中国传统文化的基本形态及其现代转向

陈欢欢，赵新居

(新疆大学 马克思主义学院，新疆 乌鲁木齐 830046)

一、儒法合流、兼有黄老：中国传统文化前期的基本形态

从文化的轴心时代[注]根据雅斯贝尔斯，所谓轴心时代指的是从公元前800年到公元前200年之间大约500年的时期，这是人类思想史上最为激动人心的时代，中国出现了老子和孔子，印度出现了《奥义书》和释迦牟尼，伊朗出现了查拉斯图拉挑战性的宇宙观，希腊出现了荷马史诗以及一批伟大的悲剧作家和哲学家，近东出现了犹太教的先知。雅斯贝尔斯认为在轴心时代，整个人类实现了精神突破，是人类的全面精神化和人性全盘改造的过程。开始，中国传统文化至今大约经历了先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和清朝朴学六种不同形态，在这六种形态中，先秦诸子对中国传统文化的诸阶段起到了奠基性作用。

讲到先秦诸子，必然要从孔子讲起。孔子思想的基本倾向是“恢复周礼”，要求恢复奴隶制贵族制度，他说：“如有用我者，吾其为东周乎。”[1](P215)他的思想基本上可以分为两个方面：一是“礼”，一是“仁”。“礼”源自周朝的礼乐制度，代表了孔子的政治诉求，是其政治思想的集中表现；“仁”源自对以前观念的改造，代表了孔子的道德观念，是其伦理思想的集中反映。对于孔子而言，“礼”是继承，“仁”是创新。

孟子继承了孔子“仁”的哲学思想，将其发展到仁政。孟子是中国哲学史上第一位系统阐述“人性”问题的哲学家，“孟子道性善，言必称尧舜”，[2](P90)统治者要实行尧舜之治是孟子的中心思想和政治主张，他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，[2](P245)在政治中加入了道德的成分。孟子仁政思想的根本基础是他的性善论，他认为人性是善的，人天生有善端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。[2](P63～64)他的性善论对中国传统文化有极大影响，自孟子以降，性善论在中国传统文化中成为人性主张的主流。

然而性善论遭到另外一位儒学大师荀子的批评。荀子继承了孔子的礼乐之学，在人性问题上提出了自己的新观点。按照孔子，“礼”源自“亲亲之杀，尊贤之等”，即源自不同阶级的差等之爱与宗法等级制度。与孔子不同，荀子认为“礼”起源于人们的欲望纷争，因为人性本恶，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。[3](P45)因此，必须 “制礼以分之”，[3](P300)用“礼”来规范人们的行为，以使人群达成一个合理的存在形式。那么，人们如何执行礼义法度呢？援法入“礼”。人并不天生具有善端，反而是身体的欲望代表了人的本性，人要压抑自己的本性，“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之”，[3](P141)人才能够弃善从恶。这样，荀子的思想就由儒家走向了法家，沟通了儒法。可以说，整个封建社会前期的统治思想，表面上是孔子的思想，实际上是荀子的思想。

在春秋战国时代，孔子的思想指向是“恢复周礼”，本质上与历史发展潮流相悖；孟子的思想“迂远而阔于事情”，[4](P455)不被统治者所采纳；只有荀子的思想切合实际，实行以后具有立竿见影的效果，被统治者所采用。到了后来，荀子的弟子韩非和李斯发挥了荀子思想中法的一方面，成为法家的集大成者，他们的思想被秦始皇用来统一六国，建立了中国历史上第一个封建君主专制国家。然而，正如贾谊所说，天下“居马上得之，宁可以马上治之乎？”[4](P576)秦朝因为过于实行严刑苛法，很快败亡。汉朝统治者有鉴于秦朝用法败亡的教训，提出“清静无为”“休养生息”，以道家思想去补充儒法，使封建统治思想呈现出外儒内法、兼有黄老的基本特征，这个特征反映了中国封建社会前期统治思想的基本结构。在此结构中，儒法入世，道家出世，入世和出世结合起来，在对立形态中达成人性自我觉知的平衡，构成了中国传统知识分子精神生活的两个基本方面。

二、儒释道三教合流：中国传统文化后期的基本结构

随着时代的发展，佛教的传入，中国传统文化早期的基本形态遭遇了挑战。中国传统文化自身有其固有缺陷，它只能够解决“今生”的问题，而不能够解决“来生”的问题。对于一般人而言，人生此岸之痛苦漫漫无期，只好寄希望于“来生”，才能消除“今生”的痛苦。然而，中国传统文化最初是提不出“来生”的方案的，虽然在中国传统文化早期的儒法合流、兼有黄老中已经有了“出世”与“入世”相结合的萌芽，但并未为今生的痛苦导出一个“来世”的出口，于是佛教在中国的传播就迎来了一个机会。

