“公共阐释”论

谷鹏飞

(西北大学 文学院， 陕西 西安 710127)

由当代中国学术话语“失语”所引发的“强制阐释”批评,并非现代问题,而是与人类理解史一样久远。当奥林匹斯上的信使赫尔墨斯(Hermes)脚蹬飞翼,手持权杖,向人们传递诸神的谕旨时,人类便已经踏上了“强制阐释”(Hermeneuein)的歧途。后世西方神学也惯于在权威与正确的意义上理解“阐释”,阐释遂成“强制阐释”,其权威与代表资格,成为神权与王权反复争夺的对象。但文艺复兴后西方人文主义却不断消解“阐释”的独断论意涵,提升“阐释”的公共性价值。当代哲学解释学实践也一再表明,“阐释”首先要成为“公共阐释”*“公共阐释”(common interpretation)一词，是中国学者张江针对西方学术界的“强制阐释”立场而提出的诊断性概念。在张江先生看来，西方学术界基于特定立场而对中国问题进行独断论的理解，本质上是一种对中国问题的“强制阐释”，这种阐释，不仅误解了中国问题，而且误解了阐释的本义。如何解决这一问题？张江先生提出了应从“强制阐释”走向“公共阐释”。关于“强制阐释”问题，参见张江《作者能不能死》，中国社会科学出版社2007年版，第162页；关于“公共阐释”概念，参见张江《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。本文赞同张江教授对“公共阐释”概念作出的六个基本规定，认为它切中了西方解释学的本质特征，抓住了西方解释学从神学解释学、技术解释学、哲学解释学到解释哲学发展的最根本内核。本文所要做的工作是：以张江教授对“公共阐释”的基本规定为基础，进一步讨论处于阐释活动中的阐释主体，其对自我与文本的理解，何以“成为”公共的？正是在“成为”而非“是”的意义上，本文强调了公共阐释不仅是阐释主体对文本理解的根本特征，更是阐释主体自我证成与自我存在的根本方式。也正是在后一种意义上，本文所使用的“公共阐释”(common hermeneuein)概念，突出的是阐释活动由“个体性”凝聚为“普遍性”的现象学过程，而非“公共性”与“私人性”意义上对阐释的公开使用与私下使用；后者归于社会学题域，前者则属于哲学基本问题。,而后才能成为个体对世界及自我的理解。

本文试图通过对“公共阐释”概念要素的进一步辨析,讨论“公共阐释”的基本理论定位、知识特征与理论本质,以此推进当代人文学科对“阐释”问题的理解。

一

“公共阐释”的基本理论定位仍应归于“哲学解释学”,而非文本理解与解释的单纯技艺。凝聚为“公共阐释”本质的哲学解释学,其首要特征在于:它超越神学解释学与古典解释学而使自身由认识论与方法论上升为本体论。自此后,解释学不再单纯是对文本理解与解释的技术解释学,而是理解与解释的一般原则。这种一般原则,经由此后存在主义现象学的进一步拓展,成为生命世界的现象学与人的自我理解的基本形式。

作为哲学解释学的一般原则,解释活动中“公共阐释”本质的凝聚,并不是因为阐释对象的晦涩难解而需要一套阐释的技艺或方法论,也不是因为阐释主体要克服阐释对象的含混而确立其真理意涵,更不是因为阐释主体要清除阐释文本陈陈相因的历史迷障而还原其本真意义;而是因为,它戮力于阐释活动中理解与解释本身的普遍性与可公约意义,探究阐释对象与阐释主体的一般作用方式,因而从属于哲学解释学的基本问题域。具体来说,它以阐释学的“视域融合”为理解基点,以阐释学的“效果历史”为理解结构,通过悬设理解与阐释主体的先验共通感,寻求不同理解与阐释主体的基本经验结构,从而达成对文本的经验共识。由于作为历史流传物的文本,其表现语词、音韵、概念,乃至线条、色彩、形式、符号、意义具有变动性,其与文本存在世界的关系具有结构性变化事实,因而文本的解释学意涵就具有一种历史的动态生成性,而并非某种静态的一致性理解。以文本为中心的“公共阐释”,因而也不是通过文本内容的一致性而获得阐释的一致性,而是通过文本语义要素的变动性以及文本本体在历史变迁中造就的理解陌生性,解释阐释者与文本、阐释者与阐释者对话过程中所形成的共通理解。

