齐物知道：庄子“濠梁之辩”的哲学意涵

前言：相关研究及其问题

《庄子·秋水》寓言“濠梁之辩”，之所以受到学界特别关注，或因其具有中国传统哲学少有的逻辑思辩味道。在今人解读中，“濠梁之辩”往往被离析成中国古代逻辑思维的理想版本，以致许多学者运用西方哲学和逻辑学知识，对其展开了析毫剖釐式的诠解，并推论其种种思想意涵。

一者，认为“濠梁之辩”之思想主题，旨在论证“知他心”的问题。今人多论，“濠梁之辩”“关涉到他者之心的理解与沟通及此一论题在认识关系与审美关系的不同意义”；*李振纲：《庄、惠之“辩”管窥》，《哲学研究》2012年第4期，第50页。或“蕴含着一个现象学家广泛关注的根本问题，即他人的心灵是否可以通达以及如何通达”。*江威：《从现象学看“濠梁之辩”中的他人心灵问题》，《理论界》2017年第7期，第49页。然而，这种过于简单直截的解读，也许严重忽视或曲解了“濠梁之辩”寓含的思想内容。

笔者以为，要把握“濠梁之辩”思想主题，必先堪破文本隐含“寓意”，才能进一步阐明其“思想”。可是，诸论家对寓言之“寓意”，并未作深入察解，而是要么拘于文字表面意义，要么简单臆解其寓义，然后直陈寓言义理。基于此，把“濠梁之辩”思想主题归结为 “知他心”问题，可能恰恰是大成“问题”的观点：很难理解，向以“知道”“真知”为鹄的的庄子，何以会急切地去寻求对“他人之心”的“俗知”？且如此之解释，亦与《秋水》本身旨意大不合。宋李士表论：“是篇以秋水命题”，“终以庄、惠濠梁之论，言物我之性本同，以形间而不相知耳。会之以性，则其乐彼与此同，即人之所安而知鱼之乐固无足怪，而竞言辩之末，忘性命之本者，斯为可怪矣！”*褚伯秀：《南华真经义海纂微》卷55，《道藏》第15册，北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社,1988年，第457页。换言之，庄子作“濠梁之辩”，其意乃在于启悟世人如何“相忘”而“知”“道”，而决非对“他人之心”及其“相知”的好奇索解；如意在作“人鱼相知”之辩，岂非庄子亦落于言辩之末见耶？ 陈少明亦引《齐物论》分析到，“强调物与物、人与物及人与人‘俱不能相知’，是更能体现庄子精神的另一个层次”。*陈少明：《由“鱼之乐”说及“知”之问题》，《中山大学学报》2001年第6期，第36页。这“另一个层次”，就是超越“物”的“道”。“濠梁之辩”所强调的，正是要由“俱不能相知”而获得“真知”或“知道”。可惜的是，相关论者未能察觉到这一点。

因此，正如本文将论及的，“知他心”根本不是“濠梁之辩”的思想本题；恰恰相反，超越“物观”以致“齐物知道”，才是寓言所要表达的真正主题。如此，我们必然提出一个值得反思的问题：庄子是否“真”的主张或赞成“人”可“知鱼之乐”？如是，则势必落入“物观”之“见”——这就是导致人们“误解”该寓言以“知他心”为主题的原因；如否，那么文本又是如何体现庄子与惠子其实立场一致，都是反对“人鱼相知”的呢？——这正是本文所要着重论证之问题。

二者，认为“濠梁之辩”之论证方法，存在诸多哲学认知及逻辑规则问题。一般认为，在辩论中，庄、惠二人所持观点对立，且论证逻辑相异：庄子主张“知鱼之乐”，而惠子反对“知鱼之乐”；在论证方式上，惠子“偏客观知识的逻辑分析”，而庄子“则重主观审美的直觉体会”，[注]沈维华：《庄子“鱼之乐”析论》，台湾：《彰化师大国文学志》第二十七期，2013年，第137页。且在逻辑上有“诡辩”之嫌。

指责庄子诡辩或违背逻辑规则之说，流传颇广。其代表性观点，有如侯外庐：“他(庄子)的‘止辩’的逻辑学是诡辩的”；[注]侯外庐：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第335页。也如杨向奎，“庄子在诡辩，而惠施是在作客观分析，任何一个人不能代替别人知和不知，更不要说代替鱼”；[注]杨向奎：《惠施“历物之意”及相关诸问题》，《中华文史论丛》第八辑，上海：上海古籍出版社，1978年，第210、211页。还有李建钊：“庄子在这一辩论中，既依赖丐词，最后又用遁词，完全是一种诡辩”。[注]李建钊：《古代逻辑故事选释》，逻辑与语言研究会，1979年，第86页。古代学者也有类似看法，“骤读此章，莫不喜惠子之雄辩，视南华之垒若不足攻”。[注]《道藏》第15册，第457页。然而，一口咬定庄子“诡辩”(或命题虚假，或不当类比，或偷换论题等)，则势必造成“濠梁之辩”义理不明，特别是“知鱼乐”观点难以成立。因为，基于此种解释，文本理解将陷入这样的矛盾：如果承认庄子“知鱼乐”的观点，则其辩论逻辑不成立；如果判定惠子逻辑正确，那么庄子“知鱼乐”(知他心)的观点不成立。不幸的是，这个“逻辑困境”似乎一直萦绕在我们心头。