佛教传入中国经历了由“格义”到“教门”，由“教门”到“宗门”的过程。所谓“格义”，就是将佛教的语言翻译为汉语，但“格义”不单纯是翻译，它实际上是再创造，比如像僧肇，他本来是鸠摩罗什的弟子，跟随鸠摩罗什进行翻译有所心得，就作了《维摩经注》和《肇论》。这些著作用中国的语言阐发佛教的教理，是“格义”的代表，它大量充斥着玄学的“有”“无”之辩，已经具有了深刻的中国化烙印。佛教在“格义”中形成了“教门”。所谓“教门”，简单地说，可以理解为佛教中的宗派，佛教的宗派是随着佛教典籍的传播而形成的。佛教典籍甚多，每一宗派所尊奉的典籍不同，其思想主张也不相同，由此大约形成了八个主要的宗派，这八个宗派后来汇集为禅宗。

禅宗的出现是中国传统文化的必然，佛教传入中国以后，其教义深奥难懂，其教理佶屈聱牙，不利于在中下层群众中传播。另外，佛教的修行是一个漫长的过程，并且没有一个看得见的现实标准，非恒心者不能为也。于是，“到了唐朝的中叶，佛教中发生了一个改革运动，形成了一个新的派别，这就是禅宗”。[5](P653)禅宗发展竺道生“一菩提人皆能成佛”的思想，主张当头棒喝、立地成佛，意思是说，即便没有慧根，十恶不赦的人也能成佛，成佛并不一定要经过长期的艰苦修行，只要有五慧根，能“顿悟”， 随时随地都能成佛。禅宗的出现使佛教的修行简便化了，使佛教在中下层快速传播，这实际上是佛教在适应与儒家和道家的激烈斗争。

佛教在南北朝以后影响日益扩大，至隋唐达到了高峰期，渐渐染指了儒教的世俗权力，引发中国传统文化的自身张力，最直观的表现即三教合流。

“所谓三教合流的‘教’，不仅仅指宗教，它还有一层含义是指教育或者教化。”[5](P598)“在中国，前者指佛教和道教，后者指儒教。”[6](P25)这种教育之“教”，因自身缺陷为佛教的传播留下了空间，引发儒教的恐慌，导致对佛教的排斥。韩愈就说：“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。”所以要“付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。使天下之人，知大圣人之所作为，出于寻常万万也”。[7]这种说法体现了中国传统儒学最初对外来异质文化的一般态度，它背后反映了一个深层次的问题：“中国传统文化以儒教为根本、佛教为补充的精神信仰体系仍然存在问题，没有佛教，儒家所担负的拯救使命就不完善——它只拯救现实而不拯救来世；引进佛教，便混淆了中国人固守的‘夷夏之分’，引发文化的冲突。怎么办呢？于是，中国原有的神仙家、阴阳家和一般民间的封建迷信便联合起来组织了道教。”[6](P26)在反对外来宗教对中国传统文化的冲击中，道教一直是儒教的联盟。相对于儒家而言，道家宗教化了；相对于佛教而言，道家却保留着相当程度上的世俗化。完全可以说，道家是儒家和佛教的中介。

这样，在中国传统文化中，由于儒道的联合捍卫，佛教的传入并未替代儒教的功用，儒家仍然“有其他思想所无法替代的社会功能”。[8](P432)但儒家的缺陷已经充分暴露，它再也无法忽视乃至回避自身的自我更新，其结果就是作为儒释道三教合流的宋明理学。

三、宋明理学：中国传统文化的一次根本性变革

“从发生学的角度看，中西哲学具有相同的宇宙论起源”，然而从一开始“中西哲学就因其不同的核心范畴和语言体系”“走向了不同的本体论分野”。[9](P163)西方哲学走向了以Being这个纯粹形式化为核心的“纯形式化本体”，而“中国哲学始终未能从宇宙论中分化出来，一直停留在宇宙论的阶段”。[9](P163)不过，在异质文化佛教冲击之际，中国传统文化的发展迎来了一次建构本体论的机遇，即朱熹的理本论。

朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。”[10]这样，朱熹将“理”当作“形而上”的本体，将“气”当作“形而下”的器物，建构了中国哲学史上真正意义的本体论。按照朱熹，理本论必然要达到一个结果：“理一分殊”。“理一分殊”明确提出了“一般”和“个别”的关系，“理一”指的是“一般”，而“分殊”指的是“个别”，“一般”作为“形而上”的本体成为“个别”这个“形而下”的基础。朱熹对“一般”和“个别”关系的讨论是其本体论，他由本体论走向了“格物致知”的认识论：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[11](P8)由本体论到认识论，朱熹完成了一个由思维理性到达认识理性的过程，然而朱熹并没有停留在认识理性，在思维理性和认识理性的基础上，他进一步走向了道德理性——“修身、齐家、治国、平天下”，[注]“修身、齐家、治国、平天下”并不是朱熹首先提出的，早在《礼记·大学》里就讲道：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”朱熹将《大学》从《礼记》中单独摘出来，和《论语》《孟子》《中庸》并列为“四书”，将“修齐治平”提到了一个高度，在后世产生了很大影响。这是中国传统哲学道德理性的最高峰。

“修齐治平”作为道德理性的最高峰是中国传统文化几千年发展的结果，它的基本理论依据是“性善论”，在“性善论”的基础上，“修齐治平”的基本指向不是“为己”而是“为他”。在儒家看来，人性善恶的判断标准，就是看一个人是“为己”还是“为他”。如果是“为己”，那他就是恶的；如果是“为他”，那他就是善的。这种“善”达到了一种状态叫“我为人人”，每一个人都将自己的权利让渡出去，我让渡出去的权利在别人的让渡中又重新获得而达到“人人为我”。这样，在中国传统文化中，儒家教人如何做人就不仅仅是一种单调的说教而成为义理的架构，达到“我为人人”与“人人为我”这种共相殊相统一的人在情感实践的同时亦可以得到一种心安理得的幸福，儒家将这种幸福称之为“至乐”。这种“至乐”将对“来生”的渴望转移到对“今生”的道德信仰，以道德信仰代替宗教信仰达到了为中国人提供精神背靠的高度，迅速占领了中国人的精神高地。朱熹以后，在中国传统文化中，这种“以积蓄学问而开始引导至豁然贯通的最后阶段的方法，在明代王阳明加以反对以前，一直是新儒学的逻辑方法”。[12]

和朱熹不同，王阳明将“理”解释为“心即理”，说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[13](P1)又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[13](P9)这样，此心此理即为宇宙万物的本体，这样将本体与功夫合一，达到宇宙论和本体论的同一，是将独立的本体论倒退到宇宙论的阶段以达到“心外无物”“心外无事”“心外无理”的统一。

应该说，朱熹的思想是儒家面对异质文化冲击之时做出的改革创新，这种理论“主观地说是静涵静摄之系统，客观地说是本体论的存有之系统，总之是横摄系统”，[14](P39)被认为是先秦儒学的“歧出转向”。而阳明心学则是“唯此本体论的创生直贯之形态，始真能保住‘维天之命，于穆不已’此一最古老最根源的形上智慧，始真能保住天道太极之创生性而为一真实的生化原理，实现原理，保住人之感通性而为一道德的真实生命，而为一形上的真实的生化原理，实现原理，此乃论孟之真精神也”，[14](P39)它被认为是先秦儒学的“调适上遂”。 “歧出转向”的中国传统文化本体论变革在“调适上遂”的中国传统文化保守势力前又被拉回到了先秦宇宙论的轨道。

四、马克思主义中国化：中西碰撞后中国传统文化的现代性转向

阳明心学在后世“流弊于天下”，“见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶只是心之不著于有也，合下便成一个混。空则一切解脱，无复挂碍……混则一切含糊，无复拣择”。[15]阳明心学以后，中国知识分子日益高屋危坐、空谈心性，使整个中国文化的价值取向导向一种脱离本体的纯粹伦理道德。知识分子日益推崇“以伦理纲常为本，以奇技淫巧为末”，使中国传统文化完全沦落为一种纯粹的伦理道德之学。1840年鸦片战争的硝烟升起。未能完成本体论构建从而无法进行现代性转向的中国传统文化，不得不迎来一次大变革。就这场变革而言，它的参照系自然是西方的，因为在整个近代史上：“至少就文化的物质(器物)层面而言，所谓‘现代化’大致就等于‘西方化’，‘世界化’大致就等于‘西方化’。无视这一点，就难免自欺欺人了。”[16](P46)

西方哲学一开始就冲撞于“一”“多”之间，它的基本目的是寻求世界的本原。从西方第一个哲学家泰列斯开始，他们要么将世界的本原解释为“一”，要么将世界的本原解释为“多”。对本原的解释经历了从“可变的一”(泰列斯的“水”、阿那克西曼德的“无定”、阿那克西美尼的“气”和赫拉克利特的“逻各斯”)到“不变的多”(毕达哥拉斯的数)，又到“不变的一”(巴门尼德的“存在”)，最后到达“可变的多”(恩倍多克勒的“四根说”、阿克萨戈拉的“种子说”和德谟克利特的原子论)的过程，这种在“一”“多”之间反复冲撞的基本动力源自对世界进行完美解释的困难，一直持续到古希腊哲学的巅峰柏拉图和亚里士多德。柏拉图对本原的解释是“多中之一”，而他伟大的学生亚里士多德因为“吾爱吾师，吾更爱真理”，对本原的解释是不再区分“多”和“一”。[17]

