谶纬与曹魏的政治与文化

吕 宗 力

〔哈尔滨工业大学(深圳) 人文与社会科学学院，广东 深圳 518055；香港科技大学 人文学部，中国 香港 999077〕

秦始皇定秦为水德，将战国末年初步成形的五德终始说正式引入中华帝国最高权力更迭的正当性论述。西汉至新莽，该论述在政治实践中屡经调整丰富，五德运次的排序渐由相胜转换为相生。在王莽“禅”汉、光武中兴的政治运作过程中，图谶、符命和五德运次等神秘符号成为改朝换代正当性论证的重要元素*参阅杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，中华书局2006年版。。

西汉末陆续成形、东汉光武帝时经官方审定颁布天下的纬书，进一步将五德相生、服色历法、感生帝神话、特异相貌、谶言符命等一系列符号糅合在一起，编织成一整套论证“禅代(非武力)”型改朝换代正当性的论述。汉魏禅代，不仅仅是中国历史上无数次改朝换代之一，更是谶纬五德运次论述在中国政治文化史上的第一次完整展示和实践*朱子彦指出，汉魏禅代是一个连续、动态、立体，涉及政治、思想、礼仪制度等诸多方面的文化工程，历经曹操奠基、曹丕受禅与曹睿完善三个阶段而完成(参阅朱子彦：《汉魏禅代与三国政治》，东方出版中心2013年版)。在这个过程中，谶纬论述曾发挥重要作用。如曹丕禅代过程中，群臣连篇累牍地引述符命谶言，Carl Leban称之为一种利用、操纵天命论述的政治行为(“Managing heaven’s mandate: Coded communications in the accession of Ts’ao P’ei, A.D.220”，in Ancient China: Studies in Early Civilization, edited by David T.Roy and Tsuen-hsuin Tsien, pp.315-341.Hong Kong: The Chinese University Press, 1978.)。顾浩华(Howard L.Goodman)更有专著详细讨论汉魏禅代的政治文化意义(Ts’ao P’i Transcendent: The Political Culture of Dynasty-Founding in China at the End of the Han.Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998)。。两晋南北朝隋唐，包括十六国的开国者，也多持续这一实践，从而发展出一套符号化、仪式化、程序化的皇权更迭模式，即赵翼所谓“至曹魏创此一局，而奉为成式者，且十数代，历七八百年”[1]143。朱子彦更视之为中国皇朝易代鼎革的主流范式[2]15。而与曹魏同时的刘备、孙权也继起仿效，皆采用谶纬论述，自承天命，形成三国鼎立的格局*参见平秀道：《魏の文帝と图纬》，《龙谷大学论集》卷404，1974年版，第104～116页；《蜀の昭烈帝と谶纬》，《龙谷大学论集》卷409，1974年版，第57～66页。。汉魏禅代过程中谶纬的影响，中外前贤多有注意。但现象层面上谶纬的浓墨重彩，有无政治、社会、文化的深层原因，至今少有讨论。

一、从“科禁内学”看曹操对谶纬的矛盾心态

西汉末年，谶、纬合流，形成大量谶纬文献。东汉初经光武帝和明帝的大力倡导，谶纬学发展成为当时的主流学术、主流意识形态和包罗万象的百科式知识体系。至东汉末年，谶纬观念和话语已成为当时政治思想论述中的流行要素。如光和年间，有虹蜺昼降嘉德殿。灵帝召名儒杨赐等入宫，由中常侍曹节、王甫出面咨询灾异祸福。杨赐引《春秋》谶“天投蜺，天下怨，海内乱”为据，“加四百之期”，痛斥“妾媵嬖人阉尹之徒，共专国朝，欺罔日月”的政治乱象[3]750。所谓“四百之期”，即《春秋演孔图》等谶书所宣扬的汉祚以四百年为期之说。

到了“桓、灵之间，诸明图纬者，皆言‘汉行气尽，黄家当兴’”[4]52。汉末有意逐鹿中原者，纷纷宣扬自认为有利于己的谶纬论述以营造气势，社会上也普遍认可图谶的政治预言能力。如董卓援引《石苞室谶》立论，迁都长安[4]176；袁绍借主簿耿苞之口，向其军府将吏宣扬“赤德衰尽，袁为黄胤，宜顺天意”[4]194；袁术“少见谶书，言‘代汉者当涂高’，自云名字应之。又以为袁氏出陈，舜之后，以黄乘赤，得运之次”[5]2439；袁绍与韩馥有意拥立刘虞，“馥称谶云神人将在燕分。又言济阴男子王定得玉印，文曰‘虞为天子’。又见两日出于代郡，谓虞当代立”[4]241；公孙度引述“谶书云孙登当为天子，太守姓公孙，字升济，升即登也”，又以辖境襄平延里社生大石与汉宣帝同瑞[4]252；青州黄巾檄书以“汉行已尽，黄家当立。天之大运，非君才力所能存也”，意图劝降曹操[4]9；李休以“赤气久衰，黄家当兴”，劝进张鲁[4]288。至如“千里草，何青青，十日卜，犹不生”之类的谣谶，更在民间广泛传播。

曹魏政权政治上倡名法之治，学术上兴名理之学[6]448-449。曹操本人的思想特征，张作耀概括为尚礼崇法、不慕虚名、重实权，不信乱神、禁断淫祀[7]。曹操自称“性不信天命之事”*《三国志》卷1《魏书·武帝纪》裴松之注引《魏武故事》载《十二月己亥令》(《让县自明本志令》)，中华书局1959年版，第32页。。但曹操也招揽不少著名术士如甘始、左慈、郗俭等于邺下，实有慕仙养性之心。曹植辩解说：

世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郗俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民，故聚而禁之也。岂复欲观神仙于瀛洲，求安期于海岛，释金辂而履云舆，弃六骥而羡飞龙哉？自家王与太子及余兄弟咸以为调笑，不信之矣。[4]804

张作耀论述曹操有慕仙而不信仙的纠结心态，较曹植的辩解更具说服力。曹操对天命和谶纬的态度亦非“不信”一语可以概括。鱼豢《魏略》有《吉茂传》：

吉茂字叔畅，冯翊池阳人也，世为著姓。好书，不耻恶衣恶食，而耻一物之不知。建安初，关中始平，茂与扶风苏则共入武功南山，隐处精思数岁。州举茂才，除临汾令，居官清静，吏民不忍欺。转为武德侯庶子。二十二年，坐其宗人吉本等起事被收。先是科禁内学及兵书，而茂皆有，匿不送官。及其被收，不知当坐本等，顾谓其左右曰：“我坐书也。”会锺相国证茂、本服第已绝，故得不坐。[4]660

建安虽为汉献帝年号，其军国重政实已由曹操掌控，建安二十二年(217)或稍早“科禁内学及兵书”，当然出自曹操的意旨。所谓“内学”，在东汉三国的流行话语中，即谶纬之学*《后汉书》卷82《方术传上》：“及光武尤信谶言……自是习为内学 ，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。”李贤注：“内学谓图谶之书也。”(中华书局1965年版，第2705页)《三国志》卷2《文帝纪》裴松之注引《献帝传》：“(姜)合长于内学，关右知名。”(第62页)卷42《蜀书·杜琼传》：“不教诸子，内学无传业者。”(第1022页)姜合、杜琼皆当时谶纬名家。。美国学者杜敬轲(Jack Dull)视之为中国历史上禁绝谶纬的首次官方禁令[8]。曹魏思想界、学术界罕言谶纬之学，或与此禁令有关。但如果据此认定曹操排斥谶纬论述，就未免想得太简单了。