于是，那些“很难相信庄子会犯这样低级错误”[注]罗久：《海德格尔的“濠梁之辩”》，《人文杂志》2011年第1期，第16页。的学者们，遂假以更细琐的逻辑分析，或干脆离开“逻辑”而转向“直觉”来为庄子“知鱼乐”立场辩护。前者有如罗契、郑伟宏、陈少明等，认为问题出在对“知”概念的理解上。罗、郑提出，对“知道”一词进行逻辑分析，可推出“惠施在诡辩，庄子则抓住了惠施的矛盾而给予反驳”；[注]罗契、郑伟宏：《庄、惠“濠梁之辩”解》《复旦学报》1982年第5期，第82页。陈少明认为，“庄子的‘知之’，所要表达的既不是常识，也不是他能按适当的程序证明的新知，而只能是他独特的信念”；[注]陈少明：《由“鱼之乐”说及“知”之问题》，《中山大学学报》2001年第6期，第35页。冯耀明则提出，“庄子的论证旨在解构惠施的观点预设的‘他者心灵的不可理解/通接性’”，庄子的“知”是“为一”的“真知”。[注]冯耀明：《鱼乐、真知与浑沌——濠梁之辩的逻辑分析》，《逻辑学研究》2017年第4期，第66、52页。后者则有张岱年、徐复观等，他们多敷以心性论和通感论为基石，进而把“知鱼乐”归结为一种审美心理的直觉认知。张岱年指出，“庄子肯定‘鱼之乐’，可以说是以类比为根据的直觉”；[注]张岱年：《庄惠濠梁之辩》，《群言》1993年第4期，第29页。徐复观以为，“我知之濠上”之“知”，“即是美的观照中的直观、洞察”；[注]徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第59页。陈鼓应认为，庄子“是站在从感性同通的角度观看事物”，“惠子和庄子游于濠梁之上，‘游’是心境，‘濠梁’是美景”；[注]陈鼓应：《我读〈庄子〉的心路历程》，《诸子学刊》第2辑，上海：上海古籍出版社，2009年，第512页。安乐哲则提出，庄子的“快乐经验所描述的不是某些孤立的主体，而是叙述情境的处理”。[注]安乐哲：《庄子之“知”：“知-乐”于濠上》，崔雅琴译，刘静校，《杭州师范大学学报》2015年第6期，第20页。这些解释，并没有合乎逻辑地解决前述“逻辑困境”。

就此，我们或可提出这样的问题：在“濠梁之辩”中，1)庄子是否真的在“诡辩”？2)如确是“诡辩”，那么他为何自露其怯？难道是庄子本人真的缺乏逻辑思维能力吗？又，抑或是因其为“庄子后学的模仿之作”而造成呢？[注]陈少明：《由“鱼之乐”说及“知”之问题》，《中山大学学报》2001年第6期，第33页。笔者以为，产生这些疑问的根本原因，仍系对文本寓意及理路的误读所致。因此，剖析文本修辞及其寓意，进而切中其内在思想结构，是准确诠解“濠梁之辩”的关键所在。

一、濠梁游：喻无物之境

“濠梁之辩”作为一则完整寓言，篇幅短小，但其文辞考究、寓意深邃。然而，人们往往忽视了这一点。寓言的第一句描述到：

庄子与惠子游于濠(豪)梁之上。(《秋水》)

此句何义？览历代注疏，多就“濠梁”一词加以考实。唐司马贞云：“濠水，名也；石绝水曰梁。”成玄英疏：“濠是水名，在淮南钟离郡，今见有庄子墓，亦有庄惠遨游之所；石绝水为梁，亦言是濠水之桥梁，庄惠清谈在其上也。”[注]郭庆蕃：《庄子集解》，北京：中华书局，1961年，第606页。徐坚引《述征记》曰：“濠汜，水公也，其水注泗，有旧鱼梁；庄子游于濠梁，则此地也。”[注]徐坚：《初学记》卷8，北京：中华书局，1962年，第170页。其后，历代学者概袭此说，以“濠梁”为“濠水之桥梁”。如此，此句被译成白话文为：“庄子和惠子在濠水的桥上游玩”。[注]陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第514页。这虽不能说是舛讹之论，却远未揭蕴出其中隐微之义。

其实，对庄、惠“濠梁游”之玄意，古人已多有诗性表达；“濠梁”一词，甚而成了逍遥无待之境的代名词。晋虞说《兰亭诗》云：“神散宇宙内，形浪濠梁津；寄畅须臾欢，尚想味古人。”[注]《古诗纪》卷43，《兰亭集》诗，文渊阁四库全书本。南朝道经《上清三真旨要玉诀》歌云：“空中自有物，有中亦无常，悟言有无际，相与会濠梁”。[注]《道藏》6册，第632页。宋徐师川有云：“斯道之大域中，我独知之濠上。”[注]《尧山堂外纪》卷54宋，文渊阁四库全书本。清毛序诗：“物我两俱忘，不减濠梁兴。”[注]毛序：《偕同人散步》，《清诗别裁集》卷25，文渊阁四库全书本。可见，古人似乎天才地感悟到：“濠梁”乃“道之大域”，“游濠梁”就是坐忘悟道之旅；但似未发见其文字与义理之间的深刻隐喻关联，因而不见有疏通性的相关解释。