然而，正是亚里士多德对“一”(一般)和“多”(个别)的讨论被托马斯引入了基督教哲学，最终导致了基督教哲学的崩溃。[18]基督教哲学唯名论和唯实论的斗争实际上是古希腊哲学“一”“多”关系转换了主题的继续。唯实论坚持“一般”的实在性，以此论证最高的“一般”上帝的存在，而唯名论则主张“一般”不过是一个名字而已，存在的是一个一个的“个别”，这样就间接否认了上帝的存在，挑战了上帝的权威，引发了整个西方社会思想的大变动，导致宗教改革、人文理性和启蒙思想的产生。启蒙思想导致了西方社会“自然”的发现和“人”的发现，使唯名论与唯实论的对立走向唯理论和经验论对立的阶段。唯理论继承了唯实论，经验论继承了唯名论，它们之间的斗争已不再以讨论“一般”真实还是“个别”真实为中心，而是以“天赋观念”是否存在和人的知识究竟从何而来为中心。康德对这场讨论进行了调和，他“划定知识的范围，以便为信仰保留地盘”，在理性的基础上解决了知识从何而来的问题，开启了近现代哲学人文主义和科学主义对立的先声。

西方哲学的科学主义思潮源自近代英国的经验主义，经验主义原是唯物主义的，经过贝克莱转化为主观主义，到休谟又转化为不可知论的唯物主义，科学主义就是不可知论唯物主义的继承发展。而人本主义思潮源自欧洲的理性主义，康德先验理性的批判是理性主义发展的转折，强调人的主体性。到了费希特，他把客观理性主义转向主观非理性主义，人本主义就是这种非理性主义的继承发展。

从古希腊哲学冲撞于“一”“多”之间到科学主义与人本主义的对立是一个思维理性催生科技理性和资本理性的过程，近现代的科学主义就是科技理性的表现形式，而人本主义就是资本理性的表现形式。科学主义追求真理，导向了科学；资本理性追求自由，导向了民主，科学和民主，追根溯源，实际上是“古希腊文明留给我们整个人类的两件东西”。[16](P24)因为，对“一”的追求是追求普遍有效的一般本质，近现代科学的繁荣其实是这种普遍有效一般本质的攻城略地；而对“多”的追求是追求一般本质之外的个体差异，整个自由与民主即是在专制主义的基督教哲学中对个体差异的尊重与满足。

近现代中西文化一碰撞，由科学和民主两轮驱动的西方思想立即给中国传统文化造成了强势压力，怀抱“立国之道，尚礼仪不尚权谋，根本之图，在人心不在技艺”，[19]以“忠信为甲胄，以礼义为干橹”的中国人，被迫打开中国的大门，开始了“睁眼看世界”，向西方学习的历史进程。中国人向西方学习是在技术、制度和文化三个层面上进行的。然而，甲午战争中国的惨败标志着中国人从技术上向西方学习的破产；而戊戌维新和辛亥革命的失败则标志着整个资产阶级从制度上向西方学习，挽救中国危亡的失败。革命者的血告诉中国人，如果要挽救中国，必须从一个更高的层次上向西方学习，一批先进的知识分子掀起了轰轰烈烈的新文化运动，将中国传统文化的糟粕荡涤一空，为马克思主义在中国的传播奠定了坚实的基础。

马克思主义一传入中国，便成为指导中国社会主义革命和建设的根本思想武器，它经历两次飞跃，两次飞跃的过程就是马克思主义中国化的过程，而马克思主义中国化的过程，实际上就是科学和民主内化于中国人思想血液的过程。马克思主义中国化始终伴随着两条主线：反教条主义与反自由主义，“教条主义与反教条主义之间攻防的根源是真理之争，而自由主义与反自由主义之间论战的根源是民主之恨”，[6](P30)科学和民主，正是马克思主义中国化的最本源意义。

历史走到了今天，中国传统文化显然再次面临深刻的变革，正如当佛教作为一种异质文化传入中国引发了儒、释、道的斗争一样，马克思主义在中国的传播也必将经历，而且已经经历了和各种非马克思主义思想斗争的历程。但是，正如佛教作为一种异质文化的传入促成了中国传统文化的一次自我更新，从而实现了中国传统文化的一次伟大复兴一样，马克思主义与中国传统文化的结合也必将再次引领新的创新，完成中国传统文化的现代性转向，实现中国传统文化的再次伟大复兴。