兴平二年(195)，董卓旧部李傕、郭汜等在长安拥兵自重，相攻连月，献帝及其群臣沦为人质，身处夹缝，苦不堪言。军阀张扬、董承、杨奉、韩暹等迎献帝东行洛阳，但为曹操击败。曹操迎献帝都许昌，开启了汉末二十五年的建安时代。据张璠《汉纪》，曹操谋迎献帝之初，献帝身边的侍中、太史令王立就对宗正刘艾说：“前太白守天关，与荧惑会；金火交会，革命之象也。汉祚终矣，晋、魏必有兴者。”之后又数言于献帝：“天命有去就，五行不常盛，代火者土也，承汉者魏也，能安天下者，曹姓也，唯委任曹氏而已。”*《三国志》卷1《魏书·武帝纪》裴松之注引张璠《汉纪》，第13页。另一则故事与此异曲同工。据说曹操的谋士程昱本名立，年少时常梦上泰山，两手捧日。程立“私异之，以语荀彧”。后来荀彧将此事告知曹操。曹操说：“卿当终为吾腹心。”“昱本名立，太祖乃加其上‘日’，更名昱也。”(卷14《程昱传》，第427页)这些具神话色彩的故事都隐喻预示曹操之“应期命世”。颍川人赵俨避乱荆州，与杜袭、繁钦交好。曹操迎献帝都许，赵俨对繁钦说：“曹镇东应期命世，必能匡济华夏，吾知归矣。”(《三国志》卷23《魏书·赵俨传》，第668页)可知当时曹操在一定程度上已赢得“天命攸归”的声望。

当时曹操的战略意图当然是“奉天子以令不臣”，收服人心，以成霸王之业。但建安初期，他在诸雄中实力中流而居四战之地，心存戒惧，如履薄冰，所以派人告诫王立：“知公忠于朝廷，然天道深远，幸勿多言。”[4]13直至建安二十四年，孙权遣使称臣，以“天命”劝进，曹魏群臣纷纷引述图纬，劝曹操代汉称帝，曹操的表态仍是：“若天命在吾，吾为周文王矣。”[4]52可知曹操并非完全不信、不讲天命，无意取汉而代之。建安末年科禁内学的政治目的，更可能是在时机尚未成熟之际，因应政治局势、政治利益的需要，暂时抑制倡导改朝换代的谶纬论述。

二、汉魏禅代中的谶纬论述

建安末年科禁内学的成效如何？谶纬是否从此退出汉末曹魏的政治、社会、文化生活？我们可以先考察一下汉魏禅代过程中谶纬的影响。

建安二十五年(220)正月，魏王曹操薨，曹丕嗣位。汉献帝改元延康*《三国志》卷2《魏书·文帝纪》，第57页。《资治通鉴》卷69《魏纪一》同(中华书局1956年版，第2177页)。《后汉书》卷9《献帝纪》作“三月，改元延康”(第390页)。。至十月，汉魏禅代的程序开始启动，从曹操“若天命在吾，吾为周文王矣”之说，一语成谶。

汉魏禅代的历史内涵和思想背景，楼劲《魏晋以来的“禅让革命”及其思想背景》一文已有精彩讨论。他认为，由汉魏肇其端、流行于整个魏晋南北朝时期的皇(王)朝禅代模式，已外化为一套高度程式化的仪节，在圣王不再、纲常已立的家天下时代，提供了皇权和平过渡的可行途径，在一定程度上解决了对王朝体制发展来说至为关键的易代合法性的论证难题[9]。

汉魏禅代的政治、军事准备和社会、文化铺垫经历了二十多年，至延康元年，已瓜熟蒂落、水到渠成*详细讨论，参阅朱子彦：《曹魏代汉前的政治运作》，《史林》2012年第5期。。据《三国志·魏书·文帝纪》裴松之注引《献帝纪》，从十月初四(丙午)到二十九(辛未)*这一仪式化程序实肇始于李伏的劝进表，但史籍中未记明确日期。十月初四，魏臣刘廙、辛毗、刘晔、桓阶等回应李伏之表而向魏王曹丕进言，很可能是对李伏劝进的即时反应，故列为程序之始。，在二十六天中，种种舆论攻势铺天盖地、目不暇接，紧锣密鼓中完成了汉魏禅代的正当性论述和皇朝易代的整套仪式。大致过程如下：

延康元年十月某日，张鲁旧部、左中郎将李伏上表魏王劝进，称客居汉中的凉州谶纬名家姜合曾据谶书《孔子玉版》，预言“魏公子桓，神之所命，当合符谶，以应天人之位”。魏王虽自谦“薄德之人，何能致此，未敢当也”，却下令将李伏的劝进表即时“示外”[4]62。

“示外”的结果，是十月初四(丙午)，曹魏群臣，包括侍中刘廙、辛毗、刘晔，尚书令桓阶，尚书陈矫、陈群，给事黄门侍郎王毖、董遇等，“考图纬之言”，继续劝进。而魏王则以谶言有暧昧隐喻的特点，往往“似是而非”，不宜轻易对号入座为理由，再次拒绝。而尚书仆射则将此事“宣告官僚，咸使闻知”[4]62。

十月初九(辛亥)，太史丞许芝上表，详列相关谶言和种种瑞象，论证以魏代汉的正当性。这应当是劝进诸表中论述力量最强的一则*东汉太史署职掌观察记录天文气候星象、祥瑞灾异，制定修正历法，占卜吉凶、推算时节禁忌。所以太史令、丞是当时解读星象灾祥、图谶预言的权威专业人士。太史令、丞条举图谶以劝进，从汉魏禅代开始成为皇朝禅代仪式化程序中的必备步骤。。魏王再次以“幸承先王余业”，但本人“德至薄”、“恩未被四海，泽未及天下”为由拒绝。侍中辛毗、刘晔，散骑常侍傅巽、卫臻，尚书令桓阶，尚书陈矫、陈群，给事中博士骑都尉苏林、董巴等当天上奏，支持许芝。魏王颁令，以“德尚未堪偏王，何言帝者”，要求“止息此议”[4]62。

王令颁布后，“此议”不但未能止息，反而愈演愈炽。十月十一日(癸丑)，御史台群臣包括督军御史中丞司马懿，侍御史郑浑、羊秘、鲍勋、武周等上言支持许芝。魏王再次以德薄拒绝。

十月十三日(乙卯)，沉默多日的汉献帝或许是在曹魏铺天盖地的“众望在魏”舆论压力下，首次册诏魏王，认同尧、舜、禹禅让，“天命不于常，帝王不一姓”的皇朝易代逻辑，承认汉朝“值炎精幽昧之期”，而魏武王“德膺符运”，“汉承尧运，有传圣之义”，愿仿尧舜禅代故事，禅汉于魏。