笔者颇疑，“濠”或本作“豪”；“濠梁”原为“豪梁”。王叔岷考，《释文》：豪，本亦作濠，音同；案御览九三五、九三七引濠并作豪，与《释文》本合(《说文》无濠字)。[注]王叔岷：《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第636页。又，唐桑叔文撰《唐故田府君墓志铭》石刻：“豪梁之上，无复鱼台”；[注]蒋光煦：《知圣道斋读书跋东湖丛记》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第23页。唐杨倞《荀子注》曰：“庄子与惠子游于豪梁之上”；[注]《荀子》卷1，杨倞注，文渊阁四库全书本。唐《南州司马杨君墓志》刻：“既欢衡泌，且悦豪梁。”[注]周绍良、赵超：《唐代墓志汇编续集》，上海：上海古籍出版社出版，2001年，第92页。按此可知：古代当流传有写作“豪梁”的庄本，尤以唐代普遍；而《说文》无“濠”字，则意味着：在汉代及之前，极可能无“濠”字。如此，《庄子·秋水》的“濠”当本作“豪”，而“濠梁”当为“豪梁”。

如《庄子》原本作“豪梁”，则极易联想或推演其寓意。按，豪、毫古通用；物至细曰秋毫。[注]梁国治等：《钦定音韵述微》卷7，文渊阁四库全书本。在《庄子》中，“豪”即多用作“豪末”“秋豪”。如《齐物论》：“天下莫大于秋豪之末,而泰山为小”；《知北游》：“秋豪为小，待之成体”；《秋水》：“此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”庄子以“秋豪”喻指天下、人群、万物之“小”，明显是对“以道观之”的修辞性表达。[注]关于“秋豪”哲学意涵的讨论，可参见章启群等：《〈庄子〉“天下莫大于秋豪之末”句释义》，《安徽大学学报》2016年第3期。因此，在庄子那里，“豪”(毫)这个字并非物观或量观意义的“小”，而是有特定哲学意涵的范畴：消解“物”的大小、贵贱之别，即“齐物”“无物”。《知北游》“秋豪为小，待之成体”，乃因袭老子“合抱之木，起于豪(毫)末”(六十四章)思想，系“有生于无”(四十章)之义；因此处之“豪”即“无”，指未“成形”“成物”之本真存在。是知，“豪梁”之“豪”，当可解作“无”。

又，“豪梁”的“梁”字，亦具深刻之隐喻义。《说文》：梁，水桥也。《尔雅·释地》：隄，谓之梁。然在庄子那里，“梁”往往被当作与“道”相对立的“物”“成物”的意象符号。《马蹄》：“故至德之世……山无蹊隧，泽无舟梁。”这里的“舟梁”，实质上是有为、有用之“器物”的象征，是“自然”之“树木”被“砍斫”用于修桥或筑堰而人为化的“有用之物”，意即“道”之所“分”而“成物”的结果。按，《庄子》多以“树木”隐喻道、物之别，如《人间世》的“樗树”“栎社树”“商丘大木”等，强调其“无用”(不为物用)、“不材”而“不夭斤斧”的特点，即保持“道”之自然天性而“物无害者”；[注]关于《庄子》“树木”隐喻义的研究，参见林振湘：《〈庄子〉大木意象探源》，《厦门教育学院学报》2004年第2期。而“梁”，实则是因“有用”或“物用”而被斫伤的“树木”，故隐喻“物”。以此，在《庄子》文本中，“梁”实质上喻指“至德之世”消遁，而物观境域或有为世界呈现。《秋水》另一则寓言“惠子相梁”(文本中恰好置于“濠梁之辩”之前)言：“惠子相梁”，“今子欲以子之梁国而嚇我邪？”[注]此处之“梁”，一般视为真实存在的梁国，指惠子“相梁惠王”。参见王叔岷：《庄子校诠》，第633页。然笔者以为，这只是文字表层意义，其深层含义乃指失去“道”及“自然”之性的“有为世界”。《庄子》常常以自然景观喻“道之境域”，而把诸侯封国拟射为“有为世界”；如庄子濮水钓鱼的寓言，亦复如斯。此“子之梁国”，乃指“有为世界”——在这里，充满着为争权夺利而导致戕害、恐“嚇”生命之行为和心性。因此“梁国”恰好是与“豪梁”(“无梁”)相对立的概念。可见，在《庄子》中，“梁”亦非普通意义的“水桥”或“堤堰”，而是一个隐喻性的哲学概念，其意谓与“道”相异反之“物”及“物”之境域。

由上可知，《秋水》里“豪梁”，可谓“无木”之梁、“无形(物)”之桥，其隐含的义理为“无-物”。“物”，作为庄子哲学的一个特定范畴，并非指涉物质客体本身，而是指被人为“名言”加之于生命体的“物性”；“无-物”，则意味着解除“物性”，而进入“道”的存在之域——这是基于一种认知-存在论交合视域的理解。所以，庄子和惠子所共游的“濠(豪)梁”，其实是一座在“物观”世界中并不“存在”的“桥”；然而，在“道观”世界中，它却是一种“本真”的存在。因此，“濠(豪)梁”隐喻的是“道观”视域中的“无物之境”或“自然之域”。可以说，庄、惠的“濠梁游”实质上就是“逍遥游”的另一个版本：“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者”(《逍遥游》)。在庄子那里，“游”恰恰就是一种契于“道”的存在方式，是“万物与我为一”(《齐物论》)的本真生命存在状态。[注]蔡林波:《游之道：道教旅游理念的本真性蕴义》，《宗教学研究》2010年第4期。

