传说与集体记忆的建构——以浙江金华黄大仙传说为例

袁瑾

(杭州师范大学 学术期刊社，浙江 杭州 311121)

集体记忆，是群体内共同分享、传承的事和物，记忆的载体可以是物质的，也可以是非物质的，它经由历史的沉淀，获得人们的认同，进而成为该群体文化遗产中标志性的文化要素。对民间信仰的神灵来说，传说正是这一集体记忆空间的重要载体，它以形象化的叙述方式直接表达民众对过去生活的建构性记忆，并被认为是关于过去真实的经历，潜移默化地影响着人们现实的行为和价值取向，具有超越当下的历史感。

以金华兰溪为中心的黄大仙信仰自东晋一直延续至今，影响范围大，文化积淀深厚，是当地最具代表性的地域文化事象之一。时至今日，这一带仍流传着大量有关黄大仙修炼成仙、惩恶扬善、治病救人、扶危济困的传说，并有二仙井、二仙桥、赤松亭等遗迹。这些传说相互交织，成为这一带民众有关黄大仙集体记忆的“历史话语”。

一、关于黄大仙的公共性认知

传说与神话、民间故事并列为三大散文体口头叙事，指的是围绕特定历史人物、历史事件、风俗习惯以及地方风物而展开的口头叙事，通常对其依附物进行描述或者解释，情节带有传奇性特征，通常被视为民众对其社会生活的一种记忆和充满意象的反映。传说必然有其附着物，典籍记载中的黄大仙形象与基本故事情节，奠定了与之相关的一大批传说的总体基调，形成了社会各阶层对黄大仙的公共性认知。

有关黄大仙的记载最早见于东晋葛洪的《神仙传》卷二“皇初平”条。据该书记载，黄大仙俗名皇初平，金华丹溪人(今兰溪)。15岁时牧羊进山，40余年不见归家。他的哥哥皇初起入山找到他时，他已有了“叱石成羊”的法术。于是，皇初起也留在山中，二人共服松脂、茯苓，俱成仙。初平改字为赤松子，初起改字为鲁班。后来文献中称二人为“二皇君”，尊皇初平为赤松黄大仙，历史上供奉二仙人的庙宇也多以“赤松”相称。这就是著名的“叱石成羊”的故事，表达的是当时人们对长生不死、法术超群的神仙的无比向往。

葛洪在“序言”中称，编写《神仙传》的目的是为了回答弟子滕升关于有无神仙的问题。他“复抄集古之仙者，见于仙经服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷”，共收录八十余位神仙的事迹。这些仙迹或见载于古书，或在民间广为传播，可见有关黄大仙的民间流传应当较之更早。

作为道教经典的《神仙传》体现了东晋社会盛行的早期神仙风气，顺应了人们追求长生不死的古老神仙心理原型。《史记·封禅书》记录了齐威、宣、燕昭等君主派人入海求蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山的活动。《韩非子·说林》中有献不死药于楚王的记载，屈原的作品中也提到了黄帝、赤松子、韩众等神仙飞升的事迹。可见在战国时期人们对神仙就充满了虔诚的景仰与向往之心，并孜孜以求，顶礼膜拜。秦汉时期，神仙信仰愈加盛行，为社会各个阶层所推崇，无论是帝王将相、士大夫等统治者阶层，还是贩夫走卒等升斗小民，无不为长生不死的神仙方术所吸引。当时修仙的方法主要有两种，一是服食仙药，二是辟谷食气。葛洪《神仙传》所载的黄大仙基本上体现了秦汉以来的早期神仙观，依靠服食松脂、茯苓两种仙药成仙，获得了类似于“叱石成羊”之类的变形法术，这与当时人们的仙家思维方式也十分符合。黄大仙的故事也随之得到了社会各阶层的认同，它的基本特征也逐渐稳定下来。

魏晋时期，神仙思想渐趋复杂。儒家忠孝仁义、天命观，佛教的因果轮回思想渐渐渗透到神仙思想，一些方士在此基础上创立了道教，一大批道教经典应时而出，黄大仙的事迹也被不断收入各类典籍中。《道藏》中收录的相关条目有：唐王松年《仙苑编珠》中《初平松脂凤纲花卉》、宋陈葆光《三洞群仙录》中《张哥呼蝶初平叱羊》、宋张君房《云笈七签》中《皇初平》，元赵道一《历代真仙体道通鉴》卷五之《皇初平》，明洪应明《逍遥墟经》中《黄初平》等。此外，宋代《太平寰宇记》卷九十七，南宋倪守约《赤松山志》，宋李昉《太平广记》，清陈梦雷《古今图书集成》中都有记载。在这些记载中，“叱石成羊”“兄弟修仙”作为基本情节单元逐渐被固定下来。

