从现代化到现代性——20世纪90年代中国文艺对现代性的探索

李 世 涛

(中国艺术研究院 马克思主义文艺理论研究所，北京 100029)

20世纪90年代以来，随着改革开放的不断加深和全球化进程的加快，中国社会出现了利益的重新分化与重组，并且在平等、民主、分配等方面出现了诸多问题。与此同时，新时期形成的启蒙“知识共同体”趋于解体，知识分子开始分化，思想分歧增大，各种争论不断。这些问题构成了了中国现代化的消极面，也成为中国深入发展亟待解决的问题。随着全球化的迅猛发展，中外交流日趋深入，西方现代性的负面因素、弊端也逐渐暴露出来，中国学界开始审视、反思这些问题，对西方及其现代性的认识也更为全面。学界的反思不但涉及西方现代性成就、局限、阴暗面，也涉及如何有效地吸收西方现代性的经验、如何建设符合中国国情的现代性等根本问题。

20世纪80年代以来的改革开放极大地调动了广大人民群众的积极性、主动性和创造性，社会生产力得到了极大解放，但是也留下了不少亟待总结的问题和教训。20世纪80年代由此也成为学界持续回望反思的历史阶段和社会文化情态，其中，蔡翔的观点比较客观可取。他指出：“正是因为1980年代，前‘三十年’的那种无所不在的同一性才有可能被彻底冲垮。在这一意义上，1980年代的价值，怎么评论也不算为过。并不是说1980年代不能被反思，而是应该怎样反思。”[1]同样，也应该反思80年代以来中国的改革开放，但必须尊重历史。而且，这种反思不能简单化，更不能矫枉过正：“我们不能因为今天对改革的反思，而就此对1980年代持一种简单否定的态度，亦不能因为对社会主义经验的重视，就对1980年代的意义怀有疑惑，历史并不是如此简单，非此即彼。尤其是，当时整个社会都被卷入思想解放运动的潮流之中，其内在的合理性就很难被轻易否决。”[1]这是一种尊重历史、实事求是的态度和处理问题的正确方式。

一、20世纪90年代中国现代性建设的新语境

进入20世纪90年代以后(尤其是1993年以后)，随着市场经济的迅速发展，中国现代性建设进入了一个全新的历史时期。实际上，如果从思想脉络的角度梳理，这些端倪均肇始于20世纪80年代末期。那时，竞相涌动的各种社会、文化思潮已经达到了高潮，但似乎也成了强弩之末，隐约呈现出一些危机的迹象。

20世纪90年代中期以来，后现代主义、解构主义、后殖民主义等西方“后学”思潮涌入中国，新的知识、话语在一定程度上解构了现代化话语，尤其是现代化的宏大叙事、肤浅的乐观主义、简单化的倾向等等，这有助于破除人们对现代化的顶礼膜拜，促进对现代化的反思。种种因素的影响，使90年代以来的中国现代化事业呈现出从现代化到现代性的转变，这种变化不仅表现在社会层面，也表现为学术界论说方式和研究范式的转变。正如有论者指出的那样：“那种认为西方的制度和价值观念应当视为全世界各个民族和地区仿效的榜样,因而只有照搬西方的全部制度和观念才能实现现代化的观点遭到了批判。对于任何一个社会来说,它的现代化过程必定要受到外界刺激的影响,这种影响有时甚至是非常重要的,但是,对于任何一个社会来说,现代化作为社会变化的一种进程,不可避免地要和传统文化发生互动。与正确对待传统文化相比,如何对待来自外界的推动力毕竟是属于第二位的问题。与其说现代化是与传统文化的决裂,还不如说它在实质上是传统的制度和观念在科学和技术进步的条件下对现代社会变化需要所做的功能上的适应。”[2]这样，一方面，中国学界对现代性、西方的现代化的认识更加全面和理性，尤其对其局限、阴暗面、消极性有了新的认识，并表现在中国现代性建设中对以往的过激做法的矫正上；另一方面，随着全球化的深入发展，地方文化、传统文化的复苏和重新评价也逐渐展开，80年代的那种彻底反传统的激进做法逐渐被抛弃，中国学界出现了“传统的再认识”的热潮。学界不再把传统视为现代性的对立面和否定性障碍，而是重新审视中国传统的优势和缺陷，挖掘传统的被遮蔽的积极因素，尤其要纠正以前的彻底反传统的弊端，以服务于当下的现代性建设。而且学界的努力也得到了官方的认可。在国家的推动下，弘扬中国传统文化、国学热等活动陆续出现，并深刻地影响了中国的现代性建设。与此相伴，一些大学纷纷建立国学院、儒学研究机构，出现了《学术集林》(王元化主编)、《国学研究》(袁行霈主编)、《原道》(陈明主编)等学术集刊，以及类似于编撰《清史》、编辑《儒藏》的大型传统文化整理与研究工程。同时，一些刊物纷纷设立研究传统文化的栏目，这方面的研究成果也急剧增加。