如此，我们触及到“庄子与惠子游于濠(豪)梁之上”的深意：文本中的“庄子”和“惠子”，其实并非物观世间的俗人，而是“游”于道之境域的“真人”；“真人”即“知道者”“知乐者”。[注]关于庄子“乐”的思想意涵，参见许春华：《论庄子之“乐”》，《哲学研究》2013年第11期。他们“以道观之”，故存乎无名、无言、无待之状，游于无物、无为、无害之域——在“濠(豪)梁”上“游”时，庄、惠并没有发生“辩论”。是以，“濠梁游”定下了整个寓言的思想基调：知“乐”于无物之境，知“道”于无为之域。

二、鱼乐辩：论物观之知

“濠梁游”隐喻“无物之境”，接下来的“鱼乐辩”则转向“辩物”“言物”。所谓 “鱼乐辩”，即庄、惠围绕是否“知鱼乐”的那段著名“辩论”：

庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。”(《秋水》)

如何诠解这段“辩论”？要准确解读之，亦先需分析其隐喻义；其中，关键在对“儵鱼”一词的寓意揭蕴上。

关于“儵鱼”的写法及含义，目前学界多把“儵”(shū)写作“鯈”(tiáo)，甚或简化为“鲦”“倏”等。郭庆藩、王叔岷等以为，古文献中“儵”“鯈”多“混用”，然《庄子》“儵鱼”，“儵，当作鯈”。[注]郭庆藩：《庄子集释》，第606页；王叔岷：《庄子校诠》，第636-637页；陈鼓应：《庄子今注今译》，第514页。不过，颇令人起疑的是，写作“儵”的古传文本不在少数，“案《道藏》王元泽新传本、林希逸《口义》本、覆宋本鯈皆作儵，《御览》九三五、《事类赋》二九鳞介部二注、《韵府群玉》二引咸同”。[注]王叔岷：《庄子校诠》，第637页。另，《艺文类聚》人部十二·游览、鳞介部上·鱼，以及《太平御览》州郡部十五·濠、鳞介部七·鱼上、鳞介部九·儵鱼等，皆引作“儵”。参见何志华、朱国藩：《唐宋类书征引〈庄子〉》，香港：香港中文大学出版社，2006年，第111页。自唐以降，始多有注本言“儵”当作“鯈”。此种情形，或因读者过于偏重其作为“鱼”的名称的缘故。按《说文》：鯈，鱼名；又，“儵”多与“鱼”相连，故很易造成“儵”系“鯈”之误用的看法；又，或与古代学者把“儵”改做“鯈”的注说有关。按，清杨守敬《水经注疏》：《春秋左传·文公十六年》“惟裨、儵、鱼人逐之”，赵(唐赵匡)据《左传》校改儵作鯈，戴(戴震)改同；会贞(熊会贞)按，淳熙本《左传》作儵，惠栋《后汉书补注》：《庄子》鯈鱼之鯈亦作儵，知鯈、儵古字通。[注]杨守敬纂疏，熊会贞参疏：《水经注疏》卷33，文渊阁四库全书本。

因而，笔者不认同“儵”为“鯈”的说法。除许多庄本一直保留“儵鱼”写法之外，“儵”作为鱼的特定名称，在古文献中亦不乏用例。《山海经·北次二经》郭璞注“儵”曰：“小鱼曰儵。”[注]王心湛：《山海经集解》，上海：广益书局，1936年，第39页。《淮南子·览冥训》高诱注“儵鱼”:“儵鱼，小鱼也。”[注]刘安等编：《淮南子》，高诱注，上海：上海古籍出版社，1989年，第63页。《列女传·齐管妾婧》云：“白水浩浩，儵儵之鱼。”[注]刘向编撰：《古列女传》，北京：中华书局，1985年，第154页。《尔雅·释鱼》“鮂，黑鰦”，郭璞注“即白儵鱼”，郝懿行疏：“孙氏星衍説，鯈，古多为儵，鯈字缺，攘作黑耳。”[注]郝懿行：《尔雅郭注义疏》下之四，清咸丰六年杨以增胡挺刻本，第3页下。相较而言，“儵-鱼”之称更具古义，因非但“鯈-鱼”之误，且情况可能恰好相反。