其中，《赤松山志》尤其值得注意。南宋倪守约“惟恐灵踪仙迹无以启迪后人耳”，因而作《赤松山志》。其书以皇初平、皇初起兄弟仙迹为引，“采摭源流，举其宏纲，撮其机要，定为一编”。全书先述二皇君仙迹，再分丹、洞穴、山、水、宫宇、人物、制诰、碑籍等8类。书中对二皇君的师承、家族谱系以及宫宇等做了内容上的补充，描述得更为详尽，试图通过厘清谱系传承，将仙话转变为“史实”，以备来者可考。

明清以后，黄大仙的事迹进入当地方志系统，如明代义乌人吴器之《婺书》收录《皇初平传》，清雍正《浙江通志》、康熙《金华府志》、道光《金华县志》、光绪《金华县志》等都有收录。这些记载大多没有脱离葛洪的范式，只在山川风物上着力不同。依托于各类典籍，长期以来在主流话语中，黄大仙的形象、事迹已然成为上下阶层所公认的“历史事实”，近世流传的各种传说便以此为依附，散发开去，形成了一段更加完整而生动的记忆。

二、传说与记忆的空间维度

记忆的空间维度指的是记忆所依凭的自然风物、人造物等围合的地理空间。金华一带风景秀丽，名胜古迹众多。当地民众便将传说与地方的自然物、人工物或者一种风俗习惯相粘连，解释其来历，从而形成了一批在黄大仙传说中最具地域性色彩的风物传说。通过传说的诠释演绎，地方风物被注入历史感，文化内涵得以提升，成为当地人集体记忆的重要历史资源，并赋予记忆鲜明的地域空间感。

《夜筑斗鸡岩》讲的是黄大仙为了让老家热闹起来，决定将金鸡相啄的景象搬到老家水口。于是，到了夜里，他便做法招来两只金鸡，想让它们相斗。谁知被山下紫岩殿里的紫岩老爷察觉，施法定住了两只金鸡。金鸡不能动弹，都不起来，便化作两座大山，被人们称为“斗鸡岩”，成了双龙的一道美景。《卧羊岗》传说讲的是当年金华北山一带没有吃的东西，百姓生活十分困苦。黄大仙派自己的羊儿出去寻找粮食，一只老白羊用嘴将一块石头啃出个深坑。黄大仙因此找到了金灿灿的谷穗，当地百姓得以种谷度日，而老白羊却因过于劳累而死了。后来，它啃石找谷的地方就被叫做“卧羊岗”。

此外，黄大仙还帮助当地溪东、溪西两村建起了“二仙桥”，两个村子也因此改名为桥东村和桥西村，并保留了农历二、五、八过桥赶集的习俗。赤松宫的由来则是当地百姓为了纪念黄大仙所种的赤松树。还有兰溪的大公殿，棋盘石上的徐公庙，都是因为黄大仙度化徐公成仙，为民造福而建的。

柳田国男曾说过：“传说，有其中心点。……传说的核心，必有纪念物。”[1](P26)传说的纪念物可以是亭台楼阁、寺庙庵观，也可以是山川飞瀑、古木清泉。“尽管很少有人因为有这些遗迹，就把传说当真，但毕竟眼前的实物唤起了人们的记忆，而记忆又联系着古代信仰。”[1](P27)集体的记忆是时间的积淀，它根植于共同的生活经历和情感体验，但记忆必定是在空间框架下展开的。在时间的漫漫长河中，人们往一个空间中不断添加带着意识、情感信息的标记物，以至于这个空间本身成为了记忆延续的标志，装满了记忆的象征符号，在当下具有延续的意义。

三、传说与记忆的伦理维度

集体记忆是群体对于其自身在文化、社会生活上相似性的共同认同，曾经存在的思想观念、道德伦理信念等，如同河床一般规定着民众的生活流向，并通过传说这种表达方式不断加以确认，深深镌刻在一代又一代人的脑海中，绵延着群体的认同。

经过两汉独尊儒术的发展，儒家所倡导的道德伦理思想获得了发展，成为社会主流价值观的代表。是否达到了“忠孝仁义”，成为能否成仙的重要评判标准，同时也出现了成仙是命中注定的说法。在民间传说中，就出现了感应成仙、积善成仙的内容。