汉献帝的第一道禅让诏命，令乙卯日成为曹魏群臣的劝进高峰。尽管魏王连发七道王令，以“人事未备”“灵瑞未效”，以及“泰伯三以天下让”的儒家道德典范，称自己“殊不敢当之”，要求群臣停止“议禅代礼仪”，群臣却深体上意，劝进不懈。第一梯队以尚书令桓阶为首，认为既然汉皇已自愿禅让，魏王应当“承汉之禅，允当天心”。第二梯队是以辅国将军、清苑侯刘若为首的一百二十位军事将领，认为“符命不虚见，众心不可违。今火德气尽，炎上数终，帝迁明德，祚隆大魏”，魏王如果“固执谦虚，违天逆众，慕匹夫之微分，背上圣之所蹈，违经谶之明文，信百氏之穿凿，非所以奉答天命，光慰众望也”。第三梯队是侍中刘廙、常侍卫臻等近臣，坚称“观天象则符瑞著明，考图纬则文义焕炳，察人事则四海齐心”，催促魏王“宜顺灵符，速践皇阼”。太史丞许芝推算，十月十七日(己未)是受禅吉日，所以士卒已被派出筑治举行禅代仪式的坛场。魏王照例推辞群臣劝进之余，特地下令：“且天寒，罢作坛士使归。”

十月十七日(己未)，魏王将不受禅让诏命之意，“宣告群僚，下魏，又下天下”。

十月十八日(庚申)，魏王上书汉献帝，正式辞让，并请退回玺绶。

十月十九日(辛酉)，给事中、博士苏林、董巴上表，以星次分野和五德行序论述魏当于今年十月受命，称“魏之氏族，出自颛顼，与舜同祖，见于春秋世家。舜以土德承尧之火，今魏亦以土德承汉之火，于行运，会于尧舜授受之次”。“案古之典籍，参以图纬，魏之行运及天道所在，即尊之验，在于今年此月，昭晰分明”。“批评”魏王“固执谦让，上逆天命，下违民望”。

十月二十日(壬戌)，汉献帝颁布第二次诏命，敦促魏王顺应天命，接受禅让：

朕惟汉家世逾二十，年过四百，运周数终，行祚已讫，天心已移，兆民望绝，天之所废，有自来矣。今大命有所厎止，神器当归圣德，违众不顺，逆天不祥。王其体有虞之盛德，应历数之嘉会，是以祯祥告符，图谶表录，神人同应，受命咸宜。

尚书令桓阶等再以符瑞、“期运”论述，“敢以死请，辄敕有司修治坛场，择吉日，受禅命，发玺绶”。魏王回应说：“冀三让而不见听，何汲汲于斯乎？”

十月二十二日(甲子)，魏王上书汉献帝，再次辞让。侍中刘廙等再度“死请”。魏王回应：“且宜以待固让之后，乃当更议其可耳。”呼应之前“冀三让”的暗示。

十月二十五日(丁卯)，汉献帝颁发第三道禅让册诏。重臣华歆、贾诩、王朗等顺势以图谶、瑞应、期运等论述劝进。

十月二十七日(己巳)，魏王第三次辞让。重臣华歆、贾诩、王朗等持续劝进：

伏省群臣外内前后章奏，所以陈叙陛下之符命者，莫不条河洛之图书，据天地之瑞应，因汉朝之款诚，宣万方之景附，可谓信矣著矣；三王无以及，五帝无以加。民命之悬于魏邦，民心之系于魏政，三十有余年矣。

魏王回应：“群公卿士诚以天命不可拒，民望不可违，孤亦曷以辞焉？”语气中已透露允从之意。

十月二十八日(庚午)，汉献帝第四次册诏魏王：“王其速陟帝位，以顺天人之心，副朕之大愿。”于是尚书令桓阶等奏曰：

今汉氏之命已四至，而陛下前后固辞，臣等伏以为上帝之临圣德，期运之隆大魏，斯岂数载？

汉氏衰废，行次已绝，三辰垂其征，史官著其验，耆老记先古之占，百姓协歌谣之声。陛下应天受禅，当速即坛场，柴燎上帝，诚不宜久停神器，拒亿兆之愿。臣辄下太史令择元辰，今月二十九日，可登坛受命，请诏三公群卿，具条礼仪别奏。

三命三让之后，魏王面对第四次诏命，终于颁令：“可。”

十月二十九日(辛未)，魏王在繁阳登坛受禅称帝。公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万人陪位，燎祭天地、五岳、四渎。制诏三公：“今朕承帝王之绪，其以延康元年为黄初元年，议改正朔，易服色，殊徽号，同律度量，承土行，大赦天下。”有趣的是，魏王之前一直不许属下治坛，以避嫌疑。而同意受禅之次日，祭坛与禅让仪式所需设施、仪式的规划均已完备，四方观礼宾客也都齐聚*以上引文皆据《三国志》卷2《魏书·文帝纪》裴松之注引《献帝传》，第62～75页。《魏书·文帝纪》记魏王受禅在庚午(二十八)日：“乃为坛于繁阳。庚午，王升坛即阼。”待考。。显然这是一场事先张扬、有计划有准备的仪式化表演。

这场仪式化表演不能简单地视为曹魏朝廷的自娱自乐，仪式过程中的烦琐论述也不能轻易地概括为掩人耳目的宣传游戏。魏王曹丕在辞让禅代过程中，反复强调的是儒家政治道德的至高典范：圣王之治，其境界应当是至德合乾坤，仁恩洽草木，天下万物无不被服清风、沐浴玄德，金革不起，苛慝不作，风雨应节，祯祥触类而见。如果德薄不足王、恩未被四海、灵瑞未臻效，则应效法泰伯、许由，高风亮节，辞让治天下之尊位。他最后接受禅让的理由，是：天命不可以辞拒，民望不可以违逆，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万几不可以无统。这五条理由，以尊天命为纲，辅以人事和政治、社会秩序。而曹魏群臣铺天盖地的劝进论述，亦主要围绕“天命攸归”之论证，即华歆等重臣所谓“伏省群臣外内前后章奏，所以陈叙陛下之符命者，莫不条河洛之图书，据天地之瑞应”(己巳奏)，苏林、董巴所谓“观天象则符瑞著明，考图纬则文义焕炳，察人事则四海齐心，稽前代则异世同归”(辛酉表)。具体观察如下。

(一)“天命不于常，帝王不一姓”

皇朝易代正当性的基本逻辑，在于“天命不于常，帝王不一姓，由来尚矣”(汉献帝乙卯册诏)。一般认为，君权天授之天命论源起于西周。原始儒家天命论中天然地包含有“革命”论述：王者统治天下的合法性出自天授;天可授予，当然也可收回;天命靡常，唯有德者居之，亦即天命可得，可失，可移，可革。干宝《晋纪·论晋武帝革命》﹕“帝王之兴，必俟天命。苟有代谢，非人事也……尧、舜内禅，体文德也。汉、魏外禅，顺大名也……今帝王受命而用其终，岂人事乎？其天意乎！”[10]700谶纬在原始儒家革命论的基础上，发展出皇朝定期更迭的“期运”论述。所谓“期”，即《论语·尧曰》所谓“天之历数在尔躬”，纬书《尚书·刑德放》则称为“帝王终始存亡之期”。李伏上表引谶书《孔子玉版》，号称“天子历数，虽百世可知”，因为谶纬主张皇朝都有一定任期，到期必下台，无千年万世皇朝之说。许芝辛亥上表引京房《易传》：“凡为王者，恶者去之，弱者夺之。易姓改代，天命应常，人谋鬼谋，百姓与能。”魏晋南北朝非常流行的观念，“隆替无常期，禅代非一族，贯之百王，由来尚矣”，由是而生。

