自我叙述与世界建构——主位视阈下的贵州竹王传说

陈刚

（贵州民族大学学报编辑部，贵州贵阳550025）

一、竹王传说的分布于流传

竹王传说是一则关于先王的神圣叙述，包含着竹王的神奇事迹、深远影响，与当地风物密切相关，体现着南方少数民族独特的思想信仰、生活、情感，广泛流传于我国南方盛产竹子地区的诸多民族之中。因南方少数民族大多数没有文字，竹王传说往往依靠口耳相传，虽历史悠久，内蕴深厚，却很少被记录下来。据目前可见的资料，有具体记载时间的竹王传说最早出现于汉文典籍——东晋常璩所撰的《华阳国志》。在此之后，有关竹王传说的记载广泛出现于四川、云南、贵州、广西、湖北、湖南等省、自治区的地方史志中。竹王传说能够早在东晋已被汉文典籍记载，这足以说明竹王传说声名显赫与影响之大。竹王传说不仅被屡屡记录在书籍中，而且广泛存在于南方少数民族的口头上。在民间文学的调查、采录中，竹王传说屡屡被发现，并采录、整理出来，更加丰富了竹王传说。林河说：“整个湘西地区，直到湘北的巴陵，都流传着《竹王故事》。”[1]竹王并受到西南的仡佬、布依、彝、苗、土家、侗、壮、佤、哈尼、傈僳先民的崇拜。[2][3]

一些学者已开始关注与重视竹王传说与信仰，并已进行相关研究。现在了解竹王传说，主要是通过汉文典籍，尤其是《华阳国志》。作为一个汉族文人，常璩忠实地记录了竹王传说，这已实属不易。相关研究也多以典籍的梳理为主，即使涉及到民间流传的竹王传说，也并非为研究的重点。但以客位视角记载竹王传说，也往往会忽略诸多内容，如作为主体的思想、生活与习俗等，而作为创造、传承竹王传说的各民族，仍缺少自己的声音，即“主位”仍然缺失。应让各民族走上舞台，用自己的语言，说出自己的思想情感，而不再作为幕后人物，不再由旁观者进行解说。任何族群都具有独特性，族群的任何文化都具有特定的功能，而这些往往只有族群成员才能掌握。这就是“主位观”(emics)，也是文化研究不断反思和改进的结果。因此，从主位视角研究竹王传说，更能发掘竹王传说的内涵、意义，管窥创造者和传承者的思维与认知，丰富竹王传说研究的理论与方法，进而传承和保护优秀民族文化。因涉及地区与民族众多，本文以贵州的竹王传说为例进行分析与阐释。即使在贵州，竹王传说也并非一个民族所独有，流传在苗族、布依族、彝族、仡佬族、家等族群中，如布依族《竹王的传说家《家竹王传说（一）》家《家竹王传说（二）》、彝族《竹的儿子》、仡佬族《竹王的传说》《竹三郎》等等。

二、竹王传说创造的世界

据目前可见的资料，最早记载竹王传说的汉文古籍是东晋常璩所撰的《华阳国志·南中志》：“有竹王者，兴于遯水，有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不去。闻有儿声，取持归破之，得一男儿。长养，有才武，遂雄夷(狄)[濮]。氏以竹为姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。王与从人尝止大石上，命作羹,从者曰：‘无水’。王以剑击石，水出，今(竹)王水是也，破石存焉。后渐骄恣。……武帝转拜唐蒙为都尉，开牂柯，以重币喻告诸种侯王,侯王服从。因斩竹王，……后夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣。霸表封其三子列候；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。……夜郎县，郡治。有遯水通广郁林。有竹王三郎祠，甚有灵响也。”[4]《华阳国志》从客位视角较为完整地记载了竹王的出生、成长、事迹及影响。常璩生于郡江原——现今四川成都崇州，对竹王传说相对熟悉，因此他的记载能够反映竹王传说在当时西南地区的主要内容，保留着较为完整而悠久的竹王传说，并且屡屡为后世引用。但常璩的所记也具有一定的局限性。首先，西南地区民族众多，文化丰富多彩，竹王传说也是内容各异，多姿多彩。常璩所记的竹王传说只是单一的、固定的。其次，竹王传说不仅流传于西南少数民族的口头之上，而且体现在他们的生活中，是他们生活、习俗、情感的想象历史和依据，与生活融为一体，而这些不是常璩能详细了解的。再次，少数民族流传的竹王传说又会随着时间推移和族群变迁而变化。所以，少数民族流传的竹王传说更能体现出竹王的丰富性、生活性与信仰性。

