经义型塑与经典搁置——啖助新《春秋》学的悖论

何 俊

汤用彤讲：

大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求圣经(return to the Bible)。佛教经量部称以庆喜(阿难)为师。均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也。*汤用彤：《王弼之周易、论语新义》，《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第79页。

宋学也是以这种回归经典的形式开启的。但这种回归经典的追求却很易呈现出一种悖论，即回归经典导出的却是经典消解或搁置，甚至新经典的确立。宋学的新经典《四书》之于儒家的旧经典《五经》便是佐证。宋学的一个重要源头是唐代的啖助、赵匡、陆淳新《春秋》学，四库馆臣论该学派：“盖舍《传》求《经》，实导宋人之先路。”*陆淳：《春秋集传纂例提要》，《四库全书总目提要》卷26，春秋类一，第一册，石家庄：河北人民出版社，2000年，第688页。按“宋人所著经部书，《春秋》类最多，居首位”，*牟润孙：《两宋〈春秋学〉之主流》，《注史斋丛稿》增订本，北京：中华书局，2009年，第69页。但两宋之思想巨子最终却搁置《春秋》，北宋王安石诋《春秋》“以为断烂朝报，使天下士不得复学”，*苏辙：《春秋集解引》，《三苏经解集校·春秋集解》，成都：四川大学出版社，2017年，第643页。南宋朱熹“常劝人不必做此经，他经皆可做，何必去做《春秋》”？*黎靖德：《朱子语类》卷83，北京：中华书局，1986年，第2174页。悬以“求《经》”的明确目的，又有大量的研究，为什么会出现如此结局呢？近年来随着经学研究被重视，关于啖助新《春秋》学及其对宋学开启的研究有了很大的推进，*林庆彰、蒋秋华主编，张稳蘋编辑：《啖助新春秋学派研究论集》(中研院中国文哲研究所，2002年)汇集了此前两岸三地及海外有关该领域的大部分研究成果，葛焕礼的《尊经重义：唐代中叶至北宋末年的新春秋学》(山东大学出版社，2011年)是此后该领域的主要成果之一。但上述显见的问题似少有学者关注。周予同曾接着四库馆臣对啖助新《春秋》学派“生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没”*陆淳：《春秋集传纂例提要》，《四库全书总目提要》卷26，春秋类一，第一册，第688页。的评定，指出：

我也主张宋学渊源于唐代的啖助、赵匡、陆淳。在唐宋之际的学术演变中，“破”的方面有功劳，“立”的方面却是臆说。陆淳问题可以研究，要把经学与哲学合起来研究。*周予同：《中国经学史讲义》，《周予同经学史论著选集》增订本，上海：上海人民出版社，1996年，第895-896页。

也许前贤时彦的研究或多聚焦于经学，故未能措意于前揭之问题。今谨遵周先生“要把经学与哲学合起来研究”的指示，就此问题试作探究。

一、从“舍《传》求《经》”到“断烂朝报”

八九世纪之际的啖助新《春秋》学派及其后的韩、柳古文运动，开宋学之先河。啖助新《春秋》学派自是经学不待说，古文运动所以能启动宋代儒学的兴起，固因其文，更在于道；好古之道的标志，就是钱穆讲的“昌黎韩公出，始原本《六经》”。[注]钱穆：《杂论唐代古文运动》，《中国学术思想史论丛》四，北京：九州出版社，2011年，第24页。质言之，宋代儒学的开启，是以“原本《六经》”为起点的。对此，以及韩愈与啖助新《春秋》学派的递进关系，陈寅恪讲得很清楚：

退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础……又观退之寄卢仝诗，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经师著述大异，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。[注]陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第322-323页。韩愈《寄卢仝》有“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始”，讲的就是卢仝对啖助新春秋学派的传承。见钱仲联：《韩昌黎诗系年集释》，上海：上海古籍出版社，1994年，第782-785页。

不过，韩愈终非经学家，他对宋代新儒学的开启很快被宋儒超越。[注]何俊：《论韩愈的道统观及宋儒对他的超越》，《儒学之镜》，北京：新星出版社，2017年。而啖助新《春秋》学派则似乎影响，甚至主导了整个宋代的《春秋》学。皮锡瑞讲：

