伽达默尔诠释学的核心悖论——弗兰克的一种视角

佘诗琴

伽达默尔的有限性的诠释学从海德格尔的此在诠释学①发展而来，自1960年《真理与方法》出版以来，在学界引发了广泛的讨论，涉及的话题有文学与艺术研究中的诠释学问题、有关知识的讨论及其在社会科学中的客观性问题、神学与法律中的问题、有关哲学本身的问题。如此种种，都是伽达默尔诠释学在不同领域的应用。然而与之相对，有关伽达默尔自身立场的评估的讨论则显得较少②，对其立场的严肃批判更加寥寥③。

作为当代诠释学的重要理论家，伽达默尔的学生曼弗莱德·弗兰克（M anfred Frank）是批判伽达默尔的主要人物之一。弗兰克从其所处的欧陆哲学背景，特别是对亨利希所奠定的海德堡学派对自我意识的思考、施莱尔马赫的浪漫主义诠释学、萨特的个体性理论以及结构主义诠释学这几大方向中提炼出了他对当代诠释学的贡献，并以此发起了对伽达默尔的批判。在其中弗兰克提出，“太快就被放弃”的浪漫诠释学理应得到复辟，并且能为解决当代诠释学的困境带来灵感。笔者认为，弗兰克的以上观点值得更多的关注。本文将在弗兰克关涉伽达默尔的几个主要文本的基础上，从分析伽达默尔诠释学的几个核心主题入手，尝试从弗兰克对伽达默尔的批判中总结出某种反形而上学结构，并展示这种洞见对解决伽达默尔诠释学理论的一些主要困境所起到的关键作用。

一、“传统”在理论上的优先地位和“空洞的话语”

从结构上来说，弗兰克把伽达默尔诠释学的理论核心关联到了拉康对“空洞的话语”（la parole vide）④的批判上，或者简单地说，关联到了唯心主义思辨的自我关系上⑤，即在一场对话中，说话者和听话者这两个角色是由同一个主体扮演的，正如费尔巴哈对黑格尔哲学的指责那样。从浪漫主义诠释学和结构主义等背景出发，弗兰克从几个方面批判了伽达默尔的核心概念，如“视域融合”“效果历史”等等，以表明这些概念不过是同一个内在思辨矛盾的不同面孔。

对于拉康来说，每个语言表达式都暗含了对此表达式的回应与回答，而没有设定回答为其目标的语言表达式是空洞的。空洞的话语并不一定意味着没有收到答复。沉默可以表现抵抗或同意，而一个看似积极的回答也可能只是谈话者的回声。空洞的话语将对话者的回答卷入了一场思辨的、独白式的辩证中。弗兰克指出，第一眼看来，伽达默尔似乎站在拉康一边，因为两人都反对这样一个事实，即对话可以通过某种超越历史的瞬间、某套普遍的语言符号来控制；他们也同意放弃这样的事实，即单一的、有限的个体的自由是话语中意义的最终制造者⑥。我们所寻求的意义或“真理”应当位于两极之间——在传统的视域和诠释传统的个人视域相融合的过程中。因此，自我反思的、至高无上的意识主体被不可预见、不可提前的相互理解所取代，也就是伽达默尔所称的“效果历史意识”（W irkungsgeschichtliches Bewusstsein）。

在这里特别需要指出的是，伽达默尔受后黑格尔传统（特别是此传统中的海德格尔思想）的影响：自我意识不再是其所有行为和思想的始作俑者，而是交织于一个关系性的、象征性的世界和传统中——这就是它存在的条件。这一点是伽达默尔和后结构主义者⑦的共同点。主体可以从“符号秩序”“语言”“世界”“传统”等概念中形成对自己的理解和一般意义上的理解。

根据弗兰克的说法，为了能一劳永逸地把现代自我从唯心主义中全能的思辨理性里拯救出来，从自我意识对自身的全然透明性（Durchsichtigkeit）⑧中拯救出来，伽达默尔不得不比《存在与时间》更大力地强调他从海德格尔那里继承来的人类主体的“被抛性”（Geworfenheit），即将主体所隶属的传统构想成绝对地比主体更强大⑨。这种做法的后果就是，被海德格尔所强调的此在（Dasein）的未来的维度、即此在用来摆脱传统影响的个体自由被忽略了。传统的权威获得了先于个人主体和绝对主体性的绝对优先性，取代了海德格尔所称的“存在”。人类主体也就由效果历史的辩证法所确定，意义则在历史向后的自我反思的运动中匿名地构成，而不是由一个人类主体决定的——这个主体曾在它的实践冲动中试图超越传统，并将传统在其未来的诸多可能性中加以转化。在意义的构成过程中，实践的、单一的个体自由将被历史碾压，不再是个体在过去和现在之间作出关联，而是历史本身在过去和现在之间作出关联。伽达默尔并没有真正解决思辨意识的问题，他希望用一个站在有限立场的、更为谦虚的主体来取代唯心主义的主体，然而正是在这样做的时候，主体以一种新的形式出现了：被构想为自主的历史本身⑩。虽然与黑格尔不同，历史不再扬弃在概念中（伽达默尔反对黑格尔时说：“历史地存在［更多地］意味着永不进入自我知识”⑪），效果历史意识并非将个体意识和传统统一在绝对的扬弃中，而是在一种内在的效果整体（W irkungseinheit）中，从而并没有摆脱黑格尔的“实体”概念⑫。