贵州的竹王传说流传于不同地区、不同民族。在不同的族群中，竹王传说会呈现出不同的面貌，甚至在同一个族群中，也会有不同的竹王传说，甚至组成竹王传说的序列。如仡佬族，不仅有竹王传说，还有竹子的儿子——竹三郎传说。但在不同之中，贵州流传的竹王传说又有相似的内容。下面具体分析不同的竹王传说的内容。

从表1中可以看出，贵州的竹王传说与《华阳国志》的记载既有相同之处，又有不同之处。相同之处在于主人公与竹密切相关、神奇英武、影响当地族群等。不同之处在于贵州的竹王传说包含着更丰富的生活空间、习俗与信仰，更能体现贵州少数民族的思想、思维，更能凸显他们的特色。首先，在关于人与竹子的关系上，形式更加多样，内容更加丰富。在《华阳国志》中，竹王是从竹筒中出生的，而在贵州少数民族的传说中，人与竹子之间有着更丰富的关系，不仅从竹筒中产生，而且还演化出被竹子所救的内容，主要分为由竹所生、为竹所救两类。由竹所生也具有更加丰富的内容、情节、意蕴。如彝族《竹的儿子》，主人公虽是从竹子中出生的，但情节曲折，内容丰富。在此之前，还有曾经的乐园、灭绝人类的洪水和被竹子所救的彝族女子。在布依族《竹王的传说》中，竹王是从竹筒中出生，出生时就携带着宝剑，“里面有一个白白胖胖的小男孩和一把银光闪闪的宝剑”[5]。在仡佬族《竹王的传说》中，虽然竹王是从竹子中诞生的，但竹三郎却是竹王的儿子，并非从竹子中诞生。《家竹王传说（一）》《家竹王传说（二）》是“为竹所救”代表，主人公虽与竹子有着密切关系，但并不是从竹王中诞生，而是被竹子所救。如打虎英雄被竹子所救[6]P12-13，主人公虽被称为竹王，也仅仅为竹子所救，已经看不出由竹而生的痕迹[6]P15-17。人与竹子关系的变迁，既是民间文学变异性的体现，也是贵州少数民族因时而化的思想、情感、文化的变现，是他们自己对世界与历史的认识与表达。其次，在竹王事迹方面，虽然都有神奇的一面，《华阳国志》所载与贵州少数民族的记忆却各不相同。在《华阳国志》中，竹王的主要事迹是“有才武，遂雄夷(狄)[濮]”、竹筒成林、破石生竹水、生有三子、骄恣被杀。而在贵州少数民族之中，竹王虽也神异勇武，却更贴近生活，而且都被崇拜。如在家的竹王传说中，神奇的竹筒似乎已经被岁月冲刷成普通的竹子，虽然是族群的英雄，但与人物的关系越来越疏远。而英雄人物更贴近生活，英勇却不神奇，如打虎、考中大官、感念尼姑救命之恩、为父报仇，这些情节都是生活中日常事务。仡佬族的《竹王的传说》也有打虎、吊葬母亲、被拥戴为王、命名竹水、修建竹娘庙等内容，这些情节既与《华阳国志》所载有相似之处，却更生活化，如打虎、葬母、命名。在彝族的《竹的儿子》中，竹子已经褪去了神奇的色彩，除产生五个儿子，再也没有独立出现的事迹。总之，贵州少数民族流传的竹王传说更具生活性，来源于生活，解释着生活，也创造着生活。最后，在影响上也不相同。在《华阳国志》中，竹王被杀而国人建庙祭祀，他的三个儿子被称为竹王三郎神，而且灵验。在贵州少数民族的传说中，竹王对族群的生活更具体、更详细。在《家竹王传说（一）》中，竹王留下一种“归宗竹”的丧葬习俗。在仡佬族的《竹王的传说》中，竹王留下更多的事物，如吊葬、抬棺人可以吃路旁的东西、竹筒葫芦舀水等习俗，“家家户户都在水缸边立了一个竹筒，一头接个开孔的大葫芦，用它舀水，表示追念竹王。凡是儿子有事出门，妈妈都要用竹筒葫芦舀水给儿子喝，喝了竹娘舀的水，一路平安；儿子归家时，喝了竹娘舀的水能驱邪长寿”。[7]彝族的《竹的儿子》还解释了人死后的去向和升天的具体方式，即认为通过金竹能够升天：“（妈妈）就朝天哈哈大笑，提起裙子，移动身体，走到竹林边，抱住一棵通天母竹子，看看天，看看地，看看五子开创的彝家天下，满意地点点头，然后，长叹一声：‘儿子们啊！妈妈给你们的是和气过日子！’说完，轻飘飘地爬上竹梢，升上天去了。”[8]其他异文也有类似记载：“这个姑娘见这五个儿子长大后很有出息，高兴地抱住一根通天母竹