二、20世纪90年代中国文艺对现代性建设路径的探寻

在这种背景下，20世纪90年代以来的文学、艺术不仅反映了中国的现代性建设，也对这些问题进行了探索，尤其在如何重新认识中国传统、如何吸收中西文化资源建设适合中国国情的现代性道路的问题进行了独特、有益的探索。具体而言，这种探索主要表现在以下几个方面。

(一)重新看待、评估中国传统文化的价值，而不是彻底否定

作家们认识到中国传统文化的弊端和缺陷，认为其有很多不适应现代社会、现代化建设的地方，其颓势、衰落不可避免。例如在贾平凹的《秦腔》中，清风街的很多居民都喜爱秦腔，还有人超乎寻常地酷爱秦腔。可以说，秦腔在这里就是传统文化的代表，它饱含着人们对理想、信仰、精神、情感的追寻。在小说中，夏天智像对待自己的生命一样酷爱秦腔，秦腔已经化为他生命的一部分；白雪则把自己的命运、追求、理想、前途都放在了秦腔上，为了秦腔，她拒绝了随丈夫进城和不生女儿的要求，最后不惜为秦腔离婚。白雪心系秦腔，因此才能够忍受从当红花旦时的风光到剧团解散后的走穴、为红白喜事赶场子的寂寞，秦腔无论是兴盛还是衰落，她都矢志不渝。再如，名角王老师是县剧团的顶梁柱，但面对秦腔的衰落却也无能为力。她终生唱《拾玉蜀》，本想出一盘录有自己唱腔的带子作纪念，但愿望最终还是泡汤了。小说中，即便有这么多人热爱秦腔，它还是不可避免地衰落了，任何的努力都无济于事：夏天智终生情系的《秦腔脸谱集》根本没人买，甚至连送人都没人要；夏风不喜欢秦腔，还因此与妻子白雪争吵、离婚；商品经济的冲击使县秦腔剧团在短短一年内就风光不再，随着剧团团长夏中星升迁为县长，剧团因缺乏政府资金的支持也解散了。剧团解散后演员们自行组织成乐班走穴，沦落为替乡亲们的红白喜事赶场子，却因观众稀少经历了只有一个折回来找钱包的观众的尴尬。与此同时，与秦腔衰落、寂寥的命运不同，陈星演唱的流行歌曲却深受观众(尤其是年轻人)的欢迎，热闹非凡，从中更反衬出秦腔及其代表的传统文化的没落。

(二)承认中国传统文化良莠并存，正视并肯定其积极价值

这种倾向在迟子建的小说《白银那》中有着充分的反映。在《白银那》中，马占军被误诊为绝症后，他的妻子向村民借钱治病却没能如愿，原因是被贫穷煎熬的村民担心马家无力偿还。之后，马家在村子里开了个商店，伺机通过卖高价商品报复村民。此后，一次鱼汛不期而遇，从天而降的喜事使贫困的村民喜出望外，但是，精明的马占军购买囤积了大量的食盐，并偷偷掐断了村子与外部联系的唯一渠道——电话线，使村民无法与外界取得联系。鱼贩子来不了村，为了防止鲜鱼腐烂，村民只得腌咸鱼。这时，马家又趁火打劫，故意大幅抬高盐价，村民无计可施。为了阻止鱼腐烂，善良的乡长妻子卡佳到山里采冰寻求对策，却不幸遇难。马家深感内疚，偷偷接通了被掐的电话，并主动悄悄地在每家门口放了一包盐。村民们悲痛地为卡佳送葬，马占军夫妇也出现在送葬的队伍中，乡长的儿子愤怒地驱赶他们。在关键时刻，乡长阻止了儿子的行为，要求包括儿子在内的所有村民都不能报复马家，因为他认为马家已经诚恳地认错了，并对儿子说：“你妈妈最不喜欢在别人认错后还怪罪人家。”[3]