更值得注意的是，在《庄子》中，“儵”具有独特哲学意味，指涉的是“物”及生命个体存在的短暂性与表象性，是对“物”的时间、空间本质性的存在论规定。 “儵”字本义，按《说文》：青黑缯缝白色也；其色似天上乌云突生闪电之象，故古人亦多指“儵”为“电光”，会意为“飞疾”“急戾”等。[注]郭显卿《杂字指》曰，“儵，电光也。”参见《水经注疏》卷33，文渊阁四库全书本。《楚辞》多用“儵忽”一词，表迅疾、突然之义：“儵而来兮忽而逝”(《九歌》)；“据青冥而摅虹兮，遂儵忽而扪天”(《九章》)；“雄虺九首，儵忽焉在”(《天问》)等。又，“儵”还有群集、众多之义。《列女传·齐管妾婧》谓“儵儵之鱼”，即指群游之鱼；李善《文选注》：黝儵、阿那，皆茂盛之貌；[注]萧统：《文选·鲁灵光殿赋并序》，文渊阁四库全书本。王安石《杂咏八首》：“游儵不可数，空满沧浪水”[注]王安石撰：《王荆公诗注》卷5，李壁注，文渊阁四库全书本。等，皆可证“儵”字含群多、丰盛之义。而在庄子那里，“物”正是既“若白驹之过隙、忽然而已”(《知北游》)，而又“号物之数谓之万”(《秋水》)的生命存在；故，庄子乃用“儵-忽”来喻指“物”的存在本质，甚或直接指代“物”本身。典型之例，就是《庄子·应帝王》所载“儵忽凿穴”典故。在这则寓言中，南帝儵与北帝忽，合之为“儵忽”，实喻指“物”；而中央之帝浑沌，则指代“道”。如出一辙，《秋水》所言“儵鱼”，或即喻指“其行进入驰，而莫之能止”(《齐物论》)的“万物”。

综上，庄子所用“儵-鱼”一词，实质上指涉了“物”的两方面属性：一是时间存在上的“短暂”或“骤驰”，而非“永固”“不死”；二是空间量数上的“多”或“群”，而非“一”“道”。要言之，庄子所谓“儵鱼”，实即“儵忽之鱼”“儵忽之物”——它们存而迅疾、在而参差，“相刃相靡”“莫之能止”。在庄子哲学中，“物”实质上是一个主体范畴，意即物观主体(“儵鱼”)，而与道观主体(游于濠梁的“庄”“惠”)相对应。

回到文本情境中，“庄”“惠”作为道观主体，本“游”在“无何有之乡”道境，处于“知乐”“至乐”状态。然而，“庄”“惠”为何要“观儵鱼”(观物)，并讨论是否知“儵鱼之乐”(“物之乐”)问题？很明显，这个问题的哲学意涵在于：从认知角度揭示道之乐(至乐)与物之乐(俗乐)的本质区别——道观主体不知“鱼乐”；而且，不知“鱼乐”意即弃置、忘记“物之乐”(即“俗之所乐”)，恰恰是人的主体性从“物”转向“道”之存在的途径。此乃“齐物知道”“得意忘言”之典例体现。

因此，“鱼乐辩”恰恰要表达的是“忘言”意即“不知鱼乐”的过程环节。这个环节的认知本质在于主体通过祛除“物知”而解除自身“物性”。所以，“鱼乐辩”的思想逻辑乃在于：“去物观之知，证道观之知”，强调“不知物”或“不知物之乐”正是获得“知道”“知至乐”的实现途径。如是可知：“庄”“惠”之“辩”，根本不是在探究是否“知他心”的问题；其目的，不仅不是要“知鱼乐”，反而是要“不知鱼乐”——为“不知物之乐”并揭示道、物之别所设计的一则“对白”。

如此，我们观“鱼乐辩”的视域应为：游于濠梁的“庄”“惠”，乃作为“知道者”的人格符号，通过“言物”“辩物”来“显道”——其暗藏之义，恰恰是要借这段“辩物”之论揭示：“知道者”不知物(忘物、忘己、忘言)，才正是“知道”和“知至乐”的实现途径。可是，“知道者”本身不能“显现”于世(物的境域)；因此，作者只能以“寓言”“藉外”明之，故其于“鱼乐辩”的描写，仿若虚拟的话剧场景：庄、惠本游于无物之境中；突然，“庄子”扮成“主角”，显现于“物”的舞台世界，开始观“鱼”(“物”)、言“鱼”(“物”)；而“惠子”则饰演“反角”，出场来与“庄子”展开“对白”。对此，可从三个递进“情节”来分析之：

(一)庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”

在这里，当游于“濠梁”的“庄子”，开始“发言”说“鱼乐”时，意味着他已经“观”入了“物”的世界。按，“儵鱼”即众物；“出游”指从“道”中“游”出来，成为“物”；如此，“知”指向作为对象的“物”，即物观之知。吊诡的是，“庄子”作为“知道者”，本该“无言”“无物”，为何会“物观”？此即庄子作“寓言”之用意——“籍外论之”(《寓言》)。这个“外”，并非仅仅是一种修辞手法或喻体，更是指向思想意义的“物”(外物)。[注]关于庄子寓言及“三言”的思想内涵，笔者将另文撰述。庄子“寓言”实质上是借“物”破“物”，意即通过“言物”来揭示“物”的背道性，进而启明“道”的真实义。

因此，在文本中，不是作为知道者的“庄子”，而是作为“物”之舞台角色的“庄子”在“言物”。故，舞台上的“庄子”言“儵鱼出游从容，是鱼乐也”，其实说的是：万物、众人纷纷出离“道”，成了“物”，他们多么“快乐”啊！而这恰恰是“物之乐”和“俗之所乐”。这可以说是一个虚拟设问，其目的在引出否定的答案。于是，必然地，知道“庄子”真实身份(知道者)的“惠子”出场来“质问”：你本不是“物”(鱼)，怎么会知“物之乐”呢？这次“对白”隐义是：欲“知道”，就不能去追求“知物”和“知物乐”；否则，你将“游出”“无物之境”(濠梁)失去“至乐”，而陷入“有为世界”及“俗之所乐”中。