升天了。”[9]彝族这种丧葬习俗可能与灵筒相关。

表1 贵州族王情况

从主位视角研究竹王传说，不仅能够体现贵州竹王传说的丰富性，而且突出了与生活密切相关的内容，更加体现了竹王传说的生活性与信仰性。生活性体现在竹王与各民族的日常生活密切相关，如洗衣服、种麻、发明水车、锄强扶弱、打猎等，既使得竹王完全融入生活，让竹王传说能够绵延不绝，又为生活提供合理的证明。信仰性则是主要体现在对竹王的崇拜与竹王死后对世界的影响。作为族群崇拜的英雄，竹王神奇异常，受到崇拜，但贵州少数民族的竹王传说还有独特之处，如大多是关于丧葬习俗的，如“归宗竹”“通过金竹而升天”吊葬等丧葬习俗，这些习俗也正是民族独特文化的体现。总之，贵州的竹王传说丰富了竹王传说的内容、意义，是少数民族的自我表述，是他们生活、习俗、思想的直接表现，独具特色。

三、贵州竹王传说所构建的世界

贵州少数民族流传的竹王传说以主位视角讲述着周围的世界、人以及两者之间的关系，解释并创造着人们的生活空间。在外人看来荒诞、虚妄的传说，对于对创造和传承它们的族群来说，不仅可信，而且可敬，发挥着多重积极作用。在民间，传说、神话与史诗则并非泾渭分明，而往往相互联系，你中有我，我中有你，不像学界有明确区分。“普通的神话，并非关于事物和制度的起源的幻想，亦非瞎猜自然、妄解自然的结果。神话的功能，既不是解释的，也不是象征的。它乃是一种非常事件的叙述，这件事的发生，即从此建立了一部落的社会秩序、经济组织、技术工艺，或宗教巫术的信仰和仪式。”[10]竹王传说也是如此，通过叙述先王的神奇诞生、不朽功业和深远影响，不仅反映并传承民族的风俗习惯、家族观念、思想信仰等方面，而且对社会、经济、组织和思想文化起着重要作用。首先，竹王传说讲述着物质生活空间。在贵州少数民族的竹王传说中，世界是具体，是可感、可知的，并非单纯形而上的思考，而正是贵州少数民族的生活空间。洗衣的女子、绵延不绝的河流、苍翠成荫的竹林、凶猛的老虎、周边的族群，就是人们所认识到的生活空间，具有真实性与具体性。人们以一种平和的心态讲述自己的生活空间：既优美又充满危险，虽不是想象中的乐园，人们却能安然与之相处，并且自得其乐。其次，竹王传说还创造了一个心灵能栖息的精神世界。竹王传说不仅讲述着周围的自然世界，而且创造着内心的精神世界。贵州少数民族通过竹王传说创造出一个精神世界，竹王是整个精神世界的核心，竹王的神奇及其所创造的事物是精神世界的重要部分。竹王连接着光辉的历史，竹王不仅是先王，而且是先祖。竹王表现了族群历史悠久，曾经光辉灿烂，并且繁衍生息至今。因此，族群也就有历史的厚重感与悠久的传统，不再是无源之水，无本之木，也更具有凝聚力与生命力。竹王传说不仅连接着过去的光辉，而且指向当下的生存精神。贵州素有“八山一水一分田”之说，被戏称“天无三日晴，地无三里平”，生存艰难可想而知，因此“人无三分银”。面对严酷的生存环境，贵州少数民族表现出顽强的生命意志和乐观精神，而竹王传说正是这些精神的体现。竹王是神奇的，从竹而生，神勇无敌，死后灵验，这些事迹使人们坚信虽然环境艰苦，但总有人能解决，总有办法解决。竹王的神奇反映着人们的不屈与乐观，为恶劣的生存环境增加了精神的色彩和诗意，让人们坦然面对艰苦的生活。竹王不仅解决了生活中一系列难题，如缺水、猛兽横行、抵御侵略等等，而且创造了诸多生活中不可或缺的东西，如丧葬习俗、生活习俗等，创造了生活的规范，让人们有史可追，有事可据，为不确定的物质世界增加了精神的稳定。凝聚在竹王身上的不屈与乐观，被世代传承，并护佑着族群。再次，竹王还创造了一个死后世界。死亡是人生的一件大事，竹王指向了一个祥和的人生归宿。在《家竹王传说（一）》中，在亡者的坟头需要树立“归宗竹”，“下端插在棺木死者的头部，入土部份（分）约战‘归宗竹’的三分之二；上端呈现坟外，约战三分之一。漏土的部份（分），任其日晒雨淋直至腐朽。‘归宗竹’象征着怀念竹王、怀念祖先。”[6]P13由此可以推想“归宗竹”联系着死者与竹王，也可以进一步推想死者不是走向别处，而是走向祖先之处。因此，回归祖先必然让人们坦然面对死亡，具有积极意义。