二、内在的恶性循环和视域融合

更确切地说，弗兰克认为，“前有”（Vorhabe，“已经存在于一个自给自足的、象征的传统中的事实”）和“前见”（Vorsicht，“逐渐超越传统，以获得传统在未来对我的意义的能力”）⑬的恶性循环，也就是伽达默尔从海德格尔那里所继承的、有关人类生存的观念：“被抛的筹划”（geworfener Entwurf）本质上存在于一种思辨的关系中，这种关系使存在或传统转化为一种透明的、至高的自我在场和自我理解。因此，伽达默尔的诠释学构想从未真正逃脱黑格尔辩证法的命运：“作为扬弃（Aufhebung）的理解，显然是对一个完全意义上的他者的自我化（Sichzueigen-machen）。”⑭

弗兰克就是从这个内在的循环出发，诠释了伽达默尔论证风格的模糊性：非历史性的、永恒的自我在场，某种“自恋”被“传统的发生”（Überlieferungsgeschehen）所破坏，也就是说传统的发生被看作一个自我在场的、历史上和逻辑上具有先行性的、非人类的瞬间，与其相对，诠释着的主体被彻底设想为有限的。同时，为了维持任何自我理解所必需的、最低的反思性，我们必须将效果历史本身看作理解的主体，否则就只能把在其行动中自我关联的单个主体看作是意义的产生者（通过无数单个个体的行动，传统获得了某种自我理解）。在第一种情况下，这构成了“意义的连续性”（continuum ofmeaning）⑮，或伽达默尔意义上的“真理的发生”，这种连续性预设了一个事先就构成的整体、一个主体间的所在、一套语言“代码”⑯。我们可以说，这个整体只不过再现了黑格尔客观唯心主义的绝对精神。在第二种情况下，单一的主体则成为了意义的终极创造者，因为只有通过一种全能的主体性，传统才能得到解释。在这里，弗兰克似乎暗示了早期费希特主观唯心主义中的绝对自我的情况。

然而重要的是，正如弗兰克总结的那样，在这两种情况下，视域融合都是不可能的。这里的两极中的任一极最终都会将剩下的一极纳入自身之中。不是传统的发生超越诠释着的单个主体，就是诠释着的单个主体超越传统和整体。效果历史的对话成了黑格尔意义上思辨的、空洞的独白，而伽达默尔在《真理与方法》中则经常提到黑格尔。此外，语言的思辨结构则证实了这一倾向。作为效果整体，语言、传统和对传统的解释同时是“游戏中真正的主体”（daseigentliche Subjekt der Spielbewegung），能够将其对立面纳入到自身之中，正如黑格尔的“精神”将他者纳入到自身之中那样。这最终不过是思辨和反思的关系，而并非像伽达默尔所宣称的那样：真正的理解不再实现于一方对另一方的优越性之中，即传统对于个体诠释行为的优越性或者相反，而是在某种主体间的、同时凌驾于对立双方的、中立的、非个体的行为之中。

三、“言说自身的语言”

我们可以将伽达默尔普遍的、本体论的诠释学与施莱尔马赫的移情（empathy）诠释学清楚地区分开来。伽达默尔认为，施莱尔马赫忽略了传统对任何诠释视域的至关重要的影响，个人的解释永远逃不出他自身所处传统的影响。伽达默尔也坚持认为，一切理解不过是不同地去理解。但是，正如弗兰克所说，当传统被个人所改变时，你是怎么知道的呢？如果传统设法改变自身，而不是通过相互交流、诠释传统的不同个体来改变，那么它就变得像海德格尔晚期的“言说自身的语言”，一个能够自我调节和自我更新的超级主体，这个主体取代了唯心主义传统中反思的自我意识。然而，施莱尓马赫认为，从本质上来说，相互交流、交往中的不同个体才是不可预见的意义的创造者，个体才是诠释学的普遍性背后的真正动因。因为，个人的解释和创造才是我们将意义赋予传统或一个广义的语言“代码”的终极依托。