受传统文化的影响，中国民众反对斤斤计较、以怨报怨、以暴制暴，他们善良、仁慈、厚道、宽容，这种人性光辉具有永恒的意义,不但是中国现代性建设不可或缺的重要资源，还具有一定的普世性、普世价值，值得我们发扬光大。当然，作者也批判了马占军们的自私自利、睚眦必报的劣根性(或者说是阴暗心理)，但这显然不是作品的主要基调。

同是肯定中国传统文化的价值，陈忠实则把中国传统文化置于百年中国历史变革的大背景中，更为复杂、理性、辩证、全面地审视了中国传统文化的现代价值和意义。在《白鹿原》中，陈忠实是把白、鹿两家的家长和族长作为中国优秀传统文化或儒家文化的代表来对待的，认为他们“身上负载了这个民族最优秀的精神，也负载了封建文明的全部糟粕和必须打破、消失的东西”[4]。被称为白鹿原“头一个仁义忠厚之人”的白嘉轩秉承“耕读传家”“学为好人”的理念管家治乡，他尊重知识、尊重文化人，凡是重要的事情都虚心请教有知识、有经验的朱先生；他重视教育，主持翻修了白鹿祠堂作为孩子们学习的学堂，亲自督促自己的儿女和长工鹿三的儿子黑娃到学堂学习；他重视培养、教育后代，严格要求孩子，训诫刚结婚就贪恋女色的白孝文，要求白孝武进山背粮食使其真正体会粮食的珍贵；他公正、无私、坚持原则、以身作则，带领全家遵守“乡约”，得知儿子白孝文和田小娥厮混后，不顾老娘、妻子、儿媳妇的下跪求情，以“刺刷”惩罚儿子和狗蛋，甚至对儿子的惩处比被嫁祸的狗蛋更为严厉。白嘉轩推崇儒家理想中的好人，教育家人把良心作为行为的底线：“人行事不在旁人知道不知道，而在自家知道不知道；自家做下好事刻在自家心里，做下瞎事也刻在自家心里，都抹不掉。”他质朴、善良、仁义、与人为善、乐于助人，像亲人一样对待他的长工鹿三和鹿三的儿子黑娃；帮忙找到了烟鬼的媳妇、孩子，并建议用祠堂的余粮救济他家；他在白灵退婚后亲自带棉花等大大多于彩礼的物品向王家致歉。他有能力、智慧、韧性，不顾个人安危带领乡民到县城抗议官府强加赋税并成功脱身；作为族长，他治理白鹿原有方，当赌博、抽大烟等歪风邪气盛行时，他用开水烫手、灌大粪的方式严厉惩治赌徒或烟鬼，赓续了白鹿原良好的民风。他大度、谦和、仁慈，黑娃派人打伤了他的腰杆，他不计前嫌，反而迎接黑娃回乡祭祖；得知惯于争权夺利的鹿子霖对他家三番五次的陷害后，仍然原谅了仇家，尤其当鹿子霖的媳妇求他帮助解救因受儿子牵连入狱的鹿子霖时，他以德报怨，命令儿子想法帮助鹿子霖；他原谅了与小娥偷情、改过自新的白孝文，甚至以退婚使他难堪而最后成为烈士的白灵为自豪。他富有自我牺牲精神，不计个人和家族的得失，为乡民的生计、白鹿原的发展尽职尽责；他多次为乡民祈雨消灾降福；为了解救被捕的抗赋税的首领鹿三，他主动投案自首；因严格执行乡约导致了全家遭劫、腰杆被打伤，但仍不为邪恶势力所动。他谦让、隐忍、讲究道德自律，具有良好的威望、声誉，多次以儒雅的忍让化解了与好斗的鹿家的矛盾，尽管取得的只是表面的“和谐”。

同时，白嘉轩的性格又具有两重性。例如，他保守、自私、专横、冷酷、残忍，面对鹿家的挑衅，他暗中与其竞争、争斗。他是彻头彻尾的封建家长，对家族、家庭的任何事情都要管，尤其是儿女的情感、婚姻大事，一旦遭遇抵抗，就与其断绝家庭关系、拒绝其回家，对最喜欢的女儿白灵如此，对白孝文更是如此，以致于饿死了断粮的儿媳妇。他保守，拒绝白灵去县城读书，在女儿以死相威胁时，才无奈地同意了。他对黑娃、田小娥的处罚也显示了其冷酷、残忍的一面，他直白地劝诫他们：“要想在咱原上活人，心上就得插得上刀。”田小娥死后，白嘉轩抨击鹿三的杀人行径，但其理由却令人瞠目结舌：“后悔是坚决不能后悔。这号人死一个死十个也不值得后悔，只不过不该由你动手。”[5]335在处置田小娥的尸体时,他的话令人胆寒:“我今日把话当众说清，我不光不给她修庙，还要给她造塔，把她烧成灰压到塔底下，叫她永世不得见天日。”[5]441可见，作为封建社会和宗法制社会的一分子，白嘉轩不仅深受封建思想的影响，而且也是封建社会和宗法制社会的维护者、支持者、实施者，他的思想、观念、行为都自觉不自觉地维护、实施着封建社会的意识形态。

