不走极端的本土化：人类学对本土化争论的一种立场表达

文／赵旭东

本土化的争论由来已久，并随着世界性的文化接触而变得越来越突出。如何在这之中保持一种文化的主体性，同时又能够兼容并包地吸收和转化外来的文化，这成为人类学、社会学乃至一般社会科学文化研究的一个极为核心的问题所在。显然，一种不走极端的本土化的学术立场，对强调文化多样性的人类学而言尤其是不会陌生且执意要去追求的。从一定意义上而言，人类学的本土文化观的价值追求，肯定了一种本土化观念的真实存在，同时也预示了此种真实存在的多样性的表达。

一 本土化的问题及其未来

中国社会科学的本土化问题实际上早在20世纪二三十年代社会学传入中国之始便存在着，并由当时燕京大学吴文藻所首先提出。[1]而随后隔了差不多半个世纪，到了20世纪80年代中期，伴随着一批70年代留学海外的学者返回到中国本土（包括大陆、台湾和香港，特别是指后面这两个地区），由此日益涌现出来的该如何去做一种有关于中国人的心理、行为及其社会与文化研究的一个极具地方性意识和本土语境关怀的问题。[2]可以肯定地说，他们这批人，有着一种跨语境的研究经验或经历，并深知单单借用从西方世界，特别是从欧美所学得的现成的社会科学的概念，来研究中国现实社会中存在的问题，会有着一种亲身体会到的在文化理解上的契合性的困难，这种有着跨语境研究经验的研究者认知上的不协调性是无法真正避免的，因此一种社会科学研究中国化或本土化的呼声便随之出现了。

在这些研究者的眼中，“接地气”的研究是极为迫切需要的。很显然，西方既有的社会科学概念被平移到中国的语境中来之后，面对中国鲜活的现实处境会有一种隔靴搔痒之感。这种隔膜之感可谓是社会科学研究本土化概念由此而提出的一个大背景，如何突破，既是问题所在，又是难题所在。直接照搬，奉西方为经典或尚方宝剑，这样做如坐摇椅一般，舒适轻松，只是观他研究的人一脑子的糊涂，他自己实际上也是囫囵吞枣一般，只抓住了西方概念的皮毛而不是来龙去脉。

在这里，实际上有一个非常明显的带有规律性的东西存在，那就是追求西方现代性发展的非西方国家，到头来最后都会试图去寻求一条更为适合其自身发展的，并与西方现代性追求有所差异性和分歧性的道路出来，这种追求不仅表现在政治制度、生活方式以及价值观念的选择之上，而且也表现在社会科学乃至于自然科学研究取向的本土追求之上。

西方的现代性在近代世界的成功以及在全球范围内播化的无以匹敌之势，使得西方人获得了一种西方发展唯一性的坚定自信，似乎世界近代的一切都是从西方而来，然后才传播到西方以外的世界中去的，这个方向被界定成明显是单一性从西方到东方或到其他的地方，而不是相互性的东西方之间，或者多极化世界的存在。但随后，借经济全球化之势而发展起来的非西方国家，在其经济一旦有了一种独立性和自我积累之后，也便有了一种与西方自信差不多一样的自信，但这种自信也似乎像西方的发展历程一样，很快地与“民族”这个概念扯上了一种实质性的关联，民族被想象成是国家的，反之亦然，民族的差异性由此而被重新建构而逐渐丧失其原有的本色，民族由此而滑入了一种只强调自身同质性的民族主义。质而言之，他们开始自信于自己的文明有着比西方更为悠久的文明，这在历史上也自然并不是绝无仅有的一件事，因此也有着自身可以解释或自圆其说的自己文明的丰富智慧及其独特发展道路，但根本的问题是如何去真正避免酷似西方中心论的反弹琵琶的东方中心论或本土中心论。

毋庸置疑，社会科学本土化的背后实际也是一种自我中心意识在经济大发展和突飞猛进背景上的觉醒和强化。在此一点上，社会科学的本土化显然不是一个伪问题，而是伴随着全球越来越多的西方化，或者说欧美化，所必然提出来的一个现实而紧迫的问题。这甚至可以看成是一般人类学家所追问的“土著如何思考”问题的一个现实版。[3]即在对自己生活、社会与文化的理解上，究竟是要依赖于从西方中心移植而来的概念和理论做一种远距离的遥想的理解，还是要真正能够从你所研究的本土人或当地人的视角去做一种近距离的贴近本土的思考和探究，由此而呈现出本土人文化的真正价值所在，而不是随意为从西方翻译过来的理论概念和解释框架所左右甚至误导，由此而陷入到一种可能的西方中心主义意识之下的所谓“白人的神话”建构的歧路上去。[4]