许芝辛亥上表明确指出，据五德论述，汉家历数已尽，易姓代兴，此其时也：

臣闻帝王者，五行之精；易姓之符，代兴之会，以七百二十年为一轨。有德者过之，至于八百，无德者不及，至四百载。是以周家八百六十七年，夏家四百数十年，汉行夏正，迄今四百二十六岁。又高祖受命，数虽起乙未，然其兆征始于获麟。获麟以来七百余年，天之历数将以尽终。

许芝的论述符合当时的大众心理和流行话语，得到多方呼应。如汉献帝乙卯册诏认可魏武王“德膺符运”，“汉承尧运，有传圣之义”；壬戌册诏称“汉家世逾二十，年过四百，运周数终，行祚已讫，天心已移，兆民望绝，天之所废”。曹魏群臣公开宣称“汉期运已终”(苏林等辛酉表)，魏王曹丕则“应期运之数，为皇天所子”(桓阶等壬戌上奏)。

(二)“今魏亦以土德承汉之火”

谶纬论述中的“期运”，亦称“行序”，即将天帝一分为五，依五德相生次序，轮流坐庄。汉属火德，火生土，继汉者必代表土德。此所以论述汉魏禅代，必须论证“炎精幽昧”(汉献帝乙卯册诏)，“火德气尽，炎上数终”(刘若等乙卯上书)。

苏林、董巴辛酉表则论证曹魏以土德代汉的地缘、血缘依据：

颛顼受命，岁在豕韦，卫居其地，亦在豕韦，故《春秋传》曰：“卫，颛顼之墟也。”今十月斗之建，则颛顼受命之分也，始魏以十月受禅，此同符始祖受命之验也。魏之氏族，出自颛顼，与舜同祖，见于春秋世家。舜以土德承尧之火，今魏亦以土德承汉之火，于行运，会于尧舜授受之次。

所以汉魏禅代，正当其地，正当其时，正当其次，正当其运。

(三)“岁星在梁，魏之分野”

在中国历史上形形色色的皇权正当性论述中，谶纬别具特色。特色之一，就是谶纬涵括了许多神奇诡谲、可视性强、可触发无穷联想的意象式符号式论述。例如五德的轮转、五天帝的轮流坐庄、感生帝、特异相貌、天文星相、符命祥瑞、富含暧昧隐喻意义的图谶等。每当五德更运、皇朝更迭之际，上天以感生、异貌、符谶、符瑞等神奇征兆，宣示新任真命天子的合法性。今存谶纬佚文中，天文占、五行占及其他有关自然现象的论述占有相当大的比重。这些论述对汉魏以来有关天地万物等自然现象认知结构的影响之深，只需看《汉书》《后汉书》《宋书》《晋书》等史书中的天文志、五行志，以及《十三经注疏》所引东汉以后的注疏，就可以窥知一二。

许芝辛亥上表：

帝王之兴，不常一姓。太微中，黄帝坐常明，而赤帝坐常不见，以为黄家兴而赤家衰，凶亡之渐。自是以来四十余年，又荧惑失色不明十有余年。建安十年，彗星先除紫微，二十三年，复扫太微。新天子气见东南以来，二十三年，白虹贯日，月蚀荧惑，比年己亥、壬子、丙午日蚀，皆水灭火之象也。

通过太史官观察到的太微五帝座、荧惑等星相和日、月食等异象，论证“黄家兴而赤家衰”和“新天子气见东南”。又据战国以来十二星次分野占星说，为汉魏禅代提供了天文依据：

夫得岁星者，道始兴。昔武王伐殷，岁在鹑火，有周之分野也。高祖入秦，五星聚东井，有汉之分野也。今兹岁星在大梁，有魏之分野也。而天之瑞应，并集来臻，四方归附，襁负而至，兆民欣戴，咸乐嘉庆。

苏林、董巴辛酉上表，在许芝论述的基础上做出更细致的论述：

天有十二次以为分野，王公之国，各有所属，周在鹑火，魏在大梁。岁星行历十二次国，天子受命，诸侯以封。周文王始受命，岁在鹑火，至武王伐纣十三年，岁星复在鹑火，故《春秋传》曰：“武王伐纣，岁在鹑火；岁之所在，即我有周之分野也。”昔光和七年，岁在大梁，武王始受命，于时将讨黄巾。是岁改年为中平元年。建安元年，岁复在大梁，始拜大将军。十三年复在大梁，始拜丞相。今二十五年，岁复在大梁，陛下受命。此魏得岁与周文王受命相应。

(四)“符瑞并臻，大魏最美”

符瑞，或祥瑞，即吉祥的自然现象，是汉儒天人感应理论的重要组成部分，也是谶纬君权天授理论的重要论述之一，被认为承载着上天的启示。当它们出现在“升平盛世”，象征上天的宠爱和皇朝的长治久安。西汉武、昭、宣诸世，颇好此道。东汉社会犹以“感致祥瑞”为荣。当它们出现于社会动荡之际，往往与图谶一起，预示皇朝易代的天机，即所谓“观天象则符瑞著明，考图纬则文义焕炳”(苏林、董巴辛酉表)；“祯祥告符，图谶表录，神人同应，受命咸宜”(汉献帝壬戌册诏)。

曹魏受命，有何符瑞？许芝辛亥上表有详细的描述：

《易传》曰：“圣人受命而王，黄龙以戊巳日见。”七月四日戊寅，黄龙见，此帝王受命之符瑞最著明者也。又曰：“初六，履霜，阴始凝也。”又有积虫大穴天子之宫，厥咎然，今蝗虫见，应之也。又曰：“圣人以德亲比天下，仁恩洽普，厥应麒麟以戊巳日至，厥应圣人受命。”又曰：“圣人清净行中正，贤人福至民从命，厥应麒麟来。”

殿下即位，初践阼，德配天地，行合神明，恩泽盈溢，广被四表，格于上下。是以黄龙数见，凤皇仍翔，麒麟皆臻，白虎效仁，前后献见于郊甸；甘露醴泉，奇兽神物，众瑞并出。斯皆帝王受命易姓之符也。昔黄帝受命，风后受河图；舜、禹有天下，凤皇翔，洛出书；汤之王，白鸟为符；文王为西伯，赤鸟衔丹书；武王伐殷，白鱼升舟；高祖始起，白蛇为征。巨迹瑞应，皆为圣人兴。观汉前后之大灾，今兹之符瑞，察图谶之期运，揆河洛之所甄，未若今大魏之最美也。

司马懿等癸丑上表标榜曹魏“天人感应，符瑞并臻，考之旧史，未有若今日之盛”，华歆等己巳上奏罗列符瑞如“皇天则降甘露而臻四灵，后土则挺芝草而吐醴泉，虎豹鹿兔，皆素其色，雉鸠燕雀，亦白其羽，连理之木，同心之瓜，五采之鱼，珍祥瑞物，杂沓于其间者，无不毕备”，其实都是对许芝的呼应。