比如，葛洪认为，能否成仙在结胎时就已注定，“命之修短，实由所值，受气结胎，各有星宿”，“命属生星，则其人必好仙道。好仙道者，求之亦必得也。命属死星，则其人亦不信仙道。不信仙道，则亦不自修其事也”。民间亦有黄大仙感应出世的传说。《初平出世》传说讲述了东晋时玉皇大帝派绿毛仙龟下凡寻找善良人家，赐个仙胎，拯救乱世。绿毛仙龟来到金华双龙山地界打听到当地有梁伯义、黄九丐两个好人，一时决定不了该将仙胎赐予谁，于是他扮成丢失银子的失主、饿昏的老太婆试探二人，最终借一道闪电将仙胎赐予黄九丐之妻。后来，黄九丐之妻生下了黄初起和黄初平两兄弟。黄大仙感应天意，应时而生，出生虽是凡人，但带有神奇的品格。

而他自幼便表现出勤奋好学、聪明过人、勇敢无畏等品质。比如《对句戏秀才》中，黄初平十几岁便能吟诗作赋，以作对联的方式讽刺占便宜的懒秀才。《仗义取银》讲的是一位教书先生一年挣的辛苦钱被一个讲蛮话的人骗走了，黄初平路见不平，同样用讲蛮话的方式帮先生讨回了银两。除了聪慧外，少年黄初平还表现出勇敢、机智的品格。《引虎救人》借黄初平为救同伴，以身犯险，引开猛虎的故事，赞颂少年的英雄气概。这些美好的品德堆积在黄初平的身上，以此说明成仙的潜在合理性。

在传统社会中，作为社会主流意识形态的儒家伦理道德观是民间信仰善恶判断的重要标准，民众将之与神灵的法力直接联系起来，形成了一个可以证明的因果逻辑关系。这一道德价值的判断在神仙考验型传说中表达得尤为清晰。

神仙考验型故事是我国民间传说中常见的一个类型，特别是在宗教故事中应用十分广泛。这一类故事通常说的是一位神仙设计了一系列困难考验凡人。这些困难可以是各种难以想象的艰难困苦，也可以是几乎无法抗拒的美色金钱、功名利禄。故事通常呈现两种结局，一种是凡人通过了考验，最后成仙了，或者得到了他所期望的东西；另一种是没有通过考验，失败了。它成为一个独立的故事，也可以作为一个情节单元被其他类型的故事所吸收，并成为其中一个重要组成部分。

在金华地区流传的黄大仙传说中，主持考验的神仙有绿毛仙龟、太白金星和观音娘娘或者老道士等。神仙们下凡，变化真身，通过生活中不经意的小事，出其不意地试探人心善恶。《避雨遇道》中，绿毛仙龟化成白胡须老道士，装作滑倒在地，要黄初平背他回去。途中设计了过山涧、读藏头诗、找元宝三个考验，最终收黄初平为徒。《撞石升仙》讲的是观音化成美貌女子投宿于黄初平的道观，以美色相诱，试探他修仙的决心。其后又留下金镯子离开，黄初平不贪女色与钱财，在追赶女子、归还金手镯的途中，撞到石头，飞升成仙。试探和考验有时是在两个人身上进行的，如上文提到的《初平出世》采用二元对立的方式，在黄九丐和梁伯义之间展开竞争，最后梁伯义因为私心加害黄九丐而瞎了双眼，而黄九丐的妻子得到了仙胎。

考验的标准并不是完成某种任务，而是充分展现人心的善良美德，那些符合传统社会“仁、义、礼、智、信”标准的便通过了考验，也具有了成仙的最重要的依据。而品德不佳，表现出贪婪、自私等恶习，危及社会和他人的，根本就不具备修仙的资格，反而会受到神仙的惩罚。《神仙传》中其他几个神仙考验型故事充分展现了这种朴素的因果逻辑。如卷一《魏伯阳》，卷二《李八百》、卷四《张道陵》等，此外《壶公》《太真夫人》等篇中也有考验的情节。

“考验”也是一个世界性的民间故事母题，汤普森在他所编制的《民间文学母题索引》中为“考验型”故事设置了一个“H”大类，下设1600种情节，可见它在世界范围内分布的广泛性。考验伴随着社会文化进程而发展，早已成为一种生活原型，塑造着人们的思维模式，并活跃在口耳相传的故事中。在黄大仙的传说中，这一情节类型以及它所附带的伦理观与信众现实生活之间建立起紧密的纽带，获得了信众观念与情感的认同，因此，它们就不再是讲一讲的故事，而被判断为“真”。

四、传说与记忆的生活维度

民间信仰作为一种信仰习俗，是从地域社会的共同生活中自然孕育出的，作为其重要载体的民间传说渗透于生活的方方面面，承载着民众的生活诉求与情感。典籍记载中，黄大仙是长生不死、得道成仙的代表；在民众口头，他更多的是一位救苦救难、有求必应的保佑神。在众多显圣传说中，神灵显示神迹，运用神力惩恶扬善，扶助贫苦，度化他人。