显然，本土化这一概念是诱发新问题意识、创造新的研究方法以及获得新理解途径的一种真正有着自我主体性关怀的研究取向。它会借助于一种现实生活意义上活灵活现的本土概念，而非拗口抽象的翻译概念，去理解本土人自己的一种生活实际。在此种不同的理解之中，“土著如何思考”仍旧还会像萨林斯与奥博耶斯克尔之争一样没有真正终结性答案的不断地持续下去。[5]但结果可能并非谁可以替代谁那么的简单，而是观念之间、社会之间以及文化之间相互影响、交叉并存的一种态势，是人类文化的“一”和“多”的共享和共存的一种情状，个人的观点如此，社会形态如此，而文化亦如此，试图用某种途径来排挤甚至消灭对方的存在，这显然是在今日世界中一种最为不明智的做法，因为面对今天这样一个多元并存、多极分化、相互交融的复杂世界，没有一种自认为是纯粹隔离而又具纯粹独特性的看法能够说出真相的全部，我们似乎也只能够在多种视角的交错共存、圆融共通之中去领会人类世界整体性风貌的某一个侧面的图景而已，随着我们看到的这些侧面越多，我们所获得的对于人类整体性理解的丰富性就会愈加完善，这就是人所可能有的“人是过程”的全部。

二 本土化作为一场运动

在学术的意义上，本土化乃是一场运动，同时也是一种自觉，这显然是对于自身所处文化的一种自我觉知，即试图从一种文化立场上去理解身在其中并作为其中一员的那些自己所熟悉社会的行为、关系与表达。[6]这实际上是从人类学视角而言的文化本位性的再发现，这同时也是如何去看待文化的立场的一种对于社会科学方法论的整体性反思和觉悟。

人类学家的作为，核心是他必须是在现场，即时间意义的在田野之中。[7]这是因为，有置身在田野之中的具体而微的体验，因此而切实有了一种情境性的上下文之间语境（context）意义上的前后文的联系与联想。一切都不是数据化、文本化以及分析性的抽离开现场本身，而是人要在其中，更为重要的是，观察者要在其中，也就是见木、见物以及见到人。可以这样说，没有一个人类学家的笔下是没有他所熟知的张三、李四等具体的人的存在；当然，也没有一个人类学家其眼中是没有张庄、李村等具体的作为物理空间而存在的真实场所，因而，这天然便是一种基于具体而微的时空坐落的本土化路径的社会科学的研究，它使得研究者不会脱离在现场而去做一种抽离化的解释，而是要让这种解释紧扣于当地土著人的思想和行动的本土逻辑。在此意义上，人类学提供了一种理解和描述他者文化存在的基本范式，它强调和当地人共同生活一年以上，或者不同时间段的多次在一个田野点上做深入的了解。人类学便是在时间轴意义上去展开一种观察和理解的，没有时间延展意义上的人类学参与观察，那一定是难于有一种真正新知识的发现和积累的。

可以肯定地说，本土化是在一种与西方学术的非西方之旅中有了直接接触之后的地方性反应，即借此试图去避开追随与模仿姿态的一种学术能力的自我证明。而要做到这一点并非易事，因为这意味着一切都要从头再来，意味着要另起炉灶。但实际上，对人的理解在很多方面都是在一种相互性的往来互动之中方能真正实现。在我们的观念里，有多少看似本土的概念，实际上典型地是属于外来的概念，这份相互影响转化的谱系，尽管可以从词源学意义上去做一番研究和梳理，但一份完整的谱系相比于人类彼此之间的交流史而言，其所能揭示的内涵实在也只不过是冰山的一角。但即便是这一角的发现，也都会让我们感受到此种人类在相互之中学习和获得的内容的丰富多彩。因此，不可能极为简单地去看待本土化的问题，更不能单向度地去看待本土化的议题，而是要真正注意到人们知识和信息交流过程中的一种相互转化的能力和潜力。凡是声称源自本土的知识、信仰和文化，我们实际上都可以因此而打上一个大大的问号，由此而去质问：这种所谓本土的原生性，其含金量究竟会有多少？