(五)图谶

如果说，在当时人的认知和信仰中，天文符瑞都相当于通往皇位的通行证，那么图谶就被时人视为应运天子的委任状。此所以苏林等辛酉上表论证曹魏受命，须“谨案古之典籍，参以图纬”；华歆等丁卯上奏，开宗明义，从太史丞许芝、左中郎将李伏所上图谶、符命开始论述；己巳上奏中概括曹魏劝进诸表奏，“群臣外内前后章奏，所以陈叙陛下之符命者，莫不条《河》《洛》之图书，据天地之瑞应”。汉献帝壬戌册诏(“祯祥告符，图谶表录，神人同应，受命咸宜”)，也将符瑞和图谶列为天命转移的最重要论据。

曹丕嗣位魏王后，张鲁旧部、左中郎将李伏上表，转述客居汉中的凉州武都人李庶、姜合的预言“魏公子桓，神之所命，当合符谶，以应天人之位”，揭开正式劝进的序幕。李伏说，姜合“长于内学，关右知名”，其预言据谶书《孔子玉版》，“天子历数，虽百世可知”。

刘廙、辛毗、刘晔、桓阶等“考图纬之言”，列举“周武未战而赤乌衔书；汉祖未兆而神母告符；孝宣仄微，字成木叶；光武布衣，名已勒谶”等历史上应验的著名图谶。

苏林、董巴辛酉上表，引诗纬《推度灾》论证汉魏禅代的正当性：

今年青龙在庚子，《诗推度灾》曰：“庚者更也，子者滋也，圣命天下治。”又曰：“王者布德于子，治成于丑。”此言今年天更命圣人制治天下，布德于民也。魏以改制天下，与诗协矣。

诸劝进表奏中，太史丞许芝对谶纬的引述自然最完整、最权威也最具影响：

《春秋佐助期》：“汉以蒙孙亡。”预言汉以幼帝昏弱而亡。

《春秋佐助期》：“汉以许昌失天下。”《易运期谶》：“言居东，西有午，两日并光日居下。其为主，反为辅。五八四十，黄气受，真人出。”言午，许字。两日，昌字。曹操迎汉献帝，都许昌二十五年，挟天子以令诸侯。这两则谶言预言汉以许亡，魏以许昌。

当时社会上还有一则广泛流传的谶言，曰“代汉者当涂高”。此谶最早流行于新莽末*《后汉书》卷13《公孙述传》：(刘秀致书公孙述)“代汉者当涂高，君岂高之身邪？”李贤注引《东观记》：“光武与述书曰：‘承赤者，黄也；姓当涂，其名高也。’”(第538页)。东汉末汉室衰微，群雄逐鹿，此谶再度流行，已见前述。许芝转引东汉白马令李云的解释：“许昌气见于当涂高，当涂高者当昌于许。”*李云，甘陵人，善阴阳。桓帝时任白马令。延熹二年(159)曾露布上书，借灾异批评时政，警告朝廷：“比年灾异，可谓多矣，皇天之戒，可谓至矣。高祖受命，至今三百六十四岁，君期一周，当有黄精代见”。未见引“当涂高”谶。(《后汉书》卷57《李云传》，第1852页)许芝进一步解释说：“当涂高者，魏也；象魏者，两观阙是也；当道而高大者魏。魏当代汉。今魏基昌于许，汉征绝于许，乃今效见，如李云之言，许昌相应也。”*许芝的说法，很可能出自巴西阆中的谶纬大师周舒。周舒大约生活在桓帝至献帝时期。他“少学术于广汉杨厚，名亚董扶、任安。数被征，终不诣。时人有问：‘春秋谶曰代汉者当涂高，此何谓也？’舒曰：‘当涂高者，魏也。’乡党学者私传其语。”谯周后来请教周舒的弟子杜琼，为什么释“当涂高者魏也”？杜琼答曰：“魏，阙名也，当涂而高，圣人取类而言耳。”杜琼又说：“古者名官职不言曹；始自汉已来，名官尽言曹，使言属曹，卒言侍曹，此殆天意也。”(《三国志》卷42《蜀书·周群传》，第1020页)。

《春秋汉含孳》：“汉以魏，魏以征。”《易运期谶》：“鬼在山，禾女连，王天下。”这两则谶言预言曹魏的兴起。《易运期谶》是一则典型的字谜谶，谜底是“魏王天下”。

《春秋玉版谶》：“代赤者魏公子。”这则谶言，其实就是姜合所引《孔子玉版》，已见李伏上书。

《孝经中黄谶》：“日载东，绝火光。不横一，圣聪明。四百之外，易姓而王。天下归功，致太平，居八甲；共礼乐，正万民，嘉乐家和杂。”正如许芝所释：“此魏王之姓讳，著见图谶。”

很明显，“科禁内学”之后的许昌和邺城，从帝王到群臣，大家仍然熟习谶纬，思维和表达时自觉或不自觉地引述谶纬。尤其在汉魏禅代这样的重大政治活动中，谶纬话语和观念成为不可或缺的元素。汉魏禅代的仪式过程在后世人眼中或许有神道设教、自我催眠之嫌，但当事人如魏文帝等的心态是认真严肃的。如曹魏重臣华歆、陈群都曾列名劝进表奏，但或许是因为心系前朝，表现得不够主动积极，“魏文帝久不怿，以问尚书令陈群曰：‘我应天受禅，百辟群后，莫不人人悦喜，形于声色，而相国及公独有不怡者，何也？’”[4]403又，

(苏)则及临菑侯(曹)植闻魏氏代汉，皆发服悲哭，文帝闻植如此，而不闻则也。帝在洛阳，尝从容言曰：“吾应天而禅，而闻有哭者，何也？”则谓为见问，须髯悉张，欲正论以对。侍中傅巽掐则曰：“不谓卿也。”于是乃止。[4]492

很显然，魏文帝非常坚定地认定汉魏禅代乃应天受命，曹魏阵营中凡反对或不积极支持禅代者，不仅政治上犯错，也有不敬畏天命之嫌。

三、谶纬与曹魏的政治文化

谶纬在汉魏禅代论述中扮演重要角色，并非偶然。一纸“科禁内学”禁令，无法抹杀或淡化谶纬与东汉至三国政治思维和政治生活长期形成的密切联系。尤其涉及政治权力正当性论述时，谶纬不可能缺席。我们在第一节介绍过建安初年汉太史令王立发表的“汉祚终矣，晋、魏必有兴者”谶言。更早一些，桓帝时有辽东殷馗善天文。当时有黄星见于楚、宋之分，殷馗预言：“后五十岁当有真人起于梁、沛之间，其锋不可当。”至是凡五十年，而曹操破袁绍，“天下莫敌矣”[4]22。汉灵帝熹平五年(176)，据说有黄龙出现在谯县(曹丕的出生地)。

光禄大夫桥玄问太史令单飏：“此何祥也？”飏曰：“其国后当有王者兴，不及五十年，亦当复见。天事恒象，此其应也。”内黄殷登默而记之。至四十五年，登尚在。三月，黄龙见谯，登闻之曰：“单飏之言，其验兹乎！”[4]58