总之，竹王传说表达着人们的世界观。“宇宙论为人类在事物的宇宙框架中定位——即人类群体所追寻的观念，指明了群体在这个世界中的生活方向。这种宇宙论的定向，以最广泛最可能的措辞，告诉群体成员：他们是谁，他们在与其他创造物的关系中所处的位置。”[11]简而言之，世界观就是为人们确立一个位置，并确立与周围事物的关系。在竹王传说中，不同族群都把自己同竹王联系起来，并以此确立自己在世界中的位置：他们既确立与普通世界的联系，也拉开与普通世界的距离，并创建着自己的精神世界。因为竹王虽是普通竹子所生，但却并非人的血肉之躯，具有超凡本领。作为后人，自己生活在世界中，虽不得不面对周围世界的艰苦与无奈，而又具有超越周围世界的信心与能力。

除对贵州少数民族的意义外，贵州竹王传说对已被“祛魅”的世界也有启发意义。在“祛魅”的过程中，随着神灵消失的，不仅是神灵本身，而且往往是以神灵为主要内容的精神世界。以实证为主的科学往往会忽视人的精神需求，造成了诸多人类精神问题。而竹王传说所蕴含的世界正可以弥补实证主义的缺陷。在竹王传说中，以人的视角，观察周围世界与竹王，并构成了一个自然、神与人三元融合的世界。以竹子为代表的自然，以竹王为代表的神奇人物，或称之为神灵，人共同构筑人类的生活空间。在这个空间中，自然、人、神相辅相成，共同构建了三元一体的生存空间。这种生存空间能够把自然、神灵、人密切联结在一起，既能关注周围的自然，也能让精神展翅高飞，因而人也安然栖居其中。

[1]林河.《九歌》与沅湘民俗[M].上海：三联书店，1990.269.

[2]张泽洪.中国西南少数民族的竹王神话与竹崇拜[J].世界宗教研究，2012,(3):154-162.

[3]何积全.竹王传说流传范围考索——《竹王传说初探》之一[J].贵州社会科学，1985,(9)：27-31.

[4]常璩.华阳国志校补图注[M].上海：上海古籍出版社，1987.230.

[5]黄国瑄搜集整理.竹王的传说(布依族)[J].南风，1985,(3):15.

[6]黄平文化馆.黄平民间文学集:第4集[G].黄平县文化馆，1983.12-13.

[7]中国民间文学集成全国编辑委员会、《中国民间故事集成·贵州卷》编辑委员会.中国民间故事集成·贵州卷[G].北京：中国ISBN中心，2003.86.

[8]熊正国.竹的儿子[J].南风，1982,（4）：7-12.

[9]庹修明.贵州少数民族民间文学作品选讲[G].贵阳：贵州民族出版社，1987.415-423.

[10]马凌诺斯基.文化论[M].费孝通译.北京：华夏出版社,2002.79.

[11]菲奥纳·鲍伊.宗教人类学导论[M].金泽，何其敏译.北京：中国人民大学出版社，2004.138.