实际上，在漫长的人类相互交流往来的文明史轨道上，这种原生性的东西可谓是少之又少地被保留了下来，而且有大部分的内容都是随着时间的延伸而逐渐一层一层、一部分一部分地被新的外来的东西所取代了。人终究是一个开放的体系，吐纳之功使其可以承受整个世界的滋养，同时他的创造也使得这个世界拥有了一种极为富有文化意义的生活。离开了这种人和自然、人和人以及人和差异性文化之间的往来互动，人的存在的独特性是无法得以想象的。

三 现代性与自主性

非西方世界的每个文化都有自己独立发展并形成的传统，但当这个传统在选择了走向现代之后，可能要比西方实现现代化的诸国还要快速地摧毁自己数个世纪乃至数千年所逐渐积累而成的传统。而且，对此类传统的破坏，在很多非西方的发展中国家，很多时候是以一种政治动乱的形式而实现的。在美国政治学家亨廷顿1968年所出版的《变化社会中的政治秩序》（Political Order in Changing Societies）一书中，他得出结论认为：“现代化的发展速度是大大提高了。同样明显的是，社会经济变革与发展势头和日益加剧的政治动乱与暴力冲突两者直接相关，这是第二次世界大战后亚洲、非洲和拉丁美洲各国的普遍特征。”[8]

在此意义上，理解社会科学研究的本土化，确实是无法真正离开上述历史背景的。一种快速的乃至于加速度的甚至是超速度的现代化，并非能够使得任何一项传统的文化真正可以原汁原味地被保留下来，在秩序骤变的时代，传统要么是极端地被遮蔽，要么就是极端地做出一种自保的姿态，难有一种平和之心去审视自己所拥有的并且同样也在发生转化的传统的新形态。向现代性去求发展、求动力以及求生机，与向传统性去求稳定、求自主以及求话语权，几乎成为了在非西方世界中，特别是在发展中国家中的两种在文化选择面前试图做一种分庭抗礼姿态的基本路径，即要么是偏左要么则是偏右，至于一种学术上的交流、交融以及互惠的原本平和的状态早已被人遗忘乃至于彻底抛弃掉了，极端化和自我封闭成为了一种伴随着民族国家意识而兴起的无反思性的亦不假思索的行为主张。

本土化论者试图从一种传统之中去寻求资源，而现代化论者则尝试着从一种现代性的西方化的传统中获得其支配性的且具有象征性意味的话语权的力量，并借助单一化的移植西方的概念去研究异文化的既有观念和问题，或者是将自身做一种异己化的处理，形成“自我的他性”来实现一种对于自身的理解，这种理解不是直接的而是迂回曲折的，难于明了其真正意涵的。在科学这个带有标志性的西方符号之下，西方化是从来不会缺失一种支配性的合法性的，而反过来，从某种所谓的传统去寻求自身力量的本土化的思路，则是同样要去寻求借助一种科学精神而去反对西化概念里的所谓科学传统，本土化论者借助于文化上的自觉而实现了一种自我价值的转化，无疑这种转化的轨迹亦是明显带有一种西方化的痕迹的。先是在某一个阶段，或某一个时刻（往往是在西方学成归国之后），而突然有了一种自觉或觉悟，以此形成一种与其所学西方既有学术传统的分离之势，并渐行渐远地偏离了其所掌握娴熟的西方化范式的研究轨道。这种道路选择性的偏离对每一个偏离者而言，实际上都是极为真切和可以理解的，但排斥了一种交流互动而另起炉灶的做法，显然使得一种本土的解释失去了其来自他者观察所可能有的多样性视角的自我观照。在这一点上，本土化转化为一种保守化从来都是不乏先例的。

四 相互交融与彼此共在

实际上，基于一种文化接触的理念而言，一种外来的力量落地生根便是很自然的本土化历程，即原本毫无一种地方性的文化地理诸特征的某种文化的符号，到头来经由吸收、挪用和改造的方式而会被很自然地当地化、在地化以及本土化。这一点如果对中国世界而言，便是中国化或者华化；如果对西方世界而言，则是一种西方化或者西化，这是毋庸置疑的一种趋势，而各自的表述往往会以所谓本土化为一种借口。