显圣传说较多地围绕生活中常见的主题展开，比如治病救人。《济世治病》传说中，有一位年轻的书生在前往赤松宫的途中，两眼突然发疼，无法视物。黄大仙现身用几株药草搓成药丸，治好了他的眼睛。书生读书更加精进，后来当了大官，还跟黄大仙讨教当官为民的道理。《五仙岩寻药》讲述了黄大仙为救治得了怪病的百姓而克服各种困难上五仙岩采草药的故事。道教追求长生不老，这种信仰促使信奉者孜孜追求长生不老之药，并通过避世养生、清心寡欲来达到延年益寿，强身健体。在修炼的过程中，积累了不少有关医药养生、祛病、保健的方法和知识，并采集花草、树木、矿物等材料配制成药，也有符咒斋法治病。免除病痛的折磨是最基本的生存诉求，民间亦有请道士奉经、持戒，主持科仪活动消除病邪，达到治愈的习俗。黄大仙显圣，妙手除病，正是民众淳朴生活愿望的反映。

作为地方保护神明，黄大仙运用神力惩戒贪官和剥削劳力的地主(《惩贪官》《补垄》《剑劈珠宝山》)；铲除作恶的妖怪，为民除害(《除蟒》《清水潭》)；帮助农民种植庄稼(《卧羊岗》)，帮助工匠克服严苛的自然条件，造桥、铺路、建房(《二仙造桥》《二仙桥》)；教化民众、整顿世风(《写戏劝善》《演戏谕人》)，等等。

民众同时赋予他凡人的感情，让他经受爱情的考验。比如《忍痛割爱》传说讲的是黄大仙和牧羊女笙儿相爱的故事。传说黄大仙15岁跟着一位老道士修炼，在山中救了笙儿一家，并与笙儿互生情愫。黄大仙为了修仙，忍痛与笙儿割断情缘，继续修炼。凡此种种，不一而足。

在传说中，人们总是戴着放大镜看人物，将人物某一方面的特点无限扩大，久而久之，各种有着相似情节的故事都被堆积到他的身上，他也就成了所谓的“箭垛式”的人物。黄大仙传说就属于这种情形，在流传过程中情节不断变异，数量不断增加。但是，无论是民间故事母题的粘连，还是其他传说情节的附会，都不是无条件的、随意的，新的故事本体必须与所粘连或者依附的对象有内在的一致性，要符合对象的特征，必须是同一类型的。而这种相似性的判断取决于民众对生活场景内在的类化记忆。黄大仙既然作为神灵而出现，那么看病救命、帮助穷人、惩治恶人，等等，自然就成了理所当然的职责。民众对这一类事件的认知正是来自日常生活体验，当其在口头被不断重复后，不仅成了一种故事类型，也成为一种民众自我心理暗示。一旦有相似情节出现，这种定势化的思维因子会立马被激活，在民众心中产生“当然会这样”的心理真实感。黄大仙的显圣传说就这样在口头叙事不断的重复中日渐丰富，从而为神灵的信仰提供更加合理的依据。

五、余论

已经发生的事实永远无法完整地再现，不同的民族、族群、社会阶层等都会以各自不同的方式保留他们对以往生活经历、历史图景的记忆，传说就是其中一种。金华一带的黄大仙传说有着新奇有趣、时空交错、虚构迷幻的文学色彩，但特有的历史性、解释性、事实性又使其成为特殊的历史记忆符号。

传说或许以某个真实的历史事件、历史人物作为起点，但它毕竟不是历史，并不是对历史的直接叙述。传说的流传就是不断重复的过程，在具体的社会生活情境中，民众根据自身的生活经验、个人爱憎对祖辈们流传下来的传说进行有意无意的再创作，由此当下的存在、历史的大背景以及各种观念便一同交织起来。

从历史事实的角度来看，传说在流传和变异的过程中，越来越偏离事实；然而，从心理观念来看，民众添油加醋、不断再创作的过程，却是他们把握过去、解释当下观念的真实反映。正是从这种意义出发，传说被视为历史记忆的遗存，对它的研究“不是要解构我们既有的历史知识，而是以一种新的态度来对待史料——将史料作为一种社会记忆遗存。然后由史料分析中，我们重新建构对‘史实’的了解。我们由此所获知的史实，不只是那些史料表面所陈述的人物与事件；更重要的是由史料文本的选择、描述与建构中，探索其背后所隐藏的社会与个人情境，特别是当时社会人群的认同与区分体系”[2]。我们要从传说中获得和把握的，正是传说得以流传的社会情境与相应的民众观念。