看时间，卡西尔用“七”作了说明，七日周期是顺乎自然的，几乎可以说是自发性的划分：把一个月28天分成四个部分，进而把数字“七”神圣化以及把七视为“完美之数”。在伪托希波克拉底书中，“七”作为宇宙结构的真实组成部分，决定风、季节和寿命之数。很多西方国家也很喜欢用“七”来规范自己的道德行为，归纳宗教仪式，比如七大美德、七宗罪等。除空间和时间因素外，数意识最牢固的根基应该是个人主观意识，很多现象我们都可以从个人主观意识，从自我和他者之间的关系中去进行解释。例如，数字“三”，基督教神学理论中的神圣三位一体，以“圣父、圣子、圣灵”的三者组合确立统一体。我们进一步研究会发现，这样的理解最初来自于人类对于自身生活的感悟，我们仍能从神圣理论中辨认出父亲、母亲和子女的三者自然合一形象。同样，数字“三”也广泛进入中国人的日常生活。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《说文》把“三生万物”的“三”，解释为“天地人之道”。还有数字“八”，因为谐音意味着“发”，得到国人的青睐，究其深层原因，我们发现，这源于汉民族对于吉祥富足的自然追求。这样的数字崇拜反映了我们认识自身和外界的方式，并且在神话思维中能够据以解释宇宙万物的存在和秩序。

三、神话结构形式谱系的贡献

在卡西尔生活的科学时代，科学技术似乎已能控制大部分的理论活动和日常生活，直到现在，科技和理性带给我们的成果颇丰，而神话的魔力光环逐渐黯淡，这似乎注定了神话的悲剧命运。而卡西尔的神话研究却拨开了长久以来笼罩在神话之上的迷雾，神话不再被进行简单的分类继而解剖分析个体对象。卡西尔选择从思维进入神话的本质追寻，他创立的神话结构形式谱系，使人们真正能够从神话内部去了解它，继而欣赏它，而神话也在某种意义上避免了被现代性思维分析阐释的遭遇。

空间、时间、数的结构形式谱系，为我们全方位、多维度认识神话本身提供了一个行之有效的方法。神性和渎神、光明与黑暗的对立，直接促使人们对空间进行区分和划界。“在这简单的方案上构造起日益微妙、深奥的象征系统。可以说，人的全部内心信仰在这系统中转向外在，在基本的空间关系中使自身客观化。”[3](P116)随着巫术向宗教的转化，善与恶、好与坏等伦理性概念逐渐形成。在神话时间中，终点如同起点，起点如同终点，人们对神的趋近，毋宁说是一种“向善”的追求。神秘的数更是广泛而深刻地存在于各种各样的事件中，反映着人类原始思维解释自身和外在的特殊方式。这三条路径对于我们系统分析把握神话、习俗、禁忌等思维极为重要。

神话结构谱系是人们理解包容世俗生活中的原始思维的工具。例如，东方为春，南方为夏，东方为木，南方为火，乃至整个人体，都能与阴阳五行一一对应。时空重叠，单个符号蕴含多重意义等观点都能清晰解释这种神话意识的本质，让我们去探寻作为人类精神符号的神话思维真正想要表达的内容。正如田兆元先生所说，从时空到身体五官，没有什么不能压缩在这五大符号里，到最后，则简省为阴阳两种模式。这种高度简省的符号化的结果，是高度简省了应对复杂世界的解决之道，这个道就是和。有斗争而和，有联盟而和。这就是神话思维开辟的简约形式。

卡西尔以还原神话的本来面目为目的考察神话，基于这样的思考，空间、时间和数都得以挣脱纯理性思维束缚，在神话中建立特有的秩序。这种神话理论谱系的建构具有一定的功能性的超越意义。一方面，拓宽了哲学研究的视野，深化了精神或主体意识的研究；另一方面，卡西尔理解神话的方式，为我们提供了一种深入考察人类生存活动以及文化创造的视角，对当下的文化学、民俗学、人类学研究如何全面深入阐释各种文化形式、文化现象的功能、特征、内涵等，具有重要的指导意义。当代中国的文化是一个动态的发生发展的过程，而神话思维展示出的，是从符号观照生命、人性的作用，展示出人类文化生存、创造的意义和价值，两者之间取得某种意义上的契合。在中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》之后，文化界开始重新审视中华创世神话带给今日中国哪些文化营养和文化动力，这是一项发掘本民族精神源头的浩大工程。卡西尔的神话理论对于民族神话思维、民间精神信仰的研究来说具有方法论意义。