在此方面，佛教传入中国并被当地化或者华化是最为典型的一个案例，在佛教进入华夏文化的疆域之后，受到汉人以及其他民族的影响而发生了一种在地化，它自己的特征无疑明显保留，但不失时机地发生的转化也从来都不曾真正缺乏过。对唐代来华之印度高僧鸠摩罗什有过深入研究的美国学者陆扬曾经指出，佛教传入中国的历程中一个带有共同性的特征，“那就是任何域外僧人的活动都服从并受限于他所处的社会和文化环境”。历史上曾佑和慧皎各自所写的罗什传记中对于其母的渲染式书写颇具意义。前者以《出三藏记集》，后者以《高僧传》闻名于世。他们实际上都对鸠摩罗什之母耆婆（Jiva）有过深入而细致的描写，并且突显在慧皎对曾佑传记版本的改写之上，由此“耆婆在成道上完全具有了一种主动性”。与此同时，这也深度反映了慧皎在塑造罗什之母的叙事中加入了“中古佛教史乘中普遍存在的对异域风俗文化的想象”，也还在此叙述之中夹杂了“中土当时的社会价值观”，即一种当时中土世人对于模范母亲的形象渴求，而慧皎则是“在作为模范母亲的耆婆与作为模范佛教修行者的耆婆这两个形象之间求得平衡”。《高僧传》写到罗什之母耆婆决议出家为尼，为此而专门生育了一个名字叫“弗沙提婆”（Pusysdeva）的第二个儿子。对此而言，如陆扬所指出的：“传中只字未提这个儿子今后的命运，但通过上下文的语境却明显暗示，他并没有像他的兄长鸠摩罗什那样出家，而应该是传承了家族的血脉。所以这个儿子的出现可以断定是有其特殊目的的。慧皎想通过设计这一情节来表明，在出家之前，耆婆已经像中国中古社会对一位模范母亲所期望的那样，履行了自己在世俗间的职责。同时，导致这一安排的文化资源绝不仅止于中土的价值观，还极可能受到了印度佛教文学中的一个普遍的主题的启发。那个主题就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗事务的且也很不凡的兄弟”。[9]

这种一箭双雕，即将耆婆塑造成为既是模范母亲同时又是模范修行者的书写，在陆扬看来则是“一种叙事上的策略”（narrative strategy），显示了书写在面对真实时的可改变性和不确定性，他会因应着写作者自己的文化选择而做一种文化策略上的人为选择。

显然，在此意义上，佛教并不能征服中国，但中国之文化圈也不会真正拒斥佛教，相互是在一种从不适应到适应的过程之中去寻求一种彼此共在的交流融通的状态。佛教传入中国是如此，其他宗教以及一般意义上的其他外来影响的生成转化也自然是依循于此的轨迹而发挥其作用的。本土化在此意义上应该更多是一种自然性的文化接触与转化的过程，而非是去刻意强调自身之所独有而他者之所无存的叙事策略，而是要注意到所谓的文化的拥有，它从来都可能是一种暂时性，是要在彼此的接触之中拿出去交流和交换的，这样，文化的属性才能得到恒久的保持，同时新的属性才会有机会附加上来，由此进一步促进彼此之间的交流与互惠。

由此我们必须首先要注意到民族国家意义上的知识生产和世界共同体意义上的知识生产的差异所在。我们也必须进而重新要去面对福柯对于知识／权力（knowledge/power）关系的社会生产的一再提醒。[10]对福柯而言，知识与权力的关系构成了一种知识考据学意义上的独特分析框架，而就知识的本土化的意义而言，它实际上代表着与民族国家体制相匹配的一种对人施以更为严密的统治术的逐步完善与成熟的过程。可以说，知识与权力成为了一种对民族国家而言的彼此互依的一种关系结构，是适应于一种现代国家的边界内外想象而逐渐演化并积累起来的一种治理结构。其中必然会有制度安排的知识的生产者，即各种形式大大小小的思想者、研究者以及专家，同时也有知识的消费者，即在人们生活的实践之中，无一处不是由这些思想者、研究者以及专家们所生产的知识所覆盖的领域、区域以及空间。一部思想史、一部研究史以及一部专家史，亦是一部知识／权力关系的展布史、实施史和控制史。与此同时，还存在知识和权力之间的一种相互转化史。它最终是通过作用于人身体之上，内化于人的心灵之中，而得以有一种具体而微的行为体现。二者之间的转化，亦可谓是一种内在化的过程，即由心而入于身的一种躯体化。由此，人们的一言一行、一举一动，都自然体现了这种知识内化于心的行为以及社会的后果。一种知识的内在转化，并非知识生产和权力握有的终点，而是借由一种外在化的机制而实现了与内在化机制的互为一体和相互循环。知识的生产和消费以及权力的把握和展布之间形成了一种无真正断裂可言的相互性的粘连，并产生出彼此相互性影响的加强或减弱的动力后果。