据此,“公共阐释”就不仅要依据文本及作者的意图进行阐释,而且要依据“文本的本体”进行阐释。这也意味着, 对于某一具体的文学文本,我们不仅要追问“作者的意图”与“文本的意图”是什么,还要追问“作品的意图”与“文学的意图”是什么。只有既理解了作者与文本的阐释意图,又理解了作品与文学的阐释意图,文学文本的公共阐释才有可能。由此推出的结论是: 文本的本体,也就是“公共阐释”的本体。

但这个“本体”,并非理性对自身或文本达成的一致性理解,恰恰相反,它是理性使自身摆脱独断论的囿限,升华为超越理性的判断力阐释。独断论的阐释,将文本视为孤立客观的封闭世界,解释完成的只是对这个文本世界“固有”真理的揭示;超越理性的判断力阐释,却是在哲学解释学一般原则的指导下,来解释这个文本世界意义的丰富性、生成性与可能性。

因而“公共阐释”的对象,虽以“文本”所建构的世界为主,但亦可以是以“文本”为中心的整个世界,亦即以人的“文本”创造为中心的全部人类“世界”。对于“文本”而言,它是一种历史性的精神存在,因而阐释文本不同于解释自然现象,其文本精神内涵的丰富性与意义模糊性,需要通过公共阐释的瞻准性与澄明性,来激活与照亮;对于“世界”而言,“世界”不是凝固的客观存在物,“世界是一切发生的事情”,“世界是事实的总体,而不是事物的总体”,[1](P25)因而解释世界不同于解释事物,其意义世界的复杂性与生成性,需要通过公共阐释的主体间性与时间性,来获得可通约性理解。

“公共阐释”所面对的“文本”与“世界”,惟有通过语言才能获得理解。语言理解,正是公共阐释的钥匙。但这种语言理解,并不是要构造一套独特的人工语言,而是要通过限制阐释活动中过多专业术语的使用,约取一些“公共语言”,这些“公共语言”,就存活于已有的语言世界中,生成于当下的生活世界中,是人类内在自我经验与外部生活世界的沟通与理解。由此我们也可以说,语言的世界与生活世界,就是“公共阐释”的世界;语言的边界与生活的边界,就是“公共阐释”的边界。“公共阐释”通过对“文本”与“世界”的阐释,最终所指向的,正是人对文本与世界的自我理解。

二

作为哲学解释学的“公共阐释”,具有三大明显的特征。

首先,它是阐释主体超越“你”“我”的固有阐释视阈而作出的主体间性阐释。

公共阐释并非单一阐释者的独白阐释,也非众多阐释者的同一性阐释,而是不同阐释者基于主体间性立场对阐释对象作出的通约性阐释。不同阐释主体超越单一阐释主体的有限视阈而对阐释对象作出可通约性阐释,使阐释活动成为“你”“我”阐释主体的真理经验。在其中,“……‘你’的经验对于一切自我理解来说成了起决定作用的因素。……因为‘你’的经验揭示了这样一种矛盾:立在我对面的东西提出了它自身的权利并要求绝对地承认这种权利——并且正是因此而被理解。……这种理解根本不是理解这个‘你’,而是理解这个‘你’向我们所说的真理。我所指的真理是这样一种真理,这种真理只有通过这个‘你’才对我成为可见的,并且只有通过我让自己被他告知了什么才成为可见的”[2](序言P13)。也就是说,不仅处于具体阐释活动中的单一阐释主体,其理解有限性难以保证阐释的真理性,因而需要其他阐释主体作出参证弥补;而且,阐释活动挽合阐释对象与阐释者自我意识的同一性特征,也为阐释活动的主体间性提供了经验依据：阐释总是阐释主体对阐释对象的自我意识,并通过这种自我意识而把握对象,从而形成对对象的真理性经验与可通约性理解。