(二)庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”

“庄子”的这句话，表面看似对“惠子”质问的“反驳”，其实是在继续推进其“不知物”的主张。需注意，这里“子”是指作为“知道者”身份的“惠子”；而“我”，是指舞台角色的“庄子”。所以，在此场景中，整个句子的意思是：你(惠子)也不是“物”，怎么会知道“物”(我)不知“物之乐”呢？

由此，文本的思想逻辑，从前一句的“不知物”或“不知物乐”，被推进到了更深的一层：知道者，应该是——不知“物”之知之所知；或，不知“物”之何以“知物”。于此，“不知物”的思想路径，乃从客体转向了主体自身，意即从“不知”作为直观对象的“物”，进入到“不知”作为主体的“我”(物我)。此与庄子“坐忘”理念正相契合：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”(《大宗师》)所谓“离形去知”，即“去己”“忘己”；而在“知”上，则不仅要求“不知物”，即忘“物”，还必须忘“我”忘“己”才能“得意”。换言之，我不仅不知“物”，且不知“我”(物我)之知“知物”——只有如此，才能返回“濠梁游”而“知道”“知乐”，至于“至乐无乐”(《至乐》)境界。

(三)惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。”

此可谓“庄”“惠”对白的“落幕”。惠子最后说的是：我不是“物”(子)，固然不知“物”(子)；你也不是“物”(鱼)，所以你也并不知“物(鱼)之乐”呀！在这个“物”的舞台上，你、我扮成两个“言辩者”，表演了一场“言物”的话剧。可是，剧中角色并不是“真”的你、我。你、我本来都在“濠梁游”，其实全然不知“物(鱼)之乐”；所以，让我们拉下“幕布”，结束“对白”，退出这个“舞台”吧！

这一句的思想寓意，乃最终揭示：“不知物”或“不知物之乐”，才是“知道者”的真正本质。句末之谓“全矣”，不能拘于文字表面意义，而简单训为“舍其本言而给辩以难也”(郭象)。[注]郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第350页。对此，李士表说得对：“全，犹必也，又全然不知鱼乐之意”；“南华所知在乐而不在鱼，鱼忘于水故其乐全，人忘于鱼故知一。”[注]《道藏》15册，第456页。其隐含两层深度意义：一是指结束“言辩”，达至于不知“不知物知物之乐”，即“止言”“忘言”——这是对“名言”出场(即庄、惠辩论之喻)的全然否定。二是指“乐全”，“乐全之谓得志。古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣”(《至乐》)。这个“乐”已不是“鱼(物)之乐”或“俗之所乐”，乃是“无为之乐”(《至乐》)，即“至乐”；而获得“乐全”的充分前提是，“止言”“忘言”。——这依然是对“名言”存在的全然否定。因为，在庄子看来，“名言”恰恰是“成物”的终极根源。

因此，惠子所谓“全矣”，即：你、我都不是“儵鱼”(物)，故“全然”不知“鱼之乐”。此之“不知”，实意味着：“物”的舞台本无存在，“我”“你”“鱼”亦“全然”被解除而消隐无形，回归至“无物(濠梁)之境”；如此，生命则从“物观”进入“道观”状态。其过程，即由“忘物”“忘己”而至于“忘言”“齐言”，是所以从“不知鱼乐”“不知鱼之知知乐”而达“知至乐”。

综上，“鱼乐辩”的思想主题及其内在逻辑，可概括为递进性的“三不知”，即对“知鱼乐”的三重否定：1)不知“物之乐”而“忘物”；2)不知“物知物之乐”而“忘己”；3)不知“不知物知物之乐”而“忘言”。这实质上是对“得意忘言”思想的完整表达。就其修辞而论，则为庄子“重(zhòng)言”笔法的运用。“重言十七，所以已言”(《寓言》)，“鱼乐辩”正是通过“辩物”而“止言”“忘言”的典例。[注]庄子所谓“重言”，是通过“辩物”来揭示“知物”不能导向“知道”的论证，是为“己言”“止言”。对此，容笔者另撰文论述。然而，“鱼乐辩”本身不也是“言辩”吗？是的，但这正是庄子“言非言”之表达：言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言(《寓言》)。换言之，我并没有言“物”之言，而言的是“非言”之言，是“道”之无言之言。通过“言非言”启导世人“齐物知道”，这正是庄子作“言”的用意所在。

三、循本论：得道观真知

所谓“循本论”，即文本中庄子最后说的那段话：

请循其本，子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。(《秋水》)

这段话往往被“误解”成：庄子是采取偷换概念、转换话题的“诡辩”方式，来反驳惠子的质问。如，陈癸淼认为，庄子“以避重就轻，偷天换日的方式以转移辩论之焦点，将惠施本为‘怎么能知’之‘安知’曲解为‘如何知’；如此一来，他自然可以说是‘知之濠上’而自打圆场地结束此一辩论”。[注]陈癸淼：《惠施之学术生涯》，台北：《鹅湖月刊》第27期，1977年9月, 第20页。