但与知识与权力结构关系有所不同的乃是现代意义上的自我与他者之间关系的建构，这在某种意义上是无意之中的对于民族国家知识体系的一种超越，同时更是应对着世界的出现以及人在世界之中的在场而出现并逐步成长、成熟起来的。它是应对一个世界共同体的出现而必然出现的一种世界的统驭术。这种结构关系的核心在于，它可以借此去超越民族国家的既有界限，并在世界共同体之中感受到有着多种可能性存在的往来互动和交往实践。

很显然，在一种民族国家的关系范围之内，具有控制和支配性的知识的生产是极为重要的。其可以全部被用之于对其领土、人民以及主权的保护、捍卫与福祉的促进上。但对于自我与他者的关系而言，这是一种走出国家边界的对自我中心意识的超越，也可谓是一种重新去理解自我存在的一种方式，它所真正要去面对的乃是一个世界以及多样性的文化的表达，是经由他者而对自己的一种重新认知，这往往是一种对于自我的重构，即是心中观照有他者存在的一种自我重构和叙事。人们借此可以去避免自我中心意识的极度膨胀，这可谓是能够看见自己亦能够看到别人的一种相互性的关系建构，是相互的观照和审视，因此这就不是单独给自己照镜子，不是关起门来给自己去描眉打粉，而是在意识之中知道有他者存在同时，也便是知道自己独特性存在的价值和意义，是自我与他者的共同存在，结果所形成的局面便可能是一种自我和他者之间的相互交往、交融，难分彼此。这往往并非依赖于一种新知识的生产，而是对既有的差异性知识的感知和重新把握，它们是地方性的，却同时又是具有普遍性的共同性理解的基础所在。在此意义上，本土化的讨论，其理想的状态应该是走出自我界限的一种世界眼光的观察，而不是固守一种僵化了的传统的孤芳自赏。

如果说本土化的讨论最终有其可取之处，那便是在此一点上。即它在促进而非阻碍彼此文化的交流和理解上是有其存在的价值可言的，这是针对于一种开放的而非封闭的本土化而言的，前者无疑是承认多样性和彼此的差异性文化的共在，而后者则是排斥这一切。在此意义上，开放的本土化而不是封闭的本土化才是回到了人类基础性的往来互动的本源上来，实现了人类文化多样性的彼此共在。因此，理解本土化的正向价值是有必要从一种文化的立场上，特别是从一种文化接触、文化交流以及文化互惠的立场上，去看彼此的关系以及知识生产的方式。如此，本土化的问题意识才会真正地突显出来，本土化才能真正对整个世界的知识宝库有所贡献。