《三国志·魏书·文帝纪》描述了曹丕的神奇出生：“帝生时，有云气青色而圜如车盖当其上，终日，望气者以为至贵之证，非人臣之气。”《魏略》：

太祖不时立太子，太子自疑。是时有高元吕者，善相人，乃呼问之，对曰：“其贵乃不可言。”问：“寿几何？”元吕曰：“其寿，至四十当有小苦，过是无忧也。”后无几而立为王太子，至年四十而薨。*《三国志》卷2《魏书·文帝纪》，第57页。在谶纬的论述系统中，曹丕的神奇出生属于真命天子的感生神话，是帝王圣贤上应天命的符瑞之一。《魏书》卷5《后妃传》中还叙述了曹魏皇后们的出生神话，如武宣卞皇后“以汉延熹三年十二月己巳生齐郡白亭，有黄气满室移日”，文昭甄皇后“每寝寐，家中仿佛见如有人持玉衣覆其上者，常共怪之”(第159页)。太和元年三月，以中山魏昌之安城乡户千，追封逸，谥曰敬侯；适孙像袭爵。四月，初营宗庙，掘地得玉玺，方一寸九分，其文曰“天子羡思慈亲”，明帝为之改容，以太牢告庙。又尝梦见后，于是差次舅氏亲疏高下，叙用各有差，赏赐累钜万；以像为虎贲中郎将。

干宝《搜神记》：

宋大夫邢史子臣明于天道，周敬王之三十七年，景公问曰：“天道其何祥？”对曰：“后五年五月丁亥，臣将死；死后五年五月丁卯，吴将亡；亡后五年，君将终；终后四百年，邾王天下。”俄而皆如其言。所云邾王天下者，谓魏之兴也。邾，曹姓，魏亦曹姓，皆邾之后。其年数则错，未知邢史失其数邪，将年代久远，注记者传而有谬也？*《三国志》卷2《魏书·文帝纪》，裴松之注引，第62页。亦见《宋书·符瑞志》，中华书局1974年版。

周敬王三十七年，即公元前483年。十年后(前473)，吴国亡；再五年(前469)，宋景公薨。这都是追述战国史上发生过的事件。但邢史子臣，晋之前无考。这则预言的重点在于“终后四百年，邾王天下”，而“所云邾王天下者，谓魏之兴也。邾，曹姓，魏亦曹姓，皆邾之后”，很可能是魏晋人杜撰来论证汉魏禅代正当性的。问题在于，宋景公薨后四百年，为公元前69年，与曹魏毫不相干。所以干宝不禁质疑：“其年数则错，未知邢史失其数邪，将年代久远，注记者传而有谬也？”

这些谶言、神话和相士的预言很可能是在曹魏禅汉前后才开始流行甚至附会之说。但在曹魏的历史记忆和叙事中，它们确曾被视作应验的谶言。

汉魏禅代完成之后，谶纬在曹魏的政治文化中的影响并未衰减。延康元年十月底魏文帝即位，改元黄初，已彰显土德本色。随即颁诏定服色尚黄：“自当随土德之数：每四时之季月，服黄十八日”*《宋书》卷《礼志一》，第328页。参阅杨英：《曹魏“改正朔、易服色”考》，《史学月刊》2015年第10期。。

黄初元年十二月，“初营洛阳宫，戊午幸洛阳”[4]76。遂定都洛阳。“洛”字本指洛水，故从水。“六国时文字异形，故秦汉间‘洛水’、‘洛阳’、‘上洛’已有假鸟名之‘雒’字代者。东汉光武以火德承运，忌国号‘汉’和国都‘洛阳’之水太盛，遂用其通假异体之‘雒’，以致东汉石经、碑刻文字多作‘雒’字”。魏文帝以“魏于行次为土，土，水之牡也，水得土而乃流，土得水而柔，故除‘佳’加‘水’”[4]76，下诏复改“雒”为“洛”。“五行帝德之生克在后世看来未免可笑，但在当时既是政治权术，也是心理武装，不仅主观上信以为真，还希望客观上梦想成真”*参阅虞万里：《“洛”、“雒”异文与汉魏二朝之五行忌避》，《社会科学》2014年第6期。。虞万里此论鞭辟入里，深得曹魏政治文化传统三昧。

魏文帝黄初二年正月壬午颁发以孔羡为宗圣侯、置吏修庙诏书，称孔子“姿大圣之才，怀帝王之器，当衰周之末，而无受命之运”，“乃退考五代之礼，修素王之事”[4]77，正是谶纬孔子观的重要组成部分*参阅吕宗力：《东汉碑刻与谶纬神学》，载《研究生论文选集·中国历史分册(一)》，江苏古籍出版社1984年版，第70页。。十一月策命孙权九锡，自称“承运革命，君临万国”，赞赏孙权“命世作佐，深睹历数，达见废兴”，皆出自谶纬话语[4]1122。其册封孙权太子孙登为东中郎将、封县侯诏书，更明确地以图谶为封赏孙氏父子的依据：

盖《河》、《洛》写天意，符谶述圣心，昭晰著明，与天谈也。故《易》曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”孙将军归心国朝，忠亮之节，同功佐命；而其子当为魏将军，著在图谶，由汉光武受命，李氏为辅，王梁、孙咸，并见符纬也。斯乃皇天启佑大魏，永令孙氏仍世为佐。[11]924

魏明帝在位时期是曹魏的全盛阶段。他一方面笼络世家大族，一方面坚持“政由己出”，彰显皇权。在军事上延续曹操时期成功的战略，加强对蜀汉、孙吴的防御，“不战而屈人之兵”；而并吞辽东，扩大了曹魏的版图[12]133。但在政治文化上，魏明帝扶植经学、建设礼制，追慕秦汉[13]，身为“继体守文”之君而欲深化禅代政权的统治正当性论述，魏明帝对谶纬论述的重视毫不弱于汉魏禅代时期的魏文帝。青龙二年三月，汉献帝寿终正寝。魏明帝《孝献皇帝赠册文》(青龙二年四月丙寅)推崇汉献帝顺天应人，而魏文帝则“乾精承祚，坤灵吐曜，稽极玉衡，允膺历数”，“承天禅位”，再次确认曹魏皇权受命于天的正当性。从史书书写中，我们也观察到太和、青龙、景初年间的祥瑞纷呈。诸多祥瑞的巅峰，是凉州刺史报告青龙三年张掖郡删丹县金山玄川溢涌，有七具石马现世，上有谶文：

青龙四年辛亥诏书：“张掖郡玄川溢涌，激波奋荡，宝石负图，状像灵龟，宅于川西，嶷然盘峙，仓质素章，麟凤龙马，焕炳成形，文字告命，粲然著明。太史令高堂隆上言：‘古皇圣帝所未尝蒙，实有魏之祯命，东序之世宝。’”事颁天下。[4]361

吊诡的是，钜鹿人张臶当时就偷偷告诉任令于绰：“夫神以知来，不追已往，祯祥先见而后废兴从之。汉已久亡，魏已得之，何所追兴征祥乎！此石，当今之变异而将来之祯瑞也。”[4]361而这些石马上显现的谶文到底是哪些文字？《明帝纪》阙载。据干宝《搜神记》，石文图谶流传至两晋，其文字已有不同版本：

初，汉元、成之世，先识之士有言曰：“魏年有和，当有开石于西三千余里，系五马，文曰‘大讨曹’。”及魏之初兴也，张掖之柳谷，有开石焉，始见于建安，形成于黄初，文备于太和，周围七寻，中高一仞，苍质素章，龙马、麟鹿、凤皇、仙人之象，粲然咸著，此一事者，魏、晋代兴之符也。至晋泰始三年，张掖太守焦胜上言：“以留郡本国图校今石文，文字多少不同，谨具图上。”按其文有五马象，其一有人平上帻，执戟而乘之，其一有若马形而不成，其字有“金”，有“中”，有“大司马”，有“王”，有“大吉”，有“正”，有“开寿”，其一成行，曰“金当取之”。[14]93