与优劣并存、瑕瑜互见的白嘉轩不同，《白鹿原》还塑造了一个中国传统的理想性的现代大儒朱先生的形象，在其身上体现了儒家传统的至高至美境界。朱先生是一个纯粹的高举儒家人文道德理想的中国文人：“他一身布衣，青衫青裤青袍黑鞋布袜，皆出自贤妻的双手，棉花自种自纺自织自裁自缝，从头到脚不见一丝洋线一缕丝绸。”他儒雅超脱、知识渊博、经历丰富、见微知著、明察秋毫。他虽为举人，但拒不为官，终生潜心钻研学问、教书育人，他创建、主持白鹿书院，继而担任县新式学校的校长，他秉笔直书、客观公正地主持修撰《滋水县志》，直至溘然长逝。他毕生用知识惠嘉乡里，以自己的知识和付出赢得了极高的声望和影响，甚至得到了白嘉轩的钦佩。白嘉轩“敬重姐夫不是把他看作神，也不再看作是一个‘不咋样’的凡夫俗子，而是断定那是一位圣人，而他自己不过是个凡人”。朱先生正直、爱国、大仁大义、大公无私、心系苍生、胸怀天下，他不费一兵一卒，凭借超人的胆识和口才劝退包围西安城的20万清军，并顺应潮流做了起兵造反的张总督的参谋。尽管罂粟能够带来经济利益，但为了百姓的安危和民风，他毅然犁掉其亲自栽种的罂粟。为了挽救黎民，他果断加入救灾的行列，并公道、清廉地主持了赈灾事务。日寇入侵，鹿兆海战死沙场，得知此事的朱先生与修撰县志的同仁联合发布《抗日宣言》号召乡民共同保卫家乡、抵抗外侮，并不顾危险以老弱之躯奔赴国难，参加抗战。他与人为善，力倡并切身践行儒家的“和为贵”“中庸之道”。白、鹿两家闹出争地风波欲打官司找到朱先生时，他在给白嘉轩的短信中指明了答案：“致嘉轩弟：倚势持强压对方，打斗诉讼两败伤；为富思仁兼重义，谦让一步宽十尺。”结果，白、鹿两家和解，并共同帮助挑起矛盾的李寡妇克服了困难。他甚至有一些奇异的功能，诸如看相、准确预知未来、料事如神等等。作者在这个形象上赋予了传统、传统文化过于理想的色彩(作者甚至把朱先生比为白鹿)，甚至有虚构过度的不实之感，但也反映出这类人物逐渐式微的历史命运，并流露出哀叹、惋惜之情。

在《白鹿原》中，作家还塑造了一个与朱先生、白嘉轩相对立的“坏人”鹿子霖形象。鹿子霖在道德上不仁不义、不忠不孝、投机取巧、无情无义、寡廉鲜耻，完全背离了儒家的伦理纲常和道德理想。鹿子霖被狗蛋发现与小娥偷情后，就嫁祸于狗蛋，并使他受到严惩。为了打击白家，他唆使、威逼小娥勾引白孝文，孝文被惩罚受了“刺刷”，使白家当众出了洋相，他还不满足，在孝文接受“刺刷”时，他还故意派几个人向族长求情，使白家遭受了更大的羞辱。他严厉惩罚农协的田小娥等人，遭到了黑娃的报复，致使其父鹿太桓丧生。鹿子霖行为放荡、私生活奢侈淫逸，不但与小娥偷情，还与大儿媳妇、侄媳妇等乱伦，导致大儿媳妇发疯，侄媳妇丧命。鹿子霖平时醉心于争权夺利、见利忘义、倚强凌弱、鱼肉乡里、残害百姓，他色厉内荏、外强中干，不但没有尽到乡约的职责，反而变本加厉地加征赋税，搜刮民脂民膏，引发了乡民的抗议、抵制，并酿成内乱。在处决“反革命分子”黑娃时，鹿子霖被要求陪斩，几乎被吓死，脸面尽失。