今世所传，合三传为一书者，自唐陆淳《春秋纂例》始。淳本啖助、赵匡之说，杂采三传，以意去取，合为一书，变专门为通学，是《春秋》经学一大变。宋儒治《春秋》者，皆此一派。如孙复、孙觉、刘敞、崔子方、叶梦得、吕本中、胡安国、高闶、吕祖谦、张洽、程公说、吕大圭、家铉翁，皆其著者。以刘敞为最优，胡安国为最显。[注]皮锡瑞：《经学通论》卷四，“论啖赵陆不守家法未尝无扶微学之功宋儒治春秋者皆此一派”条，北京：中华书局，1954年，第59页。

然而吊诡的是，尽管如此，而且啖助新《春秋》学派的根本路径是“舍《传》求《经》”，但宋儒的《春秋》学似乎并没有确立起《春秋》作为“经”的应有地位。最著名的就是王安石的“断烂朝报”说。苏辙讲：

近岁王介甫以宰相解经，行之于世。至《春秋》，漫不能通，则诋以为断烂朝报，使天下士不得复学。[注]苏辙：《春秋集解引》，《三苏经解集校·春秋集解》，第643页。

荆公新学虽与后来居宋代儒学主流的程朱理学不同，但“从其对儒家学说的贡献及其对北宋后期的影响来说，王安石应为北宋儒家学者中高踞首位的人物”，[注]邓广铭：《王安石在北宋儒家学派中的地位——附说理学家的开山祖问题》，《北京大学学报》1991年第2期。是无疑的。尤其是，王安石曾自道其治经与读书经历：

世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》，诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。[注]王安石：《临川先生文集》卷74《答曾子固书》，《王安石全集》第六册，上海：复旦大学出版社，2016年，第1314页。

实在是有识见的。况且，王安石治经成就巨大，不仅有著名的合《尚书》《诗经》《周礼》为一的《三经新义》，以及《易解》《礼记发明》，而且据说对《春秋》也有过专门研究。四库馆臣云：

王安石有《春秋解》一卷，证左氏非丘明者十一事。陈振孙《书录解题》谓出依托。今未见其书，不知十一事者何据。[注]孔颖达：《春秋左传正义》提要，《四库全书总目提要》卷26，春秋类一，第一册，第680页。

王安石《春秋解》一卷著录于《宋史·艺文志》。此书是否“依托”，已难确证。但他研究过《春秋》是不必怀疑的。而且，如果《春秋解》的宗旨是证明“左氏非丘明”，那么王安石在《春秋》学上的基本路径就是依循啖助新《春秋》学派的“舍《传》求《经》”。四库馆臣也明确指出了这一点：

自刘向、刘歆、桓谭、班固皆以《春秋传》出左丘明，左丘明受《经》于孔子。魏晋以来儒者，更无异议。至唐赵匡，始谓左氏非丘明。盖欲攻《传》之不合《经》，必先攻作《传》之人非受《经》于孔子。[注]孔颖达：《春秋左传正义》提要，《四库全书总目提要》卷26，春秋类一，第一册，第680页。

然而，王安石终究诋《春秋》为“断烂朝报”，说明他在“舍《传》求《经》”后，仍没有认为作为“经”的《春秋》具有重要的价值。

平心而论，诋《春秋》为“断烂朝报”是一个比较极端的评定，故后来也有人为王安石辩诬。其中，程颐的高足尹焞的说法是比较合乎情理的。林希逸《鬳斋续集》载：

和靖曰：介甫未尝废《春秋》，废《春秋》以为“断烂朝报”，皆后来无忌惮者托介甫之言也。和靖又谓：韩玉汝之子宗文，字求仁，尝上王介甫书，请六经之旨。介甫皆答之，独于《春独》曰：此经比它经尤难，盖三传皆不足信也。[注]林希逸：《竹溪鬳斋十一稿续集》卷28，文渊阁《四库全书》本。

尹焞的辩诬比较可信，一则是因为荆公新学虽与三苏蜀学也有思想与政治上的分歧，但与二程洛学的冲突更大，尹焞作为程门高足而为王安石辩诬，如非事实，大可不必。二则是尹焞所述的王安石遍治群经，而不论《春秋》的原因，与苏辙讲的是吻合的。只是尹焞仅就《春秋》而言“三传皆不足信”，而苏辙的批评更广，“孔子之遗言(指《春秋》)而凌灭至此，非独介甫之妄，亦诸儒讲解不明之过也”。[注]苏辙：《春秋集解引》，《三苏经解集校·春秋集解》，第643页。