伽达默尔诠释学的思辨式结构也可以在语言的思辨结构中找到⑰。伽达默尔的“语言的中介”（M itte der Sprache）概念指的就是海德格尔的“言说自身的语言”。在伽达默尔那里，正是“语言的中介”以及传统的“事情本身”（die Sache selbst）决定着诠释者，而不是相反。语言的功能如同黑格尔的“绝对精神”一般，本身就是一个连续的意义整体，正如黑格尔的逻辑在反思中扬弃了存在，语言在自身中也扬弃了它意义的反面，不需要来自个体的任何实质性帮助⑱。

弗兰克指出，20世纪70年代初期，哈贝马斯曾指责伽达默尔没有做出如下区分：一是所有诠释者都“参与”（einrücken）其中的“传统的事件”（Traditionsgeschehen）（但是，在伽达默尔看来，来自传统的前见是不可避免的，甚至对于理解而言是有创造力的），二是真理。虽然伽达默尔追随着海德格尔的道路，力图捍卫一种非科学主义的真理（aletheia）概念，但这并不能改变在意义的连续性中没有真理的位置这一事实。真理最终沦为了诠释者的自我理解和自我诠释。诠释者的个体性与个性完全被语言传统吸收，而在传统中，意义是被传统本身所自动验证的，不需要任何个人的促成或抵制作用。

弗兰克认为，施莱尔马赫在这一点上可以反驳伽达默尔。对于弗兰克所诠释的施莱尔马赫来说，真理作为与现实的对应，被现实地设想为一个我们需要去无限地接近的目标。基于语言传统的确认只是在历史共同体中达成的共识，与确定性本身应当加以区分。正如哈贝马斯所指出的，这个关键的区别在伽达默尔的体系中缺失了，因为伽达默尔似乎将真理等同于思辨的可理解性，若是如此，那么伽达默尔也就落入了与海德格尔相同的情形：海德格尔“真理”概念中的形而上学残余曾被图根哈特批判过，后来海氏自己也承认了⑲。

不同于唯心主义诠释学家伽达默尔，浪漫主义诠释学家们不相信我们对现实的理解可以依赖于一种超越历史的、被预先设定的理性，或对话者对这个理性的分享，以及一整套普遍化了的语言符号。相反，浪漫主义诠释学家认为语言应该具有相对的普遍性，因为语言的普遍符号同样依赖于单一个体对其所作的判断（正如维特根斯坦所强调的语言的“使用”）。所谓的语言本身只不过是从无数语言行为、建构和符号互动（对话）中提炼出来的、理想的抽象性，是一个需要不断用个体的语言行动去检测的假设。语言就是弗兰克所称的“个体的普遍性”（das individuelle Allgemeine）⑳。语言符号的意义并不仅是理性的，不仅超越历史的符号对个别情境的应用，从本质和终极意义上来说，更是个体对语言符号的发明与即兴创造。弗兰克说，正因为从本质上来说，将一个语言符号分配给一种语言类型的行为就是不确定的和任意的，所以，语言符号不能成为话语的理论基础和保障。若是在一场对话中，相同的语言类型保持不变，对话就成了空洞的独白㉑。

四、“代码模型”与意义的更新

此外，伽达默尔宣称，所有以语言为基础的理解都是“对存在的增加”（Seinszuwachs），也就是说，每一次新的理解对于被理解的存在来说都有所增添，这怎么是可能的呢？换句话说，我们怎样能“只是以不同的方式来理解”㉒？囊括一切的传统从来不会给任何个体以机会来对其进行修改，在其上添加一些革新的意义。参与到传统的事件中的个人被传统的巨大阴影淹没，因而没有任何真正的独立性，也就不能促成语义的创新。这一点与施莱尔马赫、索绪尔或萨特的观点都不同。意义的任何变化只能在传统内部发生并成为传统自身的产物。如果传统想要迎接新的观点，拓展其视域，那么，只能以破坏它封闭的自我反思为代价。然而，由于传统在伽达默尔看来是一种自我反思的运动，也就是说，是思辨的运动，“一种反思，它仍不过是单一的存在”㉓，它也就不能与除了自身以外的任何他者相融合，因为如此一来，将不会有“什么是新的”与“什么不是新的”的区分，一切都处在传统自身发展的运动中，一切“新意”最终都成了已知之物。个体最终成为了传统通向自身理解的媒介。

当诠释者的视域融入传统的视域中，或传统的视域融入诠释者的视域中时（后者是伽达默尔所拒绝的，因为他坚定地拒绝个体相对于传统的任何独立性），或者两种视域融合于一个更高的、中立的反思，在某种语言的中介中（in der M itte der Sprache）时，新的意义才能诞生。然而在后一种情况下，“关于两者之间差异的判断就会来得太晚了”㉔，因为这是对语言中“自恋的”预先判断和意义的“提前”的依赖㉕，其中，诠释者提前知道他将要理解的内容。融合两个视域的事实和认知被证明是教条地设定的思辨行为。类似黑格尔的以斗争寻求相互承认的自我意识㉖，这种表面上来自自我和他者双方面的、共同的、自主的反思，引领着一场与自己的对话㉗。伽达默尔自己也承认，“所有的理解只会是自我理解”㉘，以及“实际上有也仅有一个视域”㉙。