从《白鹿原》塑造的这些性格分明的人物身上，我们能够发现以儒家文化为代表的中国传统文化优点与缺点共生、精华与糟粕并存的复杂性，及其在中国现代化的历史嬗变中式微、重生的过程。因为其缺陷、痼疾、腐朽，因为其与现代社会的背离，才有了衰落、式微的命运，才需要抛弃糟粕、改革弊病、更新落伍之处，以再铸活力、重获新生。同时，中国传统文化中的精华及其深厚、博大精深之处也需要继承、发扬。作者深刻地把握和表现了“仁义白鹿村”的历史波澜、风云变幻，个人命运的沉浮跌宕，并把它们置于中国传统文化、社会大变革的宏大背景之中。这些成就归功于作者开阔的历史视野、深沉的历史感和深刻的反思：“当我第一次系统审视近一个世纪以来这块土地上发生的一系列重大事件时，又促进了起初的那种思索进一步深化而且渐入理性境界，甚至连‘反右’‘文革’都不觉得是某一个人的偶然的判断的失误或是失误的举措了。所有悲剧的发生都不是偶然的，都是这个民族从衰败走向复兴复壮过程中的必然。这是一个生活演变的过程，也是历史演进的过程。”[6]

(三)重新看待中国传统文化之于现代性建设的价值和意义

当代著名作家张承志高扬道德理想主义的大旗，以二元对立的方式极力反对与现代化过程相伴随的中国社会的世俗化，抨击信仰缺失、道德沦丧、人欲横流、商品崇拜及消费主义，他以哲合忍耶为参照批判国人的侏儒精神、犬儒主义，表露了对现代性负面因素的忧虑：“我很难从现代找出深具内在力量的例证，去说明现代人也敢那样舍命地追求。”张承志在一定程度上肯定了中国传统文化的某些价值，尤其主张恢复信仰的崇高、精神的纯洁、道德的高尚，提出应回到超凡脱俗的精神状态。为此，他寄希望于传统，其方式之一就是拥抱古代：“所谓古代，就是道德高尚的、清洁的时代。”不必否认，中国传统文化是一种具有浓厚伦理色彩、道德说教的文化，对于发挥国人的创造力、培育现代人格有不少障碍和副作用。张承志对此有清醒的认识，他并没有全盘肯定传统，而是痛斥现代国人的怯弱、冷漠、奴性十足，并把其部分原因归结为中国传统文化的影响：“传统的、习惯的、狭隘的、奴性的、流行的一切认识，往往左右着人们的判断。”但毋庸置疑的是，中国的传统文化绝非毫无价值，其精华仍然值得我们发扬光大，经过注入新的元素、转化应该也能够成为现代性建设的资源。在此，张承志寄希望于哲合忍耶的硬骨头、不畏牺牲、舍身求义精神对中国传统文化、国民心灵的铸造：“我之所以拼了命写《心灵史》，是因为我发现在中国这样一片苟且偷生、得过且过、好死不如赖活着的国土上，居然有这样一群哪怕是死光了也要追求心灵信仰的人，这对中国文化的意义实在太大了。”[7]

作家张炜也推崇以儒家文化为代表的中国传统文化的价值，指出儒家文化对于现代性的矫正作用：“而儒学从根本上反对抓住现实尽情享受……它能够使我们的世界持续发展。过度消耗，不计后果的竞争，对商业规则的绝对服从，恰恰与儒学的要义相抵触。”[8]从总体来说，张炜并不排斥现代性，而是基于人性、人道主义来看待现代性的。他呼唤现代文明，提倡追求物质的丰富和生活的富裕，但这一切都必须以不违背人性和人道主义为前提，必须有助于提升人的存在、生活的诗意、道德的高尚。如果与此相悖，现代性就会沦为以发展为唯一指向的发展主义的意识形态，应该被批判、摈弃：“有时我甚至想，与其这样，不如再贫穷一些，那样大家也不会被坏人气成这样。弄得大家都没有安全感，拥挤、掠夺、盗窃、坏人横行无阻……大多数人被欺负得奄奄一息的那一天，‘现代化’来了也白来，我可不愿这样等待。”[9]实际上，张炜对中西文化都采取了辩正的态度。他也充分认同西方文化重视人、尊重人的人道主义精神。但是，他对中西文化的肯定都不是无条件、无节制的，而是建立在批判基础上的扬弃。因此，他一方面极力反对西方文化中的过度的商业化倾向，以及由此派生出的欲望膨胀、消费主义、享乐主义；另一方面也坚决反对中国文化中的专制倾向。用他的话说就是，他同时坚决反对“洋野蛮”和“土野蛮”，前者指“商业扩张主义”，后者指“封建专制主义”[10]。