马形奇石上出现“大讨曹”、“金当取之”，显然是“魏、晋代兴之符”。如果魏明帝时发现的是这样的谶文，岂能视为曹魏的祥瑞？习凿齿《汉晋春秋》作了这样的说明：

氐池县大柳谷口夜激波涌溢，其声如雷，晓而有苍石立水中，长一丈六尺，高八尺，白石画之，为十三马，一牛，一鸟，八卦玉玦之象，皆隆起，其文曰“大讨曹，适水中，甲寅”。帝恶其“讨”也，使凿去为“计”，以苍石窒之，宿昔而白石满焉。至晋初，其文愈明，马象皆焕彻如玉焉。*《三国志》卷3《魏书·明帝纪》裴松之注引，第106页。又引《魏氏春秋》：“是岁张掖郡删丹县金山玄川溢涌，宝石负图，状象灵龟，广一丈六尺，长一丈七尺一寸，围五丈八寸，立于川西。有石马七，其一仙人骑之，其一羁绊，其五有形而不善成。有玉匣关盖于前，上有玉字，玉玦二，璜一。麒麟在东，凤鸟在南，白虎在西，牺牛在北，马自中布列四面，色皆苍白。其南有五字，曰‘上上三天王’；又曰‘述大金，大讨曹，金但取之，金立中，大金马一匹在中，大吉开寿，此马甲寅述水’。凡‘中’字六，‘金’字十；又有若八卦及列宿孛彗之象焉。”

即使将石文“大讨曹”改凿为“大计曹”，又何益于曹魏统治的正当性？可惜今日已无从获知魏明帝所见张掖奇石图谶的原文了，但依常理推测，应该包含有有利于曹魏皇权正当性论证的文字，与《搜神记》《魏氏春秋》等所记不同。

张掖奇石图谶当时被称为“灵命瑞图”。博士秦静建议：“灵命瑞图可祀天皇大帝五精之帝于洛阳，祀南郊所祭，祭讫，奉诰册文，脯、醢、酒，告太祖庙。藏册于石函。”魏明帝从之，又质疑说，既然祭天仪式“告皇天及五精，今册文中都不见五精之帝，意何以耶？”于是祭文中加入了“五精之帝”[15]1537。所谓“五精之帝”，即谶纬五德论述中的太微五帝：苍帝灵威仰，赤帝赤熛怒，黄帝含枢纽，白帝白招拒，黑帝汁光纪。

魏明帝深化曹魏皇权正当性论证的最重要举措，是在景初元年全面推行改正朔、易服色。改正朔、易服色是中国古代政权更迭中合法性论证的一个重要传统。其政治文化的象征意义及魏明帝推动此项举措的心态和做法，杨英《曹魏“改正朔、易服色”考》一文已有详尽的讨论。本文关注的，主要是谶纬元素在此过程中所发挥的作用。其实魏文帝登基之后，已“易服色”，只是“以受禅于汉，因循汉正朔弗改”[4]108。但魏明帝认为即使受禅的皇权，也应该全方位地改正朔、易服色，以彰显“受命”的正当性：

黄初以来，诸儒共论正朔，或以改之为宜，或以不改为是，意取驳异，于今未决。朕在东宫时闻之，意常以为夫子作《春秋》，通三统，为后王法。正朔各从色，不同因袭。自五帝、三王以下，或父子相继，同体异德；或纳大麓，受终文祖；或寻干戈，从天行诛。虽遭遇异时，步骤不同，然未有不改正朔，用服色，表明文物，以章受命之符也。由此言之，何必以不改为是邪？[16]328

当时朝廷上就受禅易代的皇朝是否需要改正朔，展开了辩论。支持改正朔最得力的是侍中高堂隆。他以经学、谶纬学和历法学著称，兼融经今古文学，善论五行灾异。《宋书·礼志》所载高堂隆的上疏，引述了《易》、《易通卦验》，《书》、《尚书传》，《诗》、《诗传》、《诗推度灾》，《礼大传》，《乐稽曜嘉》，《春秋经》、《春秋传》、《春秋元命苞》，论述帝王受命易代，无论禅让干戈，必改正朔的政治文化传统。其中《易通卦验》明确指出：“王者必改正朔，易服色，以应天地三气三色。”《春秋元命苞》：“王者受命，昭然明于天地之理，故必移居处，更称号，改正朔，易服色，以明天命圣人之宝，质文再而改，穷则相承，周则复始，正朔改则天命显。”[16]329太尉司马懿、尚书仆射卫臻、尚书薛悌、中书监刘放、中书侍郎刁干、博士秦静、赵怡、中候中诏季岐以为宜改，侍中缪袭、散骑常侍王肃、尚书郎魏衡、太子舍人黄史嗣以为不宜改。青龙五年，有黄龙见。明帝决心改正朔。其改元景初诏书宣布：

昔在庖牺，继天而王，始据木德，为群代首。自兹以降，服物氏号，开元箸统者，既膺受命历数之期，握皇灵迁兴之运，承天改物，序其纲纪。虽炎、黄、少昊，颛顼、高辛，唐、虞、夏后，世系相袭，同气共祖，犹豫昭显所受之运，著明天人去就之符，无不革易制度，更定礼乐，延群后，班瑞信，使之焕炳可述于后也。至于正朔之事，当明示变改，以彰异代，曷疑其不然哉。[16]330

魏明帝崩，养子曹芳继位。数年后司马师废曹芳，立旁支宗室曹髦为帝。曹髦继位的正当性相当薄弱，需要政治神话以自固。他曾自叙出生祯祥：

昔帝王之生，或有祯祥，盖所以彰显神异也。

惟正始三年九月辛未朔，二十五日乙未直成，予生。于时也，天气清明，日月辉光，爰有黄气，烟煴于堂，照曜室宅，其色煌煌。相而论之曰：未者为土，魏之行也；厥日直成，应嘉名也；烟煴之气，神之精也；无灾无害，蒙神灵也。[4]138

显然寄望于谶纬的五德与感生论述能提升他继位的正当性。

四、谶纬话语和观念与曹魏文学

谶纬对曹魏的影响，当然不限于政治文化。事实上，谶纬已成为曹魏社会生活、文化生活的一个有机组成部分，对当时人的思维模式、表达习惯之影响有如水银泻地般无所不至。以文学为例，正如牟世金所指出的，魏晋南朝“文人不仅在各种各样的作品中广泛而大量地使用谶纬，甚至不少作者在诗文中往往是信手拈来，运用自如。有的文辞，可能是暗与纬合，作者未必是有意袭取谶纬，这就更能说明谶纬之说在当时已在文人中习以为常了”[17]193-194。在《谶纬与魏晋南朝文学》一文中，我就《文选》所收作品加以分析，发现魏晋南朝的文学作品中广泛征引谶纬话语或有意无意地受其观念影响。这些影响包括源自谶纬的历史论述(如五德终始、感生、异貌、符谶等)、自然论述(如天文地理等各种自然现象)、神话传说和典故语词。涉及的作品包括曹丕《与朝歌令吴质书》，曹植《七启》《上责躬应诏诗表》《上九尾狐表》，祢衡《鹦鹉赋》，何晏《景福殿赋》，李康《运命论》，左思《吴都赋》《魏都赋》，阮籍《为郑冲劝晋王笺》等[18]136-194。现梳理《全三国文》和相关文集，可以发现更多谶纬影响的痕迹。即使鄙薄谶纬和郑玄、崇奉古文学的王肃，亦难免俗。太和六年，魏明帝经过繁昌，诏问：“受禅碑生黄金白玉，应瑞不？”王肃回答：“以始改之元年，嘉瑞见于践祚之坛，宜矣。”[19]1176他在《宗庙颂》中盛言符瑞：“湛湛甘露，济济醴泉。或涌于地，或降于天。天地交泰，品类蕃芜。祥瑞嘉应，其集如雨。”[19]1181