这种理解当然需要借助于语言。但语言绝不是单纯的公共阐释工具,它毋宁就是公共阐释活动主体。我们必须把参与阐释活动的语言作为参与对话的主体来理解。在阐释活动中,“并非语言寓于人,而是人栖居于语言,人站在语言当中向外言说”[3](P33)。马丁·布伯指出,处于阐释活动中心的语言,并非为“我”所独有,它伫立于“我”与“你”之间,作为人的基本精神形态而存在。阐释活动中“你”与“我”相遇,并在语言中展开交流与理解,是克服“你”与“我”作为肉身的僵硬性与阻隔性,而成为在精神层面可自由交流的绝对完满存在之逻辑与事实条件。语言由此不仅仅是交流与阐释工具,更是交流赖以发生的条件与阐释的前提。

正是借助语言,并凭借语言的交流性与理解性,阐释的主体间性才不仅发生在阐释者“你”“我”之间,它还进一步发生在阐释者与“文本”之间。公共阐释的“主体间性”因而可以进一步表述为:我们与作品一道,分享阐释的“世界”。“我们的理解总是同时包含某种我们一起归属这世界的意识,但是与此相应,作品也一起归属于我们的世界。”[2](P372)不仅“我的”理解与“他的”理解属于世界,而且“作品”也归属于世界。阐释从而不仅是阐释者与阐释者展开理解对话的过程,也是阐释者站在作者和文本敞开的境遇中,与作者和文本展开理解对话的过程。阐释的主体间性,因而既发生在阐释者与阐释者之间,又发生在阐释者与文本及作者之间。基于阐释的主体间性而生发的阐释的“公共性”,从而就既是阐释的前提,也是阐释的目的,二者统一于阐释学的视阈融合中。在阐释学的视阈融合中,所有阐释者与阐释文本,都将自身置入一个历史处境中,在这个处境中,每一个存在体,都以否定自身的方式来提升自身,“(它们)既不是一个个性移入另一个个性中,也不是使另一个人受制于我们自己的标准,而总是意味着向一个更高的普遍性的提升,这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性,而且也克服了那个他人的个别性”*加达默尔通过游戏观赏者与游戏“同在”关系的揭示，也便于我们理解阐释活动中，阐释主体与阐释对象是如何通过否定自己来提升自己的：“同在作为人类行为的一种主体活动而具有外在于自身存在的性质。……外在于自身的存在乃是完全与某物同在的积极可能性。这样一种同在具有忘却自我的特性，并且构成观赏者的本质，即忘却自我地投入某个所注视的东西。”参见氏著，第163页。正如观赏者在观赏中由于忘却自我，而使他在观赏的世界里发现了自我一样，阐释者通过与阐释对象的“同在”而与阐释对象融为一体，他在忘却自我的同时，也在阐释的世界中找回了新的自我。正是这个新的自我，既照亮了阐释对象的世界，又激活了阐释者自己的世界。[2](P391)。虽然加达默尔在这里借用的是一种带有浓厚黑格尔辩证法气息的话语来描述阐释活动的公共性特征,但它却无意中道出了“阐释”何以是“公共性”的深层哲学依据:“共通感”。

如同维柯将“共通感”视为人文主义教化的重要目标一样,哲学解释学意义上的“共通感”,不仅是指存在于解释者之间可能达成的共有性解释经验,更主要的是指解释者通过理解与解释的经验而升华为共通感觉的理念。这种“理念”,可以是对作品真理性的一致领会,也可以是对某种存在氛围的共同认识,亦或是对现实与历史经验的趋同理解,其主要作用在于,它虽不是一种理性与逻辑的论证,却能启发我们寻求科学之外的真理性事物,最终获得对自我与对象的真理性洞见。