(四)批判脱离实际，盲目崇拜外来文化的思想观念以及食洋不化、机械照搬的做法

刘恒的小说《沧河白日梦》中的主人公曹光汉是清末一个接受过西方现代教育的热血青年，他经历了西方自由、民主启蒙主义思想的洗礼，怀着救国强国的远大理想留学归来。他在家乡榆镇开办了榆镇火柴公社，希望通过办实业强国富民，也给封闭、落后、沉寂的故乡带来些许光明和生机。但是，他那远大的抱负、巨大的热情与现实形成了极大的反差，很快就遭遇了各种各样的挫折和打击。事业上，他从国外带回的现代技术和管理方式并不能在小镇扎下根来，生产的产品甚至难过质量关，成为小镇人的笑料；在私生活上，他的性无能给妻子带来了巨大的情感压抑和身心痛苦，最终妻子与他的好友、从法国来到中国协助他工作的工程师偷情，并生下了混血儿，这更留下了耻辱的笑柄。此后，深受打击的曹光汉一改此前温和、宽容和“盗火者”的形象，变得冲动、激进、鲁莽，尤为崇尚暴力。他不再生产火柴，转而制造炸弹。最后，他带着自己研制的炸弹去刺杀总督，失败被抓后遇难，以无为的反抗、廉价的性命为自己高尚的理想、悲壮的人生献上了最为沉重的祭品[11]。

曹光汉的失败不仅是他个人事业、情感的失败，更代表了一个启蒙知识分子在实践中的受挫、失败。其失败与复杂、落后、黑暗的现实有关，更与他缺乏耐性、实践能力差、易冲动等自身的弱点密切相关。同时，他的失败也说明了仅仅依靠西方文化是不能有效地解决中国问题的。这个清末的故事发生的时间已经久远，但带给人们的启示仍然是深刻的、不会过时的。而且，这个故事是通过现代叙述人讲述出来的，显然，作者是认同这个结论的，也希望通过这个故事告诫我们一定要立足中国的现实解决自己的问题，不要重蹈曹光汉那代人及其后代人脱离实际、屡试屡错的覆辙。

莫言对西方文化在中国的“水土不服”有着清醒的认识，并由此强调立足中国现实的重要性。他的小说《丰乳肥臀》中的上官家族祖上强悍，有旺盛的生命力，上官吕氏不负众望，为家里生育儿女，并艰辛地把他们抚养成人。上官吕氏手掌粗大肥厚、强壮有力，她能同时为家里的黑驴和儿媳妇接生。而且她有胆有识有能力，在孙子临产的紧要关头，不为别人的蛊惑宣传而动，不顾日军即将来临的威胁，痛骂了打算逃跑的老头、儿子，稳定了全家人的心，成为上官家族实实在在的顶梁柱。反观上官福禄、上官寿喜父子，“父子俩都没有力气，轻飘飘，软绵绵，灯芯草，破棉絮”，他们胆小、怕事、窝囊、蠢笨，上官寿喜甚至丧失了生殖能力。在上官吕氏眼里，丈夫只是不争气的不肖子孙：“菩萨啊，天主啊，上官家的老祖宗，都是咬铁嚼钢的汉子，怎么养出了这样一些窝囊子孙？”[12]她怒骂窝囊无能的儿子：“别在这儿碍手碍脚，饭不少吃，水不少喝，干活稀松！”[12]上官家族的后代也是不争气的不肖子孙，甚至一代不如一代：有的窝囊、有的败家、有的混世。上官家族孙辈的九个孩子，都与上官家没有真正的血缘关系，唯一的一个男性后代——上官金童，也是上官鲁氏和牧师马洛亚偷情而生的混血儿，是一个“金玉其外，败絮其中”的有“恋乳癖”的废物。上官金童混血儿的外貌使他丧失了继承家族权力的可能，而且他本人也丧失了传宗接代的能力：“马洛亚下的龙种，收获的竟是一只跳蚤。”上官金童作为中西结合的“杂种”，幼年就患上了“恋乳厌食症”，成年后，他更把女人的乳房作为性幻想和审美的对象，深陷其中不能自拔。上官金童贪恋女人，生性懦弱，终日沉湎于女性世界，直至丧失了男性的争斗能力和社会角色。他碌碌无为、苟且混世，甚至对他宠爱有加的母亲也感慨：“与其养活一个一辈子吊女人奶头上的窝囊废，还不如让他死了好！”[12]上官金童终生毫无作为，显得不洋不中、不古不今、不伦不类、莫名其妙，已经沦为精神畸形、病态的怪胎，他实际上已经预示了西方文化在中国多舛的命运。作家通过这一形象深刻地指出，如果不顾现实，盲目崇拜、照搬国外的文化和做法，势必丧失根基、随风飘荡、无所依傍，并招致失败。