曹丕赋玛瑙勒：“禀金德之灵施，含白虎之华章。”岂知竟一语成谶，成为魏晋禅代的先声。

建安文学，以曹植成就最高，其作品中谶纬的影响也很明显。建安十九年，邺城魏宫落成。宫中有温室，“仪形宇宙，历像贤圣。图以百瑞，綷以藻咏”(左思《魏都赋》)。曹植的《画赞(并序)》应该就是“藻咏”的一部分。赞辞歌颂历史和传说中的圣贤，展现的是曹植的五德终始历史观：

《庖羲赞》：“木德风姓，八卦创焉。”[20]69

《神农赞》：“少典之胤，火德承木。”[20]71

《黄帝赞》：“少典之孙，神明圣哲。土德承火，赤帝是灭。”[20]72

《少昊赞》：“祖自轩辕，青阳之裔。金德承土，仪凤帝世。”[20]73

《颛顼赞》：“昌意之子，祖自轩辕。始诛九黎，水德统天。”[20]73

《帝喾赞》：“祖自轩辕，玄嚣之裔。生言其名，木德帝世。”[20]74

《帝尧赞》：“火德统位，父则高辛。”[20]75

《帝舜赞》：“颛顼氏族，重瞳神圣。克协顽瞽，应唐莅政。除凶举俊，以齐七政。膺历受禅，显天之命。”[20]76

《汉高祖赞》：“屯云斩蛇，灵母告祥。”[20]82

《赤雀赞》：“西伯积德，天命攸顾。赤雀衔书，爰集昌户。瑞为天使，和气所致。嗟尔后王，昌期而至。”*赵幼文：《曹植集校注》，人民文学出版社1998年版，第91页。赵幼文注引《尚书中候》：“季秋三月甲子，赤乌衔丹书入酆郭，止于昌户。王乃拜稽首曰：受天命姬昌，苍帝子。亡殷者纣也。”

建安中期，曹植作《汉二祖优劣论》，阐述其对两汉开国君主高祖刘邦、光武帝刘秀的历史评价。他认为，汉高祖“官由亭长，□自亡徒”，而“功齐汤武，业流后嗣，诚帝王之元勋，人君之盛事也”。但“名不继德，行不纯道。寡善人之美称，鲜君子之风采”。光武帝则“体乾灵之休德，禀贞和之纯精”(感生)，“值阳九无妄之世，遭炎光厄会之运”(期运)，敦睦九族，高尚纯朴，谦虚纳下，留心庶事，“卒能握乾图(指《赤伏符》)之休徵，应五百之显期。立不刊之遐迹，建不朽之元功”。所以，“光武其优也”[20]102-104。可见在曹植的历史观中，感生、期运、图谶都是受命帝王不可或缺的资质。

散见于曹植作品中的谶纬观念和话语，不胜枚举。《魏德论》佚文有“名儒按谶，良史披图”，显然指汉魏禅代中谶纬论述的作用[20]217。直接引用谶纬话语的，如“虎步谷风”(《七启》)*《曹植集校注》，第11页。《春秋元命苞》：“猛虎啸而谷风起，类相动也。”安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第655页。，“尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳参漏，文王四乳”(《相论》)*《曹植集校注》，第118页。见《春秋演孔图》。《纬书集成》中册，第574页。，“至于制《春秋》，游、夏之徒乃不能措一辞”(《与杨德祖书》)*《曹植集校注》，第154页。《春秋说题辞》：“孔子作《春秋》一万八千字，九月而书成。以授游、夏之徒，游、夏之徒不能改一字。”《纬书集成》中册，第854页。。

《酒赋》：“仰酒旗之景曜，徵嘉号于天辰。”[20]125星宿名“酒旗”，不见于《史记·天官书》《汉书·天文志》，始见于纬书。《春秋元命苞》：“酒旗主上尊，大帝运枢，阴阳满陈，列宿成德，五星布恩，神明和合，四节并宣，历纪齐得，诸神合欢懽，故设酒旗，以人侑神。”[21]651曹操制定酒禁，孔融调笑之：“天有酒旗之星，地列酒泉之郡，人有旨酒之德，故尧不饮千钟，无以成其圣。且桀纣以色亡国，今令不禁婚姻也。”[4]372至《晋书·天文志上》以“轩辕右角南三星曰酒旗，酒官之旗也，主宴飨饮食。五星守酒旗，天下大酺，有酒肉财物，赐若爵宗室”[22]299。显然都已受纬书论述的影响。

他如“尚黄”(《大暑赋》)“合契”(言应录而王)(《七启》)“六龙”(《与吴季重书》)“阳精”(《槐树赋》《文帝诔》。《龙鱼河图》：阳积精为日)“三台”(《王仲宣诔》)等语词，都典出谶纬。“协策应期，含英秀出”(《平原懿公主诔》)是魏晋南北朝描述豪门贵族感生应期的典型套语，本自谶纬观念。至于种种符瑞意象如灵芝、朱草、嘉禾、木连理、蓂荚、景风、醴泉、甘露、云英、翔风、鸾凤、白雀、河龙、洛龟，更是俯拾皆是，甚至连篇累牍。

五、余论

先秦流行的各种经典、学说、著述在秦汉成为社会、政治、学术、文学的丰富资源。西汉中期以降，儒家经学逐渐成为思想学术界的主流，阴阳五行、方术、占候、巫道等非主流流派逐渐与儒学(特别是今文经学)中神秘主义意味较浓的观念结合，形成经学的一个旁支——谶纬学。东汉光武帝以来，谶纬文本经过钦定学者的编辑定稿，由朝廷向全社会公布，被推崇为儒学中的“内学秘经”。谶纬学因而占据了官方意识形态的高地，几与经学并肩，成为当时政治、社会、文化乃至科技思维的重要思想资源。三国两晋南北朝时期，由于社会、政治和学术语境的变化，谶纬学逐渐被边缘化，甚至屡遭禁绝。但谶纬观念、话语体系数百年来已渗透政治、社会、文化的各个层面，与当时人们的思维方式、表达习惯难以骤然割裂。特别是在政治和社会生活中，凡对天启预兆有期待、有信仰者，必不能拒绝谶言的吸引力。对学者而言，谶纬中对经典文本的另类解读、对自然现象的丰富诠释，是经典注疏不可忽视的参考。而在文学写作中，谶纬中色彩缤纷的神奇意象、光怪陆离的想象空间和丰富膏腴的词汇典故，更是文士们梦寐以求的资源宝藏。明乎此，谶纬与曹魏政治、文化关系密切这一现象也就不难理解了。

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