王国维论美育与德育的关系

王国维注重美育的独立性，但在此基础上，他又充分肯定了美育对道德的促进和超越作用。在他对审美性质及艺术“无用之用”的论述中，隐含着对时弊的批判和独特的救世观念。

中国近代思想家们反思国势衰颓、屡遭外族欺凌之根由，意识到改变国民精神的重要性，因而视教育为救国之路。在各种教育中，王国维非常看重美育，他甚至说“生百政治家，不如生一大文学家”[1]。在他看来，政治家给予国民的是物质上的利益，文学家给予的则是精神上的利益，而精神上的慰藉比政治家的遗泽要广远得多。王国维深刻地意识到物质文明从西方借鉴过来较为容易，但一个民族精神趣味（包括审美趣味）的改变却需要十分漫长的过程。这或许是王国维在当时力倡美育的原因所在。总体看来，王国维美育思想具有明显的二重性，一方面特别强调美育的独立性，另一方面又极力发挥美育对于德育所具有的重要作用。

一、美育的独立性

王国维在《论教育之宗旨》一文中指出，教育的宗旨是使人成为“完全之人物”，使人的各方面能力都能和谐发展。人的能力包括身体和精神两方面，而精神又分为知力、感情和意志三部分。与人的精神三部分相对应，教育包括“智育、德育（即意育）、美育（即情育）”。三种教育的实施使人逐渐趋于真善美的理想，再加上身体的训练，就可成为全面发展的人。王国维还意识到各种教育虽有自身的独特目的，但又是相互关联的。他说：“美育者，一面使人之感情发达，以达完美之域;一面又为德育与智育之手段。”[2]也就是说，美育本身的目的在于促进人的情感能力的发展，而它又有助于德育和智育。把美育作为情育，从而与智育和德育相区别，美育也就具有了独立性。美育的独立性是实现其他功能的前提。

王国维曾谈到音乐教育有三种功能：（一）调和其感情;（二）陶冶其意志;（三）练习其聪明官及发声器。在三种功能中，（一）（三）属于美育，是“第一目的”;（二）与德育有关，为“第二目的”。音乐教育应以“第一目的”为重，而以“第二目的”为辅。他还认为，音乐教育主要“在形式而不在内容（歌词）”;如果音乐需要歌词的话，也应当以审美为标准来进行选择，追求歌词之美。若此，音乐教育应保持自身的独立位置，而不能成为道德教育的奴隶。如果歌词枯燥拙劣，直述道德教训，那么音乐教育将会失去美育的意义，而德育目的也势必落空。[3]可见，王国维虽然主张美育的独立性，却没有否定其德育功能，只是强调这种功能必须建立在审美和美育的基础之上。

然而，王国维指出，直接地追求现实功用是中国艺术的一大传统。“ 呜呼！我中国非美术之国也！一切学业，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否;为一事，必问其有益与否。”[4]在强大的经世致用思想传统下，中国不可能产生现代意义上的具有自律性的审美和艺术观念。王国维极力要求摆脱将艺术作为道德政治手段的做法，而确立其独立的地位和价值。这种逆传统而要求自律的思想，表明他已开启了中国美学和美育的现代化进程。王国维追求的是审美的“无用之用”。“美之为物，为世人所不顾久矣！庸讵知无用之用，有胜于无用之用乎？”[5]按上下文语境来理解，“无用之用”指审美虽不含有道德意图，却有助于培养道德心，甚至推动合乎道德的行为。“无用之用”一词较好地概括了王国维在美育的独立性前提下肯定其德育功能的思想。

二、美育作为德育的基础

如果说美育是“用”，那么审美便是“体”。“体”是“用”得以实现的依托，美育功能的实现也应以审美活动的发生为前提。与此相应，美育理论必须建立在相應的美学基础理论之上。王国维接受了康德和叔本华的审美理论，认为审美是一种无利害性的活动。“美之为物，不关于吾人之利害也。”[6]后来，他对美的表述稍有变化，把美的性质概括为“可爱玩而不可利用者”，并说道：“虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计其可利用之点。”[7]王国维在此似乎意识到“美的事物”与“美”不同，美的事物是可以被人利用的，但在欣赏它的美时又不可计较其利害。两种表述的基本含义无异，都肯定了审美的无利害性。王国维的美育思想是以对审美的这一理解为基础的。

王国维提倡以无利害性的审美为基础的美育，具有很强的现实针对性。他强烈地感受到全国上下都汲汲于私利，“而以官为利之代表，故又集中于‘官之一字”[8]。整个社会上下只知道官有价值，而道德、学问、实业等皆被视为无价值。如果国人内心精神状态都是这样的话，那么“国势之危险”根本就不可能得以解除。王国维甚至将国人嗜利习性与审美趣味的缺乏联系起来，认为正是审美趣味的缺乏才导致了国人朝夕营营。因此，以无利害的审美来教育人，培养审美趣味，便具有洗涤心灵、改造国人嗜利习性的现实作用。