基于对视域融合的思辨性之悖论的思考，弗兰克认为，伽达默尔的诠释学模式非常接近自己所称的“代码模型”（Codemodel）：他尝试用这个概念将语言结构主义、生成语法、语言分析哲学、考古学的“档案”、信息和语言行为理论、交往理论㉚、效果历史诠释学的一部分理论等概括在一个统一的范式之下。可以说，以上所有理论都完成了语言学转向，并且诞生于反思哲学（表象哲学）的危机中，也就是说，上述理论是对黑格尔、尼采和海德格尔之后的哲学之可能性的思考，它们诞生于自我意识再也不能成为我们的思想、行动，以及一般意义上的存在的绝对基础丧失之后的危机中。对弗兰克来说，与浪漫主义诠释学不同，以上符号模型理论尝试以语言符号模型，如语法、语言游戏、语言系统、结构、考古学的“档案”、言外行为分类学（taxonomy of illocutionary acts）、交往理性㉛，或伽达默尔的效果历史意识等模型，来替代已经消失了的“理性”概念，使得单个的语言现象能够从这些普遍的语言、考古、实用的等等规则或类型中推导出来㉜。

因此，弗兰克将“代码模型”定义为一个能指与所指的系统，其中，每个从说话者传到听者的表达式仅具有一个确定的意义。一方面，主体间的、普遍的语言符号通过将语言现象归纳于某种考古的、实用主义的、对话的等类型之下，确实能够保证任何表达式的可分享性、可理解性以及意义的整体性。但是，从另一方面来说，这些再次理性化了的、教条主义的模型在解释语义的创新性、多义性、语言的转变，以及确定一个语言符号的同一性问题的时候难免会出现麻烦。

弗兰克认为，“视域融合”和拉康的“空洞的话语”享有相同的内部结构。对他来说，能被归为典型的“空洞的话语”理论就有心理学和精神分析的移情理论、对话信息传递的控制论模型等。在精神分析的移情理论中，理解中的主体将其自身的感情投射到他人和世界中，与其说与他人相遇，不如说仍然停留在主体的自我性之中。虽然弗兰克没有直接提到，但我们可以将德国唯心主义早期的发展阶段看作移情的诸多形式之一。在对话信息传递的控制论模型里，一种由一个主体编码的内容被另一个主体依据一套既定的代码规则来解码，如蜜蜂的语言。在这个理论中，主体走出自身的个体性去符合一个普遍的符号系统（代码），而后者对于保证语意的明确性是至关重要的。

基于拉康对“空洞的话语”的分析，弗兰克似乎想说，这些结构主义和后结构主义的代码或语言规则都只不过是古典的、至高的自我意识的新面貌㉝，即徘徊在后黑格尔历史上空的形而上学的幽灵，唯心主义的代码或规则㉞总是提前预告了对话的终极意义和方向。虽然伽达默尔同拉康一样，都是“代码模型”最强烈的反对者，并且他也认为，非理性主义的、心理学的移情不能成为解决方案，但是，正如弗兰克所指出的那样，伽达默尔无法证明个人如何能够逃离无所不包的传统的权威，只是为了实现“不同的理解”㉟。

拉康指出，与“空洞的话语”不同，“完满的话语”（parole pleine）开始于符号的诠释（如同施莱尔马赫诠释学中的“更严格的实践”），他认为诠释者不应该提前理解他将要在对话中发现的内容，而应该“向我们展现对话中真理的诞生”㊱。拉康的“真理”不能教条地被理解为毫无保留的完全理解，而是指这样的事实：将一个陌生的视域带进自己的视域不足以实现在其他性中理解他者。因此，“符号的诠释”区分开了真正的对话（具有真正意义上的问答模式，提供真理的对话）和借由他人的在场来与我自己对话（想象中的对话、思辨的独白）。然而，辨别“完满的话语”和“真正的对话”的标准就是语义的创新，也就是说，新的含义、信息或词汇得以产生并破坏我们之前对语义的期望，而且诠释者的先入之见并不会被善良愿望所达成，而是被真实他者的话语所解构㊲。