然而，照本文所理脉络来解读，从“鱼乐辩”转向“循本论”，其实根本不存在任何“逻辑”问题。事实是，当惠子说“全矣”的时候，文本已然彻底否定了“知道者”可以“知鱼乐”的立论；而意在论证，“不知鱼乐”才正是“知道”“知至乐”的认知实现途径，对此庄、惠持同一立场。因此，庄子接着说“请循其本”，实则是顺着惠子所言之意而来，即：既然“不知鱼乐”才是“知道”之途径，那么，我们就回到原本所来之处(“濠梁”)，去寻循“知道”的根本。

极为重要的是，在文本意义上，“循本论”如同对整个寓言本身的一个“自我解释”(Self-explaining)，即，对作为“寓言”的“濠梁游”“鱼乐辩”的未“显明”之寓意，作出“自我”推演及“新”的认知建构。[注]“自我解释”(Self-explaining)作为一个心理学术语，是指获取“在提供的信息中没有原原本本呈现的言论，也就是对新知识的一种推论”。此与庄子文本对读者阅读方式的要求，具有相似性。参见任金杰、王晓婷：《自我解释研究的发展历程及前瞻》，《通化师范学院学报》2009年第5期，第55页。如此，“庄子”就仿若一个“学习者”，通过“循本”而自悟出文本的真实涵义，并进而领悟其“言外之意”。庄子作此之目的，除了欲解开被“寓言”文字所遮蔽的真义之外，更意在启导“物观者”(知物者)进行同样的“自我解释”，以使自我真正悟入于“道观”之中，成为“知道者”。以此，庄子“循本论”的自我解释，主要包括两个方面：

一是解释“惠子之问”的真实用意。

就寓言文字本身来看，庄、惠的确是在进行着一场实实在在的、立场鲜明的“辩论”。也就是说，如果读者不能破解文字中所隐藏的“寓意”，那么，就必然地只能拘束于文字表面意义来解读之。对此，庄子似乎确有先知先觉，以为世间人大概难以究彻其中“未呈现”之秘义，故最后还是留下这一段“自我解释”。不幸的是，庄子的好心似未得“好报”，结果恰恰是这段透密之言，成为了后人诘难他“诡辩”的证据。

来看“循本论”，其实庄子主要讲的，就是在向读者解答这样一个疑问：在文本中，庄子与惠子到底为何而“辩”？回头来看，当庄子“观鱼”并说出“是鱼之乐”时，惠子为何会起来“质问”他？对其思想意涵，本文前述业已说明。而在“循本论”中，庄子说的是：

子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我。(《秋水》)

这句话，其实就是在“解释”这个疑问。那么，我们又该如何解读庄子这句话呢？对此，一般的解释是：庄子“乃指出惠子已经因著语言符号而有知于另一独立的个体”。[注]潘柏世：《庄子与惠子“鱼乐”之辩》，台北：《鹅湖月刊》第27期，1977年9月, 第51页。换言之，在这里，庄子是就惠子提出“安知”之问的话语，推出惠子已经知道庄子“知鱼乐”的事实。可是，照此解释，显然不能疏通此句末的“而问我”。试想，惠子既然知道庄子“知鱼乐”，又何必再质问呢？再则，从“惠子之问”的话语事件推出庄子“知鱼乐”的客观事实，逻辑上也是不成立的。[注]彭锋：《事实与事件——从濠梁之辩看哲学之本》，《天津社会科学》2013年第1期，第38页。故此，许多人认为，庄子在这里已陷入了“诡辩”之中。

然而，正如本文反复强调的，上述各种解释及质疑的出现，皆为不解文本寓意之故。本文前已揭，对“惠子之问”的解读，首先有一个前提，即：庄、惠游于濠梁，本来是“知道者”。基于此，当庄子说出“是鱼乐”一句的时候，则显然是在“出游”作“物观”了；这时，作为“知道者”的惠子即必然会“质问”庄子：你作为一个知道者，怎么会知鱼(物)乐呢？——而庄子“循本论”所言，就是对这个过程的回应性解释：起初，惠子质问我怎么会“知鱼乐”？恰好证明，惠子本来是知道我“知道”(前已揭：句中的“知之”应解为“知道”，而不是“知物”或“知鱼乐”)的，否则，他也就不会质问我了(“而问我”)。换言之，在庄子看来，“惠子之问”恰恰是对庄、惠皆已“知道”的证明。

可见，庄子的循本之论，实际上是在解释“濠梁之辩”的真正用意：我与惠子谈的是如何“知道”，而不是如何“知鱼乐”的问题；我们的结论是，“知鱼乐”正是“知道者”所要摒弃的，而“不知鱼乐”才是“知道”之正途。原来如此——庄子对于惠子发出的“质问”，恰恰是持肯定和赞同态度的。

二是解释“濠上之知”的真实义理。

文本最末一句，庄子说的是：“我知之濠(豪)上”。对此，有人视之为庄子“诡辩”的最有力证据，“庄子的‘我知之，濠上也’只是偷巧地把‘安’字作为何处解释，同样是在玩弄诡辩的遁辞。”[注]郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第282页。另，有人更以为，庄子提出“我知之濠(豪)上”，“并不是最重要的，反而让庄子有相对主义之嫌。”[注]罗久：《海德格尔的“濠梁之辩”》，《人文杂志》2011年第1期，第16页。