不独有偶，后来朱熹对《春秋》及《三传》的看法，基本持与王安石近乎一致的判定。朱熹一生致力于儒家经典的阐扬，《易》与《诗》有专书，晚年开始修《礼》，《书》则有论说，而具体嘱付于蔡沈，唯独《春秋》没有留下著述。早年还曾起意治之，只是信心不足，朱熹讲：

熹之先君子好左氏书，每夕读之，必尽一卷乃就寝，故熹自幼未受学时已耳熟焉。及长，稍从诸先生长者问《春秋》义例，时亦窥其一二大者，而终不能有以自信于心。以故未尝敢辄措一词于其间，而独于其君臣父子、大伦大法之际为有感也。[注]朱熹：《朱文公文集》卷82《书临漳所刊四经后》，《朱子全书》，第24册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3890页。

至后来，似因时人解《春秋》的问题丛生，而渐对《春秋》本身取与王安石一致的看法，至少在科举的问题上。《语类》载：

包显道言科举之弊。先生曰：“如他经尚是就文义上说，最是《春秋》不成说话，多是去求言外之意，说得不成模样。某说道，此皆是‘侮圣人之言’！却不如王介甫样，索性废了，较强。”[注]朱熹：《朱子语类》卷109，第2697页。

这种负面的看法，最终引向《春秋》本身，让他作出比王安石“断烂朝报”之说有过之而无不及的表达。朱熹讲：

《春秋》无理会处，不须枉费心力。吾人晚年只合爱养精神，做有益身心工夫。如此等事，便可一笔勾断，不须起念。尽教它是鲁史旧文，圣人笔削，又干我何事耶？[注]朱熹：《朱文公续集》卷2《答蔡季通》，《朱子全书》第25册，第4678页。

至于《三传》，朱熹各有褒贬，他的基本定见是：

以《三传》言之，《左氏》是史学，《公》《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。[注]朱熹：《朱子语类》卷83，第2152页。

而其下今古文学的著述，朱熹基本都不予认同。周予同在列举了具体的事例后，断言：

按一字褒贬，今文家主之甚力；凡例变例，古文家杜预亦曾言之；今朱熹并讥而两斥之，以其于今古文学皆无所偏好也。[注]周予同：《朱熹》，《周予同经学史论著选集》增订本，第165页。

朱熹在思想理论上传承的虽然是二程洛学，集理学之大成，但他在治学方法上却是很欣赏王安石的。《语类》载：

王氏《新经》尽有好处，盖其极平生心力，岂无见得著处？

因举书中改古注点句数处，云：

皆如此读得好。此等文字，某尝欲看一过，与摭撮其好者而未暇。[注]朱熹：《朱子语类》卷130，第3099页。

钱穆亦曾断言，朱熹的《四书集注》“其实还是沿著王安石《新经义》的路子”。[注]钱穆：《国史大纲》，北京：九州出版社，2011年，第625页。作为北南宋的两位治学路径相似，而思想迥异的儒学巨子，对《春秋》的看法惊人一致，这就显然带出一个问题：为什么沿着啖助新《春秋》学的“舍《传》求《经》”的路径，宋代儒学并没有建立起对作为“经”的《春秋》的崇信呢？

周予同在阐明朱熹在经学史上的地位问题时，曾有过一个说明：

经学与哲学，就性质言，实各自异趣。哲学着重于个人之理智的探索，故怀疑为创立新解之利器；经学则不免趋重于宗教性之因袭的训释，故怀疑之结论每易起无谓之纷扰。朱熹既为经学怀疑派中之重要人物，则经学上之成绩自必瑕瑜互见。总之，宋儒皆以经学为其哲学之工具，故哲学虽若可观，而经学每多疵类。当经学权威鼎盛之际，以哲学託庇于经学，固自其不得已之苦衷。[注]周云:《朱熹》，《周予同经学史论著选集》增订本，第150页。