在贾平凹的小说《秦腔》中，清风街小学校长夏天智的儿子夏风与漂亮的秦腔演员白雪结婚，郎才女貌，令人艳羡。结婚后，酷爱秦腔的白雪拒绝了夏风调她到省城工作的要求。白雪巡回演出时怀孕，她没有听从夏风的意见堕胎，而是在清风街生下了孩子。不幸的是，因早产生下的小孩没有肛门。夏风、白雪长期异地分居，冲突不断、矛盾加剧，最后离婚。夏风的父母对此非常愤怒，身患胃癌的夏天智去世前嘱咐家人与夏风断绝父子关系，并要把一半家产分给白雪[13]。白雪的遭遇，预示了秦腔及其代表的文化、传统的衰落，没有肛门的女儿则象征着现代与传统融合的困难、矛盾、冲突，其结果是变态、畸形的。因此，不能依靠外国文化解决中国自身的问题，也不能通过杂糅中西文化解决国民性格的懦弱。中国必须立足于中国的现实，依靠、培育、发挥中国文化自身的生存力量，用自己的力量解决自己的问题。否则，只能产生出类似于曹光汉、倪吾诚、上官金童、白雪的小孩等这样的怪胎。在这个意义上讲，中国的现代性建设必须克服两种文化心态、心理：“一种是民族的‘优越意识’与‘中国中心的困局’所造成的自卫反抗。另一种就是‘自卑意结’与‘盲目的崇新主义’所造成的虚无感。前者表现出来的是对西方文化有意识与潜意识的抗斥；后者表现出来的是对中国文化有意识与潜意识的排拒。”[14]否则，真正的现代性建设就很难落到实处。

(五)立足现实，融合中西文化精华，在创新、实践中建设中国的现代性

“现代化的渴望和实践是20世纪的世界性运动，是20世纪的人类文化精神。”[15]从这个意义上来说，中西文化都是现代性建设的思想资源，只有转化为现代性实践的积极力量，才是有效的。为此，必须立足于现实，以健全、开放的心态和强有力的实践进行现代性建设。这是作家们通过总结经验教训得出的结论，王蒙、冯骥才、莫言等作家都持这样的观点。例如，莫言的《丰乳肥臀》从反向提出了这样的思路。有意思的是，敏感、超前的冯骥才很早就以笔下的人物形象诠释了这种思路的可行性，在此，我们有必要重提他创作于80年代的小说《神鞭》。

《神鞭》中的傻二以卖炸豆腐为生，他依靠祖宗流传下来的一条变化莫测、灵活无比的神鞭威震武林。他打败了众多的武林高手，连日本的武士也败倒在他手下，并依此行走江湖、除暴安良、惩恶扬善、打富济贫，甚至用它来扬我国威。但神鞭在义和团抗击八国联军、他被邀请去打紫竹林时却不灵了：“神鞭”不但被打断，傻二自己也受了伤。清朝灭亡后，傻二没有裹足不前，而是积极地顺应时代的潮流，果断地剪掉了“神鞭”，参加了北伐战争。他刻苦学习、练习新技术，成长为神枪手，再立新功，重新得以安身立命。他对传统的看法是：“祖宗的东西再好，该割的时候就得割。我把‘辫’剪了，‘神’却留着。这便是，不论怎么变，也难不死我们；不论嘛新玩意，都能玩到家，绝不尿给别人。”[16]冯骥才以傻二为例批判了片面夸大“神鞭”作用的盲目崇拜传统的妄自尊大的心态和做法，并以实际行动阐述了如何立足现实来创造性转化和创新传统、汲取西方文化资源的问题。