然依本文论证逻辑来看，“我知之濠(豪)上”可谓意义重大。事实上，这句话一方面是对寓言开端之“濠梁游”的呼应及篇章点题；另一方面，更为重要的是，它是对整个文本思想主旨的最终揭蕴。

如前揭，“濠梁”本义为“无-物”，故“濠梁游”乃喻象庄、惠游于“无物之境”。如此，庄、惠二者，本来是作为“知道者”出场的。换言之，该寓言的“主题”，实际上早就寓含在“濠梁游”的场景描述中，只是其未经“思想”(言辩)的考察和推演而被显现出来。因此，直到经过“鱼乐辩”“循本论”的思想辩析和演绎，彻底否定、摒弃了“知鱼乐”(物观之知)之于“知道”的可能性和有效性之后，庄子才最终对之加以点明：我知之濠(豪)上也。是以，庄子所谓“知之濠(豪)上”，实质上就是对“濠梁游”的回溯呼应和思想揭蕴，即：知道于无物之境；此亦庄子“反其真”“复归道”的思想体现。

值得注意的是，庄子最后不说“知之濠梁上”，而是说“知之濠上”。这并非为了表达的简练，而是另有深刻用意。按，“濠(豪)”指“无”，“梁”指“物”，故“濠梁”一词解作“无-物”。这个词虽系对“物”的否定，但仍有“物”的对象性存乎其中；更重要的是，文本开头用“梁”(物)这个字，本是为造作“寓言”而用(虚拟“桥”的场景)。然到循本阶段，庄子恰恰欲解蔽“寓言”之“寓”，而使“卮言日出”(《寓言》)，故“梁”(物)成了须被“忘”之筌蹄。此乃与文本通过“不知鱼乐”而“知道”的逻辑一致。

所以，庄子最后只用“濠(豪)”一个字，实则指向了“无”本身，其暗含的义理在于：知道即知无；或曰：道即无。于此，道、无乃属同等层次的本体概念，“道即无”当属普遍性的本体论命题；而如果说“道即无物”，则无法表达“道”的本体性，且不是一个纯粹的本体论命题。因此，“知之濠(豪)上”(知道于无)是比“游于濠(豪)梁”(知道于无物)更高层次的命题。后者还是处于假筌蹄(物)阶段的对象之知，而前者则已揭蕴出道的本质即无，其自身乃指向纯粹的“无”本身，而完全解除了任何的形下性与对象性。是以，在庄子那里，“知无”，而不是“知无物”，乃“道”之本体性和认知性融合一体的“浑沌之知”，即“真知”(《大宗师》)。故，庄子所谓“知之濠(豪)上”，实质上指涉的是获得“真知”的途径，亦即成为“真人”的道路。

相应地，就庄子所运用的修辞而论，“知之濠(豪)上”当可谓“卮言”之属。[注]在庄子文本中，寓言是“藉物”以喻“道”；“重言”是“辩物”以载“道”；而“卮言”则是“忘物”以显“道”，此即“卮言日出”之义。对此，容笔者另撰文论述。这是因为，庄子此“言”乃把“寓”于“物”中的“道”揭蕴了出来，即如同“日出”一般，驱散了靡满尘世的秕糠之“物”，从而使生命世界变成了澄明之境(即如“濠梁”或“濠上”)。与此同时，庄子的“卮言”亦使“道”得以自行绽出、蔓衍开来，从而让处于“物观”状态下的世间人“观”入“道”中成为可能。要言之，如你明悟此“非言”之“言”，即可得“道观真知”“无为之乐”(《至乐》)。

行文至此，我们业已明了：“濠梁之辩”的思想主题，并非为是否“知鱼乐”或“知他心”而辩，而是着力揭示如何“知道”“悟道”的路径问题。这实质上也是《秋水》甚而整个《庄子》的思想主旨所在。值得注意的是，“濠梁之辩”不论在思想逻辑，还是在文体表达上，皆可谓揭蕴“知道”本质及方法的典例之一。

在思想逻辑上，“濠梁之辩”以“不知鱼乐”为的矢，建立起“三不知”的逻辑进阶：不知鱼乐、不知鱼之知所知乐、不知不知鱼之知所知乐，并由此而忘物、忘己、忘言，最终达至“齐物知道”的认知目标，充分贯彻了庄子“得意忘言”的原则。更为精彩的是，在文体表达上，“濠梁之辩”以相当精巧、考究的隐喻修辞，使其内容和形式达到了高度一致，甚而臻于高度的美学效果。文本藉“濠梁游”的寓言预设、“鱼乐辩”的重言推演、以及“循本论”的卮言彰显，完美表达了庄子的“齐物知道”哲学。在此意义上，《庄子》可谓呈现出汉语言自蕴的天然哲学本性。也就是说，《庄子》所创文体及修辞，本质上即汉语言“哲学”的范式表达，而“濠梁之辩”就是其典例体现。

因此，最后必须指出的是，庄子文本决非仅止汪洋恣肆的诗性抒情或美学描摹，而是逻辑严谨且文辞缜密的哲学语言之表达。故，解读“濠梁之辩”的关键，不仅要论证其“逻辑”是否严格，更应察其“思”与“言”如何密契无间。要言之，“悟言有无际，相与会濠梁”[注]《道藏》6册，第632页。——此当为解悟庄子哲学的“心诀”。