五 结 语

综上所论，能够实现一种社会科学之本土化的目标，或许最后便是一种文化能力，或通俗意义上的文化软实力的一种体现。但显然，并不是所有的本土化的努力都可能是成功的，对亚洲、非洲和拉丁美洲的诸多从殖民者手中脱离出来获得独立的那些国家而言，在现代化经济、政治以及文化上的对于西方世界的依赖从来都没有真正停止过，最近发生的美国对出口中国的芯片技术的限制，已经深度地揭示出了这种依附性关系的持续和无法避免。[11]换言之，发展中国家对于发达国家的那种核心技术的依附性的边缘地位，实际上从过去到现在可能并未有什么真正的改善，当然，另一方面也说明世界市场的原本的依赖性关系的不可分割。这便是一种并非成功的本土化的努力的结果，在一种核心的关系上，欧美中心的支配关系从来也没有真正主动放弃过，它会以各种新的变种而体现在我们诸多方面的生活实际之中，在你试图要在知识上实现一种根本上的本土化之时，作为中心知识权力的握有者的欧美世界很难给你这样的自由和选择，在这个意义上，还能说本土化是个伪问题吗？显然，这不仅是一个真问题，而且随着国际化交流的加强，它还是真问题中的一个最为急迫的关键性问题。西方的学术在塑造着一种东方学的同时，实际上也在人们的心灵结构中塑造了不可撼动的西方占据支配地位的一种结构性关系。在此一点上，欧美从来都是以胜利者、凯旋者以及训导者的姿态出现在世界人民的面前的。这很多时候有着一种受到诅咒一般的魔力，没有什么力量可以真正以本土化的姿态去予以抗拒。这似乎无意识般地注入了一种观念，即西方人来了，一切才真正有了一种朝向于文明、朝向于历史的转变。这恰是沃尔夫的《欧洲与没有历史的人民》一书所要去批判的核心观念所在。[12]

社会与文化的进化论是西方世界的一种发明，它预定了一种人类历史上的阶梯式的由低向高的自我攀升，似乎在一瞬间，地球上所有的人以及所有的动植物都似乎有了一种共同性的意识，一下子都会按照这样一个阶梯而向上一直不断地去攀升。在这背后，西方自我中心的意识形态是很清晰的，西方人自认为自己早已经处在了唯一性的进化阶梯的顶端，而西方以外的世界便是命定地处在了这个进化阶梯的末端，而活着的非西方人，尽管他们在现实的时间节点上与西方人同在，但却因此而被拉开了一种观念意识上的距离，他们似乎一下子便是与西方已经死去了的远古或者近古之人处在了同一条起跑线上。我们所奋起追赶的也只可能是端坐在进化阶梯顶部的那个抽象意义的西方人。

此种关系模式和支配格局，无论如何都是需要有一种自我反省精神去予以克服的。学术的目的如果仅仅是一种追随和追赶，仅仅是一种一根筋的“比学赶帮超”，如果没有思考和反省为什么要这样做的理由和动机，如果无真正的创造、目标设立以及文化价值的判断、选择、坚持和守护，那学术研究的价值也就自然立减了一半，所做的一切也只能成为所追随对象的附庸和装饰品而已。如果所谓的学术是研究真实的存在的世界，那在今天人的观念中，真实的存在就可能不会只是一种；如果学术本身追求一种人格的独立，那此种独立的学术人格也同样是不只一种的。世界存在的多样性而非唯一性这一前提，保证了今天之人在思考、行动以及创造上可能有的多样性。但很显然，一种依附性的学术必然会是暂时性的，是全部学问追求中的一个过渡阶段而已，是知识积累的必经阶段，而它真正的可以超越这些的彼岸世界则必然是在多样性之中的一种自我独立。

可以这样说，即便再小的国家、地区以及族群，它都会有资格，并且也有能力去保持并创造自己认为舒心和适恰的文化传统，而无需一种比和争的姿态来使差异性变成是同质性的。学术因此也只可能是一种地域性的存在，凡是尝试着用一种知识传统去完全涵盖乃至取代另外一种传统而试图打造自己为一种普遍性传统的做法，都很明显是一种不切实际的妄想而已。从根本上而言，学术的传统就是对于自己久已形成的一种传统以及新加入信息的切实把握或理解。人很显然是可以有一种行动能力的动物存在，在这一点上，文化也是一样，它是可以改变、可以流转以及交流转化的，知识本土化的努力为可以改变的文化带来了一种新鲜的活力，在这一点上，本土化自然也促进了一种基于当下的文化转型的发生，同时，文化转型的人类学也便是一种人类文化交互影响并产生实际本土化作用的人类学。[13]