据此说明，似足以启发我们以为，啖助新《春秋》学派的“舍《传》求《经》”，实质上是在传统经学中引入了哲学的旨趣。只是在啖助的时代，经学尚鼎盛，他们的哲学关怀还只能“託庇于经学”；至宋代，这种“託庇”已有了很大的松动。[注]周予同所讲的“哲学託庇于经学”，无疑具体是指宋明理学的。此间的转述则着眼于啖助及宋初时代与王安石至朱熹时代的渐趋相对松动的程度，即前者哲学是完全託庇于经学，而后者已有相对的松动。表现在《春秋》，可以如王安石那样，“诋以为断烂朝报”，或干脆如朱熹那样，“尽教它是鲁史旧文，圣人笔削，又干我何事耶”。事实上，《四书》作为儒学新经典在朱熹那里得以最终确立，也正是这种松动的结果。

由此，前述的问题便引导我们进一步关注，啖助新《春秋》学派在经学的世界中究竟引入了怎样的哲学探索？这个哲学探索既包括了方法，也涵摄着关怀。这里所谓的方法，包括了怀疑，但又溢出怀疑。怀疑足以动摇经学“宗教性之因袭”，却不能确立哲学探索所要关怀的世界。不仅要知其怀疑的方法，也需见其建构的方法。尽管怀疑中可能蕴涵着建构，但终需明白地指出。至于关怀，则是方法的指向。方法只是工具，关怀才是目的。有时工具是合乎目的的，有时却是不尽然的。只有理解了啖助新《春秋》学派的哲学方法与关怀，他们对宋学的开启才足以彰显，而前述王安石与朱熹为什么由“舍《传》求《经》”始却最终祛魅《春秋》，才能得到贴切的理解。

二、从疑传弃注到求经释义

啖助新《春秋》学派的方法虽然被概括为“舍《传》求《经》”，但究其实，即便在经学的意义上，亦远非那么简单，而置于哲学的视域，则其内涵更值得阐明。

由啖助、赵匡、陆淳形成的新《春秋》学派，虽然三人都撰有关于《春秋》的著作，但存于后世的主要是陆淳最后编定的《春秋集传纂例》(以下简称《纂例》)、《春秋集传辨疑》(以下简称《辨疑》)、《春秋集传微旨》(以下简称《微旨》)。关于啖、赵、陆的关系及其著述，学者多有考述，兹不赘言。从本文论题着眼，则需对三书的体例有所说明。

《纂例》与《辨疑》都是“陆淳所述啖、赵两家攻驳三《传》之言也”。[注]《四库全书总目提要》卷26，春秋类一，第一册，第689页。其中，《纂例》一书以啖助为主，馆臣讲：

本名《春秋统例》，仅六卷。卒后淳与其子异裒录遗文，请匡损益，始名《纂例》。成于大历乙卯(775年)，定著四十篇，分为十卷。……其第一篇至第八篇为全书总义，第九篇为鲁十二公并世绪，第三十六篇以下为经传文字脱谬及人名、国名、地名。其发明笔削之例者，实止中间二十六篇而已。[注]《四库全书总目提要》卷26，春秋类一，第一册，第688页。

馆臣这里讲的“第一篇至第八篇为全书总义”，其实正是啖助新《春秋》学派的方法论，而其“发明笔削之例者”，如公即位例、告月视朔例、用兵例、赋税例等等，则是其方法的具体运用。

与《纂例》的分类释例不同，《辨疑》要细很多，形式上也不是按类释例，而是“其去取之义，则仍《经》文年月以次说之”，[注]《四库全书总目提要》卷26，春秋类一，第一册，第689页。即依《春秋》的年月顺序，在其中各举一些问题来攻驳。换言之，《辨疑》可以视为是《纂例》的补充。馆臣讲：

淳所述《纂例》一书，盖啖助排比科条，自发笔削之旨。其攻击三《传》，总举大意而已。此书乃举《传》文之不入《纂例》者，缕列其失，一字一句而诘之，故曰《辨疑》。所述赵说为多，啖说次之。[注]《四库全书总目提要》卷26，春秋类一，第一册，第689页。

至于《微旨》，形式上完全不同于《纂例》与《辨疑》那样的问题条目式，而是依据《春秋》经文顺序而下，先列三《传》异同，再进行阐释，如馆臣所云：

是书先列三《传》异同，参与啖、赵之说而断其是非。(陆淳)《自序》谓事或反经而志协于道，迹虽近义而意实蕴奸，或本正而末邪，或始非而终是，介于疑似之间者，并委曲发明，故曰“微旨”。[注]《四库全书总目提要》卷26，春秋类一，第一册，第688-689页。