以审美无利害性为理论依据的美育，在人由物质境界通往道德境界的过程中发挥着桥梁作用。王国维引述席勒的观点说：“人日与美相接，则其感情日益高，而暴慢鄙倍之心自益远。……审美之境界乃不关利害之境界，故气质之欲灭，而道德之欲得由之以生。”[9]审美扫除了“气质之欲”和生理冲动这一障碍，而有利于道德意志的产生。我们内心通常被一己之私利所束缚着，然而在审美的时候，却能忘记私利，进入“高尚纯洁之域”，感受到一种“最纯粹之快乐”。[10]这说明，审美心灵的纯洁高尚排除了个人利害这一障碍，从而使人更容易接受道德，有助于道德心的养成。不过，美育这方面的作用不是一蹴而就的，需要长期的熏陶和浸染。

在王国维看来，审美不仅有助于道德心的养成，而且还可以培养人的德性。王国维怀疑德性可由伦理学来养成，正如美学不能培养出大艺术家一样。他发现叔本华在教育中非常注重“直观”，重经验而不重书籍。即便是在获取知识上，叔本华也认为要深知一个概念的内涵必须借助相应的直观。在叔本华看来，如果道德教育仅仅是灌输理论知识或直接予以训诫将毫无效果，因为外在的知识和戒律根本不能推动人去行动。而一种道德理论若能说服人，激起实践动机，又往往是从利益出发，告诉人这种行为最终可以给自己带来何种利益。但由“利己之心”而发动的行为，不是真正意义上的道德，对于道德也没有任何价值。对叔本华而言，真正的道德源自人的德性。那么，如何培养德性呢？这不能依靠教训。教训有时可以影响人的外在动作，却不能改变人的内在品性。德性也不能以言语、理论或抽象知识来传授，而只能出自“人己一体之直观的知识”[11]。也就是说，要培养一个人的德性，必须让他去感受具体的生活情境，增强对他人的理解。叔本华的这种直观主义教育思想影响了王国维，为他的美育可成为“德育与智育之手段”的理论提供了依据。王国维提倡“时时与以直观之机会，使之于美术、人生上得完全之知识”[12]。既然德性需要在直观中培养，那么美育因其可以提供“直观的知识”，便具有重要的意义。王国维在《论教育之宗旨》中说：“道德之本原，又由内界出而非外铄我者。”[13]这里，“由内界出”应该不是指出自人的本性，因为王国维明确表示“性”为不可经验之物，对它展开讨论研究是没有结果也没有意义的。他所谓的“由内界出”，可能就是指道德源自“人己一体之直观”，而“非外铄”指的是枯燥的说教和抽象知识的传授。

美育为人的道德心的产生排除了障碍，而且还有助于培养人的德性。在这一意义上，我们可以说，王国维其实是把美育当作德育的基础了。

三、美育对德育的超越

为人生寻求解脱是王国维倡导美育的重要原因。他接受了叔本华的悲观主义人生哲学。这种哲学认为生活的本质是欲望，而欲望的本性是无所厌足。人的大多数欲望实际上得不到满足，一欲既终，他欲又起。当欲望不能满足时，内心就会产生痛苦;而欲望得到满足之后，又心生厌倦。人生就像一个钟摆往复于苦痛与厌倦之间。厌倦也是一种痛苦。人或许为了去除痛苦而致力于追求快乐，但这种努力本身又是一种痛苦，况且快乐之后痛苦也可能会加剧。文化越发展，知识越多，人的欲望也随之增多，苦痛弥甚。可见，说生活的本质在欲望也就等于说生活的本质在痛苦。欲望、生活和痛苦“三者一而已矣”[14]。在王国维看来，知识的追求和实践行为总是与生活欲望、痛苦相关联的，而艺术却能使人从利害中超脱出来。他还认为在这方面藝术美优越于自然和生活中的美，因为艺术更容易使人超出物我之间的利害关系，而面对现实中的美的事物，只有“天才”才能超出利害。不仅艺术审美活动本身，而且艺术作品的内容也有助于读者获得解脱。像《红楼梦》这样的作品，描写出现实人生中的各种痛苦，又提供了得以解脱之道。从揭示人生真相启示解脱之道来看，“美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合”[15]。王国维还认为，一切人类及万物的意志都是“我”的意志，因此仅一己解除意志还不够，个人的真正解脱有赖于整个世界的解脱。这当然只是一个可以不断向它趋近而又无法完全达到的理想，但假如没有这种理想，摆在我们面前的将是一个与动物界无异的弱肉强食的世界。“奚以伦理为哉？”[16]由此可见，审美对利害的超脱，其实是人类摆脱弱肉强食自然法则的体现，其本身就具有伦理上的意义。