“共通感”因而成为主体间性解释学的踏脚石。18世纪处于人文主义解释学核心的维柯,悬“共通感”为人性完满性尺度,认为拥有“共通感”即拥有健全、合理与正当的判断力;设若所有人都拥有共通感,那么,他们对事物的认识与理解,自然会表现出健全、合理与正当的一致性判断,特别是能对“公共道德”“共同利益”取得一致性判断。因为,“人类的选择……要靠人们的人类的需要和效益这两方面的共同意识(常识)才变成确凿可凭的”。“共同意识(或常识)是一整个阶级、一整个人民集体、一整个民族乃至整个人类所共有的不假思索的判断。”[4](P87)康德虽然不同意维柯的上述判断，并剔除了蕴含在人文主义传统中“共通感”的道德意涵,而从情感形式的先验共同性入手(“人同此心,心同此理”),将“共通感”铆定为关于美的东西的趣味判断,但趣味判断作为无利害的审美判断,仍然具有“无目的的合目的性”,因而最终仍指向判断的理念*康德指出，“在我们由以宣称某物为美的一切判断中，我们不允许任何人有别的意见；然而我们的判断却不是建立在概念上，而只是建立在我们的情感上：所以我们不是把这种情感作为私人情感，而是作为共同的情感而置于基础的位置上。于是，这种共通感为此目的就不能建立于经验之上，因为它要授权我们作出那些包含有一个应当在内的判断：它不是说，每个人将会与我们的判断协和一致，而是说，每个人应当与此协调一致。……共通感就只是一个理想的基准，在它的前提下人们可以正当地使一个与之协调一致的判断及在其中所表达出来的对一个客体的愉悦成为每一个人的规则：因为这原则虽然只是主观的，但却被看作主观普遍的(即一个对每个人都是必然的理念)，在涉及到不同判断者之间的一致性时是可以像一个客观原则那样来要求普遍赞同的。”参见康德《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第76页。。

设若我们从主体间性的角度理解“公共阐释”,就必须首先恢复“共通感”与“趣味”概念的人文主义解释学关联,将“共通感”理解为公共的判断能力与先验的情感形式,它意味着公民的“共同的意向”“真正的公民的道德的团结一致”“对于正当和不正当的判断”,以及作为无目的的合目的性的判断理念。[2] (P41)“趣味”也不限于康德意义上纯粹的审美判断与美的理想的一致性,相反,它是通过美的对象而显露出的道德倾向性与社会理想。“趣味”与“共同感”的阐释学关联因而可以表述为:“趣味不仅仅是一个新社会所提出的理想,而且首先是以这个‘好的趣味’理想的名称形成了人们以后称之为‘好的社会’的东西。好的社会之所以能被承认和合法化,不再是由于出身和等级,基本上只是由于它的判断的共同性,或者更恰当地,由于它一般都知道使自己超出兴趣的狭隘性和偏爱的自私性而提出判断的要求。”[2] (P46)我们可以说,这个“判断的要求”,就是“公共阐释”。

所以,基于“共通感”与“趣味”的“公共阐释”,不单是一种理解与解释的修辞艺术,它更是一种“你”“我”阐释主体放弃个体性阐释偏狭而达成的一致性审美价值准则。依据此准则,“公共阐释”才不仅成为哲学解释学的一般原则,它同时包含了理解与解释的价值与审美意向。