因此，《微旨》一书除了方法上的“舍《传》求《经》”的具体应用外，更重要的是阐明了新《春秋》学派对于《春秋》微言大义的理解。[注]马一浮在《群经统类》目录中，于《纂例》《辨疑》《微旨》三书中，独列《微旨》，显然是因为《微旨》是该学派方法与理论最好的体现。见《〈群经统类〉拟先刻诸书简目》，《马一浮全集》第四册，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第357页。啖助新《春秋》学攻驳三《传》是从追问孔子为什么要修《春秋》开始的。按照传统的说法，《春秋》是孔子晚年在鲁国国史的基础上删修而成的。孔子垂暮之年做这件事，目的究竟是什么？这一追问，事实上将《春秋》的诠释区分为两个层面：一是《春秋》经文本身的文本原义，二是《春秋》文本之外的删修者原意。作此区分，其实并非啖助新《春秋》学的新创，而是孟子思想的继承与运用。孟子讲：

颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。(《孟子·万章下》)

这里就把“读书”与“知人”作了区分，将“知人”作为“读书”的进一步要求。不仅于此，孟子实际上还标示了“知人”的方法，即“论世”。事实上，除了通过了解作者所处时代的社会历史来理解作者的意图外，孟子另一条影响深远的“知人”路径是“以意逆志”的心理回溯分析法，他讲：

说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。(《孟子·万章上》)

但是啖助以为，三《传》本身都没有给出令人满意的诠释：夫子所以修《春秋》之意，三《传》无文。为什么会出现这样的情况呢？啖助给出的解释是三《传》存在着从“口传”到“竹帛”的过程，在这个过程中，孔子修《春秋》之意或消解、或失真。啖助讲：

古之解说，悉是口传，自汉以来，乃为章句。……是知三传之义，本皆口传，后之学者乃著竹帛，而以祖师之目题之。予观左氏传，……故知史策之文，每国各异，左氏得此数国之史，以授门人，义则口传，未形竹帛，后代学者乃演而通之，总而合之，编次年月以为传记。又广采当时文籍，故兼与子产、晏子及诸国卿佐家传，并卜书及杂占书、纵横家、小说讽谏等杂在其中。故叙事虽多，释意殊少，是非交错，混然难证。……公羊、谷梁初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。[注]《春秋集传纂例》卷一《三传得失议第二》。

因此，三《传》作为传统意义上诠释《春秋》的权威文本，存在着严重的缺陷。换言之，三《传》的权威性完全是要质疑的。只有在意识到三《传》缺陷的前提下，把握它们的特色，才足以真正兼用三《传》，使之发挥帮助理解《春秋》的作用。啖助论《左传》云：

大略皆是左氏旧意，故比余传，其功最高。博采诸家，叙事尤备，能令百代之下，颇见本末，因以求意经文可知。又况论大义得其本源，解三数条大义，亦以原情为说，欲令后人推此以及余事，而作《传》之人不达此意，妄有附益，故多迂诞。[注]《春秋集传纂例》卷一《三传得失议第二》。

《左传》是三《传》中最值得重视者，其优长在于叙事翔备，可以使后人由史实而推知经义；而且它还保留了若干条解读经义的示范，其中还应用了“原情”的心理回溯法。但总体而言，《左传》解释经义极为不够，有些甚至不免迂诞之说。对于《公羊传》《谷梁传》，啖助以为：

其大指亦是子夏所传，故二《传》传经密于左氏，谷梁意深，公羊辞辨，随文解释，往往钩深，但以守文坚滞，泥难不通，比附日月，曲生条例，义有不合，亦复强通，踳驳不伦，或至矛盾，不近圣人夷旷之体也。……故谓二者之说俱不得中。[注]《春秋集传纂例》卷一《三传得失议第二》。

公、谷二《传》重于经义解释，其解释上承子夏，因此从理解文本的意义讲，要比《左传》更贴近《春秋》，而且各自形成了“辞辨”与“意深”的风格。只是这个贴近，也就是“密”，却又是一双刃剑，一方面“随文解释，往往钩深”，另一方面，“守文坚滞，泥难不通”。啖助更具体举了两个例子予以说明，一是将“《春秋》之文一字以为褒贬”的原则，僵化地用于每一字的解释，穿凿而繁碎；二是不知《春秋》有“不告则不书”的义例，对未记载的春秋史事也妄加评论。