致力于探索中国现代性建设的王蒙不但勇于正视中国传统文化的弊端及其衰落态势，还继续在原来的思路上嘲笑、批判了脱离实际盲目膜拜西方的狂妄之举。在小说《坚硬的稀粥》中，一家人围绕吃饭(尤其是早餐)问题展开了激烈而无休止的讨论、名目繁多的试验、或激进或稳妥的改革，但最终却都是无果而终。儿子慷慨陈词，以稀粥、咸菜为主的早餐为例说明了传统引发的恶果和变革传统的必要性，但其盲目崇洋的心态也跃然纸上：“这难道是20世纪80年代的中华大城市具有中上收入的现代人的早餐？太可怕了！太愚昧了！稀粥咸菜本身就是东亚病夫的象征！就是慢性自杀！就是无知！就是炎黄子孙的耻辱！就是华夏文明衰落的根源！就是黄河文明式微的兆征！……说到底，稀粥、咸菜是我们民族不幸的根源，是我们的封建社会超稳定、欠发展、无进步的根源！彻底消灭稀粥、咸菜！稀粥、咸菜不消灭中国就没有希望。”[17]儿子的话尖锐、激昂、激动人心、令人振奋，但还是让父亲产生了一丝忧虑：“惧的是小子两片嘴皮子一沾就把积弊时弊抨击了个落花流水，赵括谈兵，马谡守亭，言过其实，大而无当，清谈误家，终无实用。”[17]获得了民意支持的儿子随即进行改革，基本废弃中餐，改用黄油面包、摊生鸡蛋、牛奶、咖啡等西餐主食，但是，好景不长，大家因身体不适而纷纷住进医院，完全破坏了正常的家庭生活、秩序。后来还进行了内阁制代替元首制、民主竞选等改革，但都以失败告终。全家在经历了各种折腾后，不得不重新吃馒头片、咸菜、稀粥这些传统的食物，再次回到了原来的秩序、稳定、和谐之中。作为家庭一员的“我”终于总结出了经验：“我们至今未患肠胃癌，这都是稀饭咸菜的功劳啊！稀饭和咸菜是我们的食品的不可改变的纲。其他只是搭配——陪衬，或者叫作‘目’。”[17]稀粥之所以“坚硬”，一方面说明了传统的思维方式、思想观念、行为方式、生活习惯的守旧排外、顽固不化、僵而不死、死灰复燃，另一方面也说明传统具有一定的合理性，只能对其进行合适的改造、变革、变通并为我所用，而不能进行因噎废食式的改变，更不能完全抛弃，实际上也是抛弃不掉的。而且，脱离实际、盲目崇拜西方、照搬照抄，必然遭受失败、惩罚，并受到嘲讽。因此，必须把传统文化、外来文化、现实实践结合起来，并在其平衡中寻求变革传统、促进实践的突破口和有效途径。

结 语

由于历史和现实的复杂性，20世纪90年代以来的中国的现代性呈现出复杂的、多声部的特点，它的优势、局限都应该从其现实语境中寻找。这个时期的文艺从体验的角度反映了现实的变革，并对此进行了独特的探索。至于答案正确与否，仍需得到实践的检验。不过应该肯定的是，这种探索是独特的饱含情感的努力，无论对错，都反映了当时人们探索的轨迹和实际状况，包含了人们的真情实感，值得我们珍视、总结、借鉴。

[1] 蔡翔：《两个“三十年”》，《天涯》2006年第2期 。

[2] 西里尔·布莱克：《比较现代化》，上海:上海译文出版社1996年版，第5页。

[3] 迟子建：《白银那》，《小说月报》1996年第7期。

[4] 陈忠实、张英：《白鹿原上看风景》，《作家》1997年第3期。

[5] 陈忠实：《陈忠实小说自选集·白鹿原》，北京:华夏出版社1996年版。

[6] 陈忠实：《关于〈白鹿原〉的答问》，《小说评论》1993年第2期。

[7] 张承志：《诗人，你为什么不愤怒？！》，《文汇报》1994年8月7日。

[8] 张炜、王光东：《张炜王光东对话录》，苏州:苏州大学出版社2003年版，第156页。

[9] 张炜：《文学是生命的呼唤》，《作家》1994年第4期。

[10] 张炜：《世纪梦想·诗性的源流》，北京：文汇出版社2006年版。

[11] 刘恒：《沧河白日梦》，《北京文学》1993年第5期。

[12] 莫言：《丰乳肥臀》，《大家》1995年第5期。

[13] 贾平凹：《秦腔》，北京：作家出版社2005年版。

[14] 金耀基：《从传统到现代》，北京：中国人民大学出版社1999年版，第140页。

[15] 张福贵等：《文学史的命名与文学史观的反思》，北京：北京大学出版社2013年版，第167页。

[16] 冯骥才：《神鞭》，《小说家》1984年第3期。

[17] 王蒙：《坚硬的稀粥》，《中国作家》1989年第2期。