王国维还借助孔子和席勒的思想来倡导美育。将审美视为物质境界与道德境界的中介，席勒与康德同。但席勒有时又将审美视为人生之最高境界。对康德的严肃论道德哲学而言，道德是纯粹实践理性、自由意志的活动，不能基于任何感性上的原因。因此，道德实践表现出理性对感性的压制，从而内心伴随着痛苦与冲突。这在席勒看来还不是人生的最高理想。王国维引用哲学史家文德尔班的话说：“席勒的‘最高之理想存于美丽之心（Beautiful Soul），其为性质也，不知有内界之争斗，而唯乐于守道德之法则，此性质唯可由美育得之。”[17]“美丽之心”也就是审美的心灵。审美之所以成为最高的理想境界，是因其既合乎道德法则的要求，内心又没有任何冲突。席勒对自由的理解不同于康德。在康德看来，真正的自由是自由意志或纯粹实践理性。席勒则认为一个人完全依从理性冲动的安排仍然处在强制当中，真正的自由是“游戏的冲动”，即感性冲动和理性冲动的合一。他把处在“游戏”当中的人视为完全的人或真正的人。

儒家是非常重视美育的。例如，孔子指出《诗》有“兴、观、群、怨”等功用，提出“兴于诗”“成于乐”等主张。荀子认为音乐“可以善民心”，经过音乐的反复陶冶就能实现个人性情气质和社会风俗的改变。他说：“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《荀子·乐论》）王国维指出，孔子的教育是“始于美育，终于美育”的。[18]不过，对于儒家美育思想，他注重的不是礼乐教化，而是其中的“天然之美”。《论语·先进》记载，孔子要求弟子们讲述各自的志向，曾皙说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子赞叹道：“吾与点也！”由此，王国维认为孔子平日就注重“涵养其审美之情”，也就是追求“天然之美”。处在这种境界中的人可以做到物我一体，“我即宇宙，宇宙即我”[19]。因此，道德实践并没有任何强制或勉强，没有内心的冲突;相反，内心感受到一种从容、惬意和自足。王国维认为这就是孔子所主张的“安而行之”[20]。

王国维对上述审美中的超然解脱之心和“美丽之心”“天然之美”的共性进行了概括。主要表现为这么几个方面：第一是“无希望”，即没有刻意追求的对象，一切行动消除了强制色彩而表现出一种天然之趣;第二是“无恐怖”，内心泰然坦荡，无忧无惧;第三是“无内界之争斗”，即内心的从容与和谐;第四是“无利无害”，心灵的超脱，没有利害得失的计较;第五是“无人无我”，在审美中主体走出小我和物我对立，而与万物相融相通。这种审美境界“不随绳墨而自合于道德之法则”[21]，具有超道德的特点。一个人能做到这些就是圣人，人人能如此便是理想社会。就此意义而言，美育高于德育。

王国维注重美育的独立性，但在此基础上，他又充分肯定了美育对道德的促进和超越作用。在他对审美性质及艺术“无用之用”的论述中，隐含着对时弊的批判和独特的救世观念。他没有离开本土的现实语境和视域去接受西方美学美育思想，因此，在将美学和美育思想推向现代化进程的同时，也不可避免地伴随着本土化。可以说，中国现代美育一开始就与人格重建和道德修养联系在一起了。王国维较早把西方美育理论引进国内，也注重发掘本土的美育传统，但他的思想具有明显的杂糅性。总体而言，他对叔本华的思想有比较深入的吸收，而对孔子、亚里士多德、康德和席勒等人的美育思想，却只是作了一些碎片化的使用，没能将它们内在地结合起来。作为中国现代美育的开创者之一，王国维更多的是美育的倡导者，而非有独特理论建树的理论家。在很多情况下，他通过介绍别人的思想来倡导美育。然而，王国维的美育思想具有历史性的贡献，他把美育置于培养“完全之人物”的高度来对待，这种理念有助于我们纠正当前美育实践中知识化、技能化的偏误。

参考文献：

[1]王国维.教育杂感四则[M]//姚淦铭，王燕.王国维文集：下部.北京：中国文史出版社，2007：36.

[2][10][13]王国维.论教育之宗旨[M]//姚淦铭，王燕.王国维文集：下部.北京：中国文史出版社，2007：33，33，33.

[3]王国维.论小学唱歌科之材料[M]//姚淦铭，王燕.王国维文集：下部.北京：中国文史出版社，2007：54-55.

[4][5][6][9][17][18][19][20][21]王国维.孔子之美育主义[M]//姚淦铭，王燕.王国维文集：下部.北京：中国文史出版社，2007：94，95，93，94，94，94，94，94，94.

[7]王国维.古雅之在美学上之位置[M]//姚淦铭，王燕.王国维文集：下部.北京：中国文史出版社，2007：17.

[8]王国维.教育小言十三则[M]//姚淦铭，王燕.王国维文集：下部.北京：中国文史出版社，2007：49.

[11][12]王国维.叔本华之哲学及其教育学说[M]//姚淦铭，王燕.王国维文集：下部.北京：中国文史出版社，2007：198，198.

[14][15][16]王国维.《红楼梦》评论[M]//姚淦铭，王燕.王国维文集：下部.北京：中国文史出版社，2007：2，9，12.

【左剑峰，江西师范大学文学院，副教授】

责任编辑︱李 敏