只有当他者不再被理解为我的表达，而是在其自身中被理解时，真理才能发生。不是说话人或他的个人语言符号，不是语法（作为可交流性、公共性的唯心主义保障），也不是自主的传统本身，而是来自他人的回答才是决定对话意义的关键，而对话只有在遭遇“命运或暴力”时才会结束㊳。这就是说，对话必须保持开放与非思辨性。然而，弗兰克并没有解释清楚，与他者相遇、对话时，“语义创新”的标准究竟是什么？我们怎么能知情？当对话中出现了语义上的新意义时，我们如何知晓这种革新不是已经存在于说话者的符号体系当中了？

弗兰克说，为了达到“完满的话语”的效果，我们必须同时放弃移情的模式、建立于交往的善良意志基础上的视域融合模式（这种模式只是看起来很有吸引力）和代码模型。根据弗兰克的观点，正因为其基于语言媒介的思辨结构，视域融合（以及代码模型）不能摆脱它努力想超越的反思哲学。因此，真正的主体间性并非视域融合（在其中，单一的、复数的个体都以达到一个预先设定的语言框架的同一性为目标）。相反，对话中的主体间性、说话者的意义永远也不能被其对话者所提前预知，因此必须保持为无意识的，这样诠释才不会成为一种教条主义和唯心主义的建构，才不会封闭在自身之中而形成恶性循环㊴。对拉康来说，只有当无意识成为对话中真正的主体间性时，绝对主体的设定行为才不复存在。弗兰克解释拉康时说，无意识并不意味着我们不能对对话产生任何思考，也不是说对话必须保持完全的未知，而是其中一个对话者如果只是通过另一个对话者所使用的语言符号，就绝不能猜到他想说的是什么㊵。这里，弗兰克已经看到了问题的微妙所在：拉康的无意识不应该被理解为缺乏任何的意识状态，否则我们甚至不能谈论它，它必须处于有意识与无意识的临界点。

拉康在这里想说的可能是，参与对话过程的两个有限的、主观的视域只有在存在一个同时高于对话双方的、中立于并且脱离了对话双方的历史性视角的第三者时，才能被证明融合与否——能够证明和确认对话双方所表达的意义的同一性的“上帝之眼”。如果没有这样的第三方视角，我们将永远不能确定对话中是否存在视域融合。中立的、确认对话意义的视角应当是在未来构建起来的，而不是在对话一开始就被教条地设定下来，并由所有对话参与者在语法、语言游戏、语言系统、结构、考古学的“档案”、言外行为分类学、交往理性或效果历史意识等概念中去抵达。所有这些语言系统理论都尝试将对话中将要发生的意义简单归于一个预先设定的符号体系即主体间性中，最终不得不落入了思辨自我意识的悖论。

五、理解的历史性

弗兰克引用了萨特，后者认为，从理论上说，来自他者的回答理应是成功交流的标准。在阅读文本的情况下，这就是文本的“接收”。萨特只是怀疑，这样的情况可否发生在现实中：既然是由听者/诠释者而不是说话者来决定对话的意义，而且由于在说话者和听话者之间总是有一定的时间间隔，对话的含义总是被延迟，那么，二者的非同时性不可避免地使对于对话意义的判断延迟。

根据弗兰克的分析，在萨特的《家族白痴》中，一个符号的意义不是以它从说话人之口诞生的时间为准，而是由听者对它的接收为准。然而问题是，两者之间语义的同一性是如何确定的呢？听者是说话者所表达的意义的保证，而要知道听者是否已经理解说话者的意思，这一点只有说话者才有资格评判。这种矛盾立即陷入了无限的恶性循环。因此，意义、真理（vérité）㊶或必需建立在相互承认基础上的、对话中的主体间性被无止尽地延迟了，因为说话者和听众之间时间飞逝，二者永远也不能同步。因而严格说来，说话者可以从对话中确认的意义只是个人的意义。如果没有听者的回应与肯定，每次的表达只能拥有一个假设的/个人的特征（萨特称之为“信念”；施莱尔马赫称之为“猜测的行为”）。并且，没有说话者对于他的确认的确认，听者的确认也只具有某种假设的/个人的特征。这样循环直至无限㊷。同样的观点可以在施莱尔马赫的《辩证法》中找到——立场相反的双方不能通过一个有限的视角而融入彼此。因此，诠释变成了一项“无限的任务”，并对诠释者提出了这样的要求，“从中点开始是不可避免的”，“在任何知识的领域中，我们都必须满足于独断的开端”㊸。

如果我们要实现主体间的某种确定性或真理，对意义的确认行为就必然是这种无限的双向运动。如果我们仅仅让某位说话者或听者持有最后的话语权，那么对话的意义就是独断的，正如唯心主义之绝对自我的独白，或其任意的现代表现形式，如弗兰克提出的“代码模型”等诸多理论。