很显然，没有什么东西会是一成不变的，自然也没有什么东西是可以持久地被另一种力量所实际掌控。每一种力量就像人的生命一样会有着其自身的起伏跌宕的生命周期。即便上帝，也曾被西方人所抛弃过，今天世界的理性中心意识的发达便是无形之中将人的人性代之以理性，进而带动了理性在今天的发达和对诸多人的生活的一种直接的取代。但要清楚的便是，理性所代表的西方近代文明亦不过是其中的一个阶段而已，学习和自省乃是人类文明获得真正发展的核心价值所在，尼采的那句话仍旧没有过时：“谁不愿在人群中渴死，便得学用一切杯儿饮水；谁想在人群里保持清洁，便得学用污水自洗。”[14]在今天这个时代里，欧美世界仍在做着一种自我本土化的创造性转化，寻找新的文明发展的出口，而同样的，无一例外的，其他的文明体的此种转化力也从来都没有真正停歇过，这可能才是相对于本土化这个概念而言的具有根本性的知识生产和知识特质，即不断生成转化，却不走向任何一种极端。

注释：

[1]赵旭东、齐钊：《反思性批判与创造性转化——以燕京大学社会学系与英国功能论人类学的双向互动为例》，《西北民族研究》2013年第1期。

[2]这方面比较集中地体现在20世纪80年代中期到90年代前期在台湾、香港的社会心理学的一些出版物上，细目如下：杨国枢、李亦园、文崇一等编著：《现代化与中国化论集》，台北：桂冠图书公司，1985年；杨国枢、黄光国主编：《中国人的心理与行为（一九八九）》，台北：桂冠图书公司，1991年；杨中芳、高尚仁编：《中国人·中国心——人格与社会篇》，台北：远流出版公司，1991年；高尚仁、杨中芳编：《中国人·中国心——传统篇》，台北：远流出版公司，1991年；杨中芳、高尚仁编：《中国人·中国心——发展与教学篇》，台北：远流出版公司，1991年；杨国枢主编：《本土心理学的开展》，台北：桂冠图书公司，1993年；杨国枢编：《中国人的价值观——社会科学观点》，台北：桂冠图书公司，1994年。

[3]萨林斯：《土著如何思考：以库克船长为例》，张宏明译，赵丙祥校，上海：上海人民出版社，2003年。

[4]Robert J. Young， White Mythologies: Writing History and the West， London: Routledge， 1990.

[5]赵旭东：《神话的文化解释及其争论》，《民俗研究》2001年第1期。

[6]杨国枢就中国心理学研究的本土化说得最为明确直白：“最后，我们必须强调：只有中国人的本土心理学才是有关中国人心理与行为之真正的心理学。西方人的本土心理学已有长足的进步，但我们的本土心理学却尚在脚步蹒跚的襁褓期中。我们已经落后太多了，实在应该决心超越西方心理学的障碍，说清自己的目标与志业，在建立中国人之本土心理学的康庄大道上勇往直前。”参看杨国枢：《我们为什么要建立中国人的本土心理学？》，杨国枢主编：《本土心理学研究（创刊号1）·本土心理学的开展》，台北：桂冠图书公司，1993年。

[7]赵旭东：《“田野八式”与人类学的田野研究方法》，王启梁、张剑源主编：《法律的经验研究：方法与应用》，北京：北京大学出版社，2014年，第35-55页。

[8]亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华、刘为等译，沈宗美校，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第44页。

[9]陆扬：《解读〈鸠摩罗什传〉：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》，刘东主编：《中国学术》第3期，北京：商务印书馆，2005年，第35-48页。着重号为本文作者所加。

[10]对精神病人的知识生产和权力控制，在西方世界是一种跟文明的发展联系在一起的一个事件，它制造了精神病医生，当然也制造了行动受到了严密控制了的精神病人，即一般而言的疯癫者。参见福柯：《疯癫与文明》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年。

[11]2018年4月16日美国商务部宣布将以7年为限禁止美国公司向中国中兴通讯（ZET）销售零部件、商品、软件和技术，直到2025年3月13日。这对中兴公司而言，未来不论是产品开发、规划、制造、销售等环节，都会造成一种极大的影响，甚至会重挫中兴这家中国四大通讯系统厂商之一的发展。引述自《美国全面制裁封杀中兴，一颗芯片都不卖，直到2025年》，2018年4月17日，http://tech.sina.com.cn/mobile/n/n/2018-04-17/doc-ifzihnen7519748.shtml，2018年5月25日。

[12]沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥、刘传珠、杨玉静译，上海：上海人民出版社，2006年。

[13]赵旭东：《文化转型人类学》，北京：中国人民大学出版社，2018年。

[14]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，尹溟译，北京：文化艺术出版社，1987年，第171-172页。