从啖助的分析看，三《传》虽各有优长，但各自问题很多，也很明显，而且三《传》撕裂了关于《春秋》理解的整体性。然而后世进一步株守三《传》，各为门户，于《春秋》的理解而言，更是等而下之。啖助分别取三《传》的代表，《左传》之杜预、《公羊传》之何休、《谷梁传》之范宁，指出他们解释孔子修《春秋》之义的错误。啖助讲杜预：

说左氏者以为，《春秋》者，周公之志也。暨乎周德衰，典礼丧，诸所记注多违旧章，宣父因鲁史成文，考其行事，而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。[注]《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议第一》。

但是，杜预这个以为孔子修《春秋》是为了恢复周礼的解释，在啖助看来，根本不通。因为春秋时期虽然礼崩乐坏，但周礼这套礼仪还留存着，孔子只需直接取之即可，完全没有必要专门去修《春秋》。实际上，《左传》一系的解释代表着唐中叶以前的通行看法，即周公是儒学之根本的真正创造人，而孔子只是叙述者，儒学也因此被称为“周孔之道”，这一观念直到南宋叶适也仍持此说，后来的“六经皆史”亦由此而来。[注]何俊：《叶适论道学与道统》，载《事与心：浙学的精神维度》，北京：北京大学出版社，2013年。显然，啖助不认同这种认识，他认为孔子修《春秋》是别具寄托的，这一寄托正是孔子创立儒学的关键所在。

关于何休为代表的公羊学，啖助讲：

言公羊者则曰，夫子之作《春秋》，将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质。

这个解释在啖助看来，逼近对象，但可惜只是落于历史表象的制度，而没有切入历史中的主体——人，“不用之于性情，而用之于名位，失指浅末，不得其门者也”。在啖助看来，《春秋》之义，“唯在立忠为教，原情为本，非谓改革爵列损益礼乐者也”。

最后关于范宁为代表的谷梁学，啖助讲：

解谷梁者则曰，平王东迁，周室微弱，天下板荡，王道尽矣。夫子伤之，乃作《春秋》，所以明黜陟，著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉。

这个解释当然没错，但啖助以为，这只是一种宏大的泛说，“粗陈梗概，殊无深指”。他强调，大凡史书都有这样的立意，如果仅此，实不足以解释孔子修《春秋》。

综而言之，啖助断言：

吾观三家之说，诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深指！可谓宏纲既失，万目从而大去者也。……是知虽因旧史，酌以圣心，拨乱反正，归诸王道，三家之说俱不得其门也。[注]《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议第一》。

既然“《传》已互失《经》指，《注》又不尽《传》意”，啖助新《春秋》学就须另辟新径来阐明《春秋》之义。啖助强调：

《春秋》之文简易如天地焉，其理著明如日月焉。但先儒各守一《传》，不肯相通，互相弹射，仇讐不若。诡辞迂说，附会本学。鳞杂米聚，难见易滞。益令后人不识宗本，因注迷经，因疏迷注，党于所习，其俗若此。

换言之，《春秋》学陷于两个问题：一是各守一《传》，二是不识宗本。啖助以为，解决前一个问题的办法，只有兼三《传》而通之；而解决后一个问题的办法，则必须超越《春秋》学的时流《左传》一系，于春秋故事的沉溺中振拨出来，探究《春秋》的微旨。啖助讲：

今公羊、谷梁二传殆绝，习左氏者皆遗经存传，谈其事迹，玩其文彩，如览史籍，不复知有《春秋》微旨。……予辄考覈三《传》，舍短取长，又集前贤注释，亦以愚意禆补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽，尼父之志，庶几可见。[注]《春秋集传纂例》卷一《啖氏集传注义第三》。

为了实现求通与探旨的目标，啖助确立了三条具体的作业标准。其一，以理通为准：

予所注经传，若旧注理通，则依而书之。小有不安，则随文改易。若理不尽者，则演而通之。理不通者，则全削而别注，其未详者，则据旧说而已。[注]《春秋集传纂例》卷一《啖氏集传义例第四》。

其二，以合情为准：

三《传》文义虽异，意趣可合者，则演而通之。文意俱异，各有可取者，则并立其义。……至于义指乖越，理例不合，浮辞流遁，事迹近诬，及无经之传，悉所不录。[注]《春秋集传纂例》卷一《啖氏取舍三传义例第六》。