因此，弗兰克总结道，相互承认预设了一个前反思、非自我关联的自我意识（也就是他所说的“自我感知”）㊹，这种自我意识是任何表达的基础。萨特将决定意义的最终综合的结果称为“理想的运作”（opération idéale）。这样的运作永远也不能实现，因为两个不同时间间隔的综合永远只能在假想的层面发生，即被理想化地实现。真理㊺或任何主体间的确定性㊻成为了一种永远也无法确定的假设，不能以交往的方式产生，至少不能以知识的形式产生㊼。最终，所有的真理都归于个人的、时间性的真理，不同个体视域的融合只有在无止境的相互肯定的行为的进程中才是可确定的。这样，我们就回到了早期浪漫主义的根本信念㊽，或者康德意义上的调节性的“理念”：我们只能设想它，而不能对它抱有任何实现的希望。

至此，我们可以总结说，我们永远也不能超越对话来达到一种超个体的境况，如果可以，也只能是在假设中，不带有最终的确信。确定的、主体间的确信，如伽达默尔的“视域融合”“效果历史”以及“代码模型”的不同核心概念，都是站不住脚的，因此，不可能不带自身矛盾地、不带思辨特征地提前被设定为一种理论的出路。

整体的、明确的知识或一致意见不以、也不能以任何形式预先存在。从纯粹语言学的角度来看，正如索绪尔所说，一切都是差异，语言符号意义的延迟使得诠释变成了一个无限的过程，而不是预先设想的、机械的视域融合。由于其本质的时间性，语言本身就是一个永无止境的、假设性的诠释过程。一个文本总是文本间的（inter-text），没有明确的边界，正如克里斯蒂娃所提出的那样，它与其他所有的文本都处于一种不分彼此的、无限的关系中㊾。因此，任何意义背后的最深刻的动机和起源都只能是个体假设，也就是说施莱尓马赫意义上的历史性的、有限的甚至是艺术性的（kunstmässig）猜想。

结论

弗兰克的思考表明，虽然伽达默尔的出发点是以海德格尔对“此在”的存在论分析来批判“德国唯心主义及其浪漫传统”㊿，但他最终落入了他本希望避免的悖论：效果历史意识作为诠释的整体背景的思辨式合法化，被证明是唯心主义绝对自我意识幽灵的现代再现(51)。这样一来，弗兰克将伽达默尔的诠释学重新安置于其所属的哲学史背景。而最重要的是，他展示出，如果我们不去重新思考与唯心主义绝对主体性和主体间性模式相对立的“有限个体”的概念，那么，无论何种形式的唯心主义思辨都难以避开这样的悖论(52)。

同样，另一位美国当代重要的诠释学家赫施（E.D.Hirsch）指出，伽达默尔忽略了作者/说话者的原始意图在有效解释中的作用，这导致了任意的、主观的、思辨的唯心主义的诠释。综合弗兰克与赫施，笔者可以说，正是对作者/说话者意识层面和潜意识层面状态这个绝对的客观性层面的忽略导致了伽达默尔体系的诸多内部矛盾，以及被弗兰克发现的思辨主义倾向。赫施的分析具有与弗兰克的伽达默尔批判相似的反形而上学结构，从而印证了这一唯心主义倾向(53)。

弗兰克认为，由于本真意义上的时间间隔，在两个不同时间点被诠释的表达式之意义的同一性也就不能被保证。对于赫施来说，伽达默尔提出的、作为一切诠释基础的历史性是对文本客观性理解的障碍，因此应该且能够被消除。客观性、作者的字面含义（verbalmeaning）可以在经验中得到(54)。但笔者认为这也是有问题的：当我们完全置身于作者的心理过程中，我们的自我意识也就被抹去了，因此也无法得知作者意图是否被正确地理解，因为“知道”什么的意思就是意识到某物。相反，弗兰克认为，历史性恰恰是一切表达和诠释的结构性特征，特别是书面表达(55)。我们在对话或文本中使用的符号并不预先具有同一性，然后才由诠释者或听者来进行解码。毋宁说，语言符号的相互交织永不能提供语义的同一性，或某种超时间性的语言结构，如代码模型。弗兰克认为，只有这样的观点才能强大到足以解构代码模型的运作框架。

在早期浪漫主义的基本信念的背景下，弗兰克一方面超越了代表思辨主体性和彻底历史性的伽达默尔（即提出客观性永远也不能被实现的观点），另一方面，他也超越了赫施等认为历史性能够被克服、客观性可以经验地被抵达的学者(56)。为此，弗兰克重新诠释了施莱尔马赫和萨特的辩证法，走的是一条折中之路，即将诠释的客观性看作一个只能被无限地接近的假设。

* 感谢厦门大学哲学系任中慧同学对本文文字和格式的细心修改。

① 对于写作《存在与时间》的海德格尔来说，理解是此在本真的筹划，是他存在的本质方式，甚至是“人类生活本身存在的关键特征”（die ursprüngliche Vollzugsformen desDaseins）（Vgl.Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode,Bd.1,Tübingen:Mohr Siebeck,1990,S.264）。

② See GeorgiaW arnke,Gadamer:Hermeneutics,Tradition and Reason,Cambridge:Polity Press,1987.沃恩克提出的情况至今也没有得到显著改善。

③ 1981年，德里达与伽达默尔之间著名的世纪之争被众多当代学者认为是“不可能的对话”（See Diane P.M ichelfelder and Richard E.Palmer (eds.),Dialogue and Deconstruction:The Gadamer-Derrida Encounter,Albany:State University of New York Press,1989）。此外，弗兰克指出，德里达用以攻击伽达默尔“逻辑中心主义”的“延异”概念同样是自相矛盾的，因为作为意义生成条件的“原初经验的可重复性”（dieW iederholbarkeit der ursprünglichen Erfahrung）只是在这样的预设下才可能：无尽变化的过程中存在着一个整体（Vgl.Manfred Frank,“W as ist Neostrukturalismus?Derridas sprachphilosophische Grundoperation im Ausgang vom klassischen Strukturalismus”,in:Friedrich Jaeger,Burkhard Liebsch,Jörn Rüsen und Jürgen Straub(Hg.),Handbuch der Kulturwissenschaften,Grundlagen und Schlüsselbegriffe,Bd.II,Kap.10.2,Stuttgart-W eimar:M etzler,2004,S.364-376）。因此，德里达的伽达默尔批判将不会是本文论述的主题。

④ Manfred Frank,“Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespräch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Philippe Forget(Hg.),Verstehen und Interpretieren.Die Hermeneutik-Grammatologie-Debatte in elfOriginalbeiträgen,München-Paderborn-W ien:Schöningh,1984,S.188.“空洞的话语”的用法最早可以在拉康1953年所作的会议报告《精神分析中话语和语言的功能和领域》（Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse）中找到。

⑤⑬⑭⑮⑰⑳㉑㉒㉔㉕㉘㉜㉟㊴See Manfred Frank,“The Universality Claim ofHermeneutics”,in Santiago Zabala(ed.),Weakening Philosophy.Essays in Honour of Gianni Vattimo,M ontréal:M cGill-Queen’s University Press,2007,p.171,p.171,p.171,p.171,p.172,p.166,p.169,p.172,p.173,p.174,p.173,p.173,p.174,p.176.

⑥ 这一点被浪漫主义诠释学家与弗兰克否认。他们都坚定地支持与历史和传统相对的有限个体在意义的创造和更新中的关键性作用。

⑦ 弗兰克最早提出了“后结构主义”（Neostrukturalismus）的说法（Vgl.M anfred Frank,Was ist Neostrukturalismus?,Berlin:Suhrkamp,1983）。

⑧ 这个说法最初被唯心主义者费希特与黑格尔使用。

⑨ 弗兰克指出，与此相反，施莱尔马赫认为个体对于其环境只有某种“部分的”（relativen）依赖性（Vgl.Manfred Frank,Das individuelle Allgemeine,Berlin:Suhrkamp,1985,S.115）。

⑩⑫㉗⑪㉙ Vgl.M anfred Frank,Das individuelle Allgemeine,S.22-23,S.24,S.28,S.24,S.27.

⑯㉓ ㊱㊲ ㊳㊵ ㊶ ㊷ ㊹ ㊼ (55) Manfred Frank,“ Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespräch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Verstehen und Interpretieren.Die Hermeneutik-Grammatologie-Debatte in elf Originalbeiträgen,S.185-186,S.190,S.193,S.193,S.194,S.194,S.195,S.195-196,S.195,S.196,S.198.

⑱ “这（对话真理的语言化过程）为真，当语言的发生不由我们对事情本身的作用所决定，而是出自事情本身的行为自身时……这种事情本身的行为……就是本真的、将说话者囊括其中的思辨运动。”（Manfred Frank,Das individuelle Allgemeine,S.28.）

⑲ “对存在的去敝（aletheia）问题本身不同于提出真理的问题。因此，把‘aletheia’叫作敞开意义上的真理是不合适的，是具有误导性的。”（M anfred Frank,“The Universality Claim of Hermeneutics”,in Weakening Philosophy.Essays in Honour ofGianni Vattimo,p.183.）

㉖ 弗兰克在这本书中对黑格尔主奴辩证模式的悖论给出了详细的分析（Vgl.Manfred Frank,Der unendliche Mangel an Sein.Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxischen Dialektik,München:W ilhelm Fink Verlag,1992）。