其三，因事断义：

或问《集传》先左氏，次公羊，后谷梁，亦有意乎？答曰：左氏传经多说事迹。凡先见某事，然后可以定其是非，故先左氏焉。公羊之说事迹，亦颇多于谷梁，而断义即不如谷梁之精。精者宜最在后结之，故谷梁居后焉。事势宜然，非前优而后劣也。[注]《春秋集传纂例》卷一《重修集传义第七》。

统而论之，啖助新《春秋》学在质疑三《传》、否定三家之说的基础上，虽然还表明要“考核三《传》，舍短取长，又集前贤注释”，但其解经的思想显然已彻底从前人的束缚中解脱了出来。这种思想上的张力使得啖助新《春秋》学从此前关于《春秋》的撕裂了的解读与繁碎的注疏中抽离出了具有普遍性的人的问题：历史中的理与情，以及明确了阐明问题的具体方法：因事明义。通过这样的抽离与明确，啖助新《春秋》学在方法上，一方面，他们没有使自己与历史割断，仍然继承了全部过去的世代所积累起来的遗产，因此以为啖助新《春秋》学就是“舍《传》求《经》”是过于简单了的断言；另一方面，他们又在探寻历史中的理与情，及其因事断义的方法上，摆脱了三《传》及其注疏，与《春秋》建立起联系，从这一联系中获得了自己的哲学的存在，或者说从《春秋》中阐发出自己的哲学，在这个意义上，“舍《传》求《经》”的方法又是成立的。

需要补充说明的是，后人虽将啖助、赵匡、陆淳合称以指啖助新《春秋》学派，但啖、赵之间在识见或关注上是略有不同的，此在陆淳已明白标出，《春秋集传纂例》卷一专辟《赵氏损益义第五》即是。比如，前述啖助批评公羊学以为《春秋》之旨在“黜周王鲁，变周之文，从先代之质”，“不用之于性情，而用之于名位”，强调历史的本质在顺应人的需要，名位制度则只是从属于这种顺应的外在形态；而赵匡则强调：

予谓《春秋》因史制经，以明王道，其指大要，二端而已：兴常典也，著权制也。故凡郊庙、丧纪、朝聘、蒐狩、昬取，皆违礼，则讥之，是兴常典也。非常之事，典礼所不及，则裁之圣心，以定褒贬，所以穷精理也。[注]《春秋集传纂例》卷一《赵氏损益义第五》。

赵匡的诠释重心显然是在具体的操作层面来把握《春秋》之义。换言之，也就是在具体应用啖助新《春秋》学派的因事断义的方法。但是，从啖、赵的分歧可知，同样的方法，因其关注的不同，会带来识见的分歧。这意谓着，啖助新《春秋》学所抽离出的问题与确定的方法，会在后续的思想展开过程中引发分歧，接踵而至的宋明理学恰恰证明了这一点。

三、结 论

从两宋儒学的思想巨子搁置《春秋》的事实出发，反观啖助新《春秋》学的思想路径与释经诉求，可以清楚地看到，当啖助新《春秋》学强烈不满于整个《春秋》学传统中所充塞着的割裂、琐碎、固化，决心回归经典本身，试图通过对经典整体性的把握来阐明经义时，经义的呈现虽然形式上是以经的名义，存于经典的文本中，但实际上是存在于解经者的自我理解，甚至自我型塑中，经学已过渡为哲学。经义的确立已经不纯粹依赖于文本，而生长于解读者与文本之间。当经典的权威性足够坚固，而文本又足够清晰时，哲学的创造虽然仍然致力于挺立某种具有自主性的主体意识，但其自我型塑则终面临着巨大的束缚，从而不得不屈从于经学的形式。然而当经典的权威性发生动摇，加之文本不具备清晰性，哲学的创造虽在经学的形式下，也足以搁置经典本身。《春秋》作为宋学开启的重要经典，似乎正满足了这样的条件。在啖助新《春秋》学那里，经学仍然是牢固的，他们的“舍《传》求《经》”使经学受到质疑，发生松动，使自己得以直接借经明义，但经典本身仍然是肯定的。进入宋代以后，经典本身开始受到质疑，而经义的型塑可以不完全依赖于具体的经典，或者可以借助于经典的衍生品，传统的经典就完全可能被搁置，或被新经典所替代。由文本所呈现的义，将彰显成新的问题，由此展开成新的思想话语，思想在形似悖论的经学展开中获得阐明。

(感谢匿名审稿人的意见与修改建议)