㉚ 弗兰克从萨特在《存在与虚无》和《辩证理性批判》中对黑格尔理论悖论的分析中得到灵感，数年之后同样彻底批判了受到黑格尔的主奴辩证强烈影响的哈贝马斯交往理论的思辨悖论。关于这一点，可参见Manfred Frank,Ansichten der Subjektivität,Berlin:Suhrkamp,2012,S.262,292,313；Manfred Frank,Präreflexives Selbstbewusstsein-4 Vorlesungen,Leibzig:Reclam,2015,S.97；佘诗琴《弗兰克对哈贝马斯主体间性思想的批判》，载《哲学动态》2014年第10期。弗兰克提出，哈贝马斯希望在某种交往理性中构想的主体间性不过是唯心主义的自我意识的一个现代的和强化了的版本，而不是如哈贝马斯所主张的那样对其有所克服。试图从一个集体理性和社会的、主体间的关系中推导出主体性和个体性的尝试只能是自我矛盾的，因为任何预先设定的社会层面的对话和共识不过是唯心主义的绝对自我的一张新面孔。弗兰克在《主体性的不同面貌》（Ansichten der Subjektivität）另一章中分析了黑格尔的主奴辩证的悖论，以及文中提到的“代码模型”理论。

㉛ Vgl.Manfred Frank,Ansichten der Subjektivität,S.262,292,313.可重点参见其中有关哈贝马斯的部分。

㉝ Vgl.Manfred Frank,Ansichten der Subjektivität.正如这本书的标题指出，弗兰克用的是“Ansichten”（面貌、方面）一词。

㉞“规则主体”（corps de règle）：拉康将笔直（droit）之物与逻辑（logique）联系起来（Vgl.M anfred Frank,“Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespräch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Verstehen und Interpretieren.Die Hermeneutik-Grammatologie-Debatte in elf Originalbeiträgen,S.193）。

㊸ See Friedrich Schleiermacher,Hermeneutics and Criticism.And Other W ritings,Cambridge:Cambridge University Press,1998.请着重参见该书“导言”部分。

㊺ 施莱尔马赫同样认为，我们对于世界所作出的真理的任何论断从本质来说都是一次“测试”（Test）或一种同一性的建构，需要得到其他所有人的确认，才能获得其真理的地位。正因为如此，对话需要不断进行下去。因此，此种同一性的建构是有限的，只能提供给我们相对的知识（Vgl.Manfred Frank,“Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespräch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Verstehen und Interpretieren.DieHermeneutik-Grammatologie-Debatte in elfOriginalbeiträgen,S.196-197）。

㊻ 在其最新著作中，弗兰克称思辨的主体间性理论为“先验主义”（Apriorismus）或“先验的主体间性”（apriorischer Intersubjektivismus）（Vgl.M anfred Frank,Präreflexives Selbstbewusstsein-4 Vorlesungen,S.97,104）。

㊽ 然而，伽达默尔不加区分地将施莱尔马赫、洪堡与黑格尔都看作将个体消融在了绝对、即唯心主义反思哲学中的典范（Vgl.M anfred Frank,Das individuelle Allgemeine,S.134）。

㊾ Voir Julia Kristeva,La révolution du langagepoétique,Paris:Editionsdu Seuil,1974.

㊿ Hans-Georg Gadamer,“Reflectionson my Philosophical Journey”,in Lew is Edw in Hahn(ed.),The Philosophy of Hans-GeorgGadamer,Library of Living Philosophers,Vo1.24,Chicago,Illinois:Open Court,1997,p.27.

(51) 正如纳格尔所言，现代和后现代理论中的主体批判普遍缺乏彻底性（Vgl.Ludw ig Nagel,“Zeigt die Habermassche Kommunikationstheorie einen ‘Ausweg ausder Subjektphilosophie’?”,in:Manfred Frank,Gérard Raulet,W illem van Reijen(Hg.),Die Fragenach dem Subjekt,Berlin:Suhrkamp,1988,S.346）。

(52) 伽达默尔在《真理与方法》第一卷扉页中引用了里尔克的诗句“如果你只是接住自己抛出的东西，这不过是雕虫小技”（Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode,Bd.1,Tübingen:Mohr Siebeck,1990），用以批判他之前的唯心主义哲学。然而，从弗兰克的分析来看，这句诗最终以反讽的方式成了对伽达默尔自身矛盾立场的讽刺。

(53) See E.D.Hirsch,Validity in Interpretation,New Haven:Yale University Press,1967.

(54) “不那么怀疑的观点更有可能性，主要因为它与我们的经验相符合，而彻底的怀疑主义则不与经验相符合。”（E.D.Hirsch,Validity in Interpretation,p.257.）

(56)“在文本意义的建构中，我否认的不是差异，而是对同一性的不可能的论断。”（E.D.Hirsch,Validity in Interpretation,p.256.）