其次,“公共阐释”是一种沟通历史、现在与未来的时间性阐释,是通过效果历史的建构而展开的人的理解与存在的基本方式。

哲学解释学的一个中心动机是:“诠释学应真正严肃地对待人的历史性。”[2] (P725)人的历史性,一开始就包含在公共阐释对象中;正是公共阐释对象的效果历史要素,将人自身与阐释对象一起带入了其全部世界的历史关联中。这种“历史关联”,自身包含了对阐释对象的历史、现在与未来的一体性理解,展现为效果历史与阐释主体的互文性建构:“每一个历史学家与语文学家必须考虑他进行理解活动的意义境遇的基本开放性。历史流传物只有在我们考虑到它由于事物的继续发展而得到进一步基本规定时才能被理解,同样,研讨文学本文和哲学本文的语文学家也知道这些本文的意义是不可穷尽的。在这两种情况里,都是通过事件的继续发展,流传物才获得新的意义方面。……这正是我们所说的诠释学经验里的效果历史要素。”[2] (P479)

所以,“公共阐释”作为一种沟通历史、现在与未来的理解,必须超越古典阐释学方法论意义上的阐释视野,而将理解与解释视为“效果历史”的要素与世界的本体存在方式。加达默尔指出:“我们一般所探究的不仅是科学及其经验方式的问题——我们所探究的是人的世界经验和生活实践的问题。借用康德的话来说,我们是在探究:理解怎样得以可能?这是一个先于主体性的一切理解行为的问题,也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明:理解不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式。”[2](序言P6)

“理解”之所以“不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式”,是由于“理解”就是理解者的“前理解”,就是理解者通过前理解而沟通历史、现在与未来,并获得对自身在世的理解:“把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先有、先见、和先把握来起作用的。解释从来就不是对某个先行给定的对象所作的无前提的把握。”[5](P184)加达默尔进一步肯认海德格尔的这一观点,他说:“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解,……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现,并从而规定了对完全性的先把握的应用。”[2](序言P378)“理解从来就不是一种对于某个被给定‘对象’的主观行为,而是属于效果历史,这就是说,理解是属于被理解东西的存在。”[2](序言P8)也就是说,就理解者而言,理解总是带有已有文化知识与认知结构的理解,没有绝对纯真的客观理解,这是理解活动永远难以摆脱的理解“宿命”,它属于理解者自身的存在。因此,理解活动中的所谓“前理解”,绝不是一个固定的理解结构,而是一个特殊的观看“视阈”。在此视阈中,理解者与理解对象构成了一个历时性与共时性同在的阐释视阈(“视域融合”),从而将理解主体与理解对象、历史与现在融为一体,构成一种理解的“效果历史的辩证结构”。加达默尔说:“真正的历史对象根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,或一种关系,在这种关系中同时存在着历史的实在以及理解历史的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[2](P384-385)所谓“效果历史”,具有双重意涵,它既指历史进程中获得并被历史所规定的意识(历史性的对象意识),又指对这种获得和规定本身的意识(现时性的自我意识)。正是解释活动中历史性对象意识与现时性自我意识的交融无间,基于效果历史意识而生发的文学与艺术公共经验,常常也是解释者自我理解与生存的公共经验。就如一幅古代的绘画,一部古代的文学作品,不论是悬挂于旧日的厅堂,还是放置在往日的案几,抑或陈列在现代的博物馆,一俟其进入我们的效果历史视野,它就旋即成为一种由之而来与向之而去的统合性理解经验,在这种经验中,过往的历史经验与当下的现实经验相互激荡,成为重新照亮并敞开它们生命世界的方式;而我们也在这种经验中,获得对自我与存在的公共性理解。

所以,统合历史性对象意识与现时性自我意识的“公共阐释”,并不单是要构造一种理解与解释的原则,也不单是要依据某种理解与解释的原则而对对象作出阐释,它更是要对理解与解释对象本身的存在作经验延续与形象创造。只有这种经验延续与形象创造,我们的存在和世界的存在,才是完整的和有生命力的。“不仅历史的流传物和自然的生活秩序构成了我们作为人而生活于其中的世界的统一,——而且我们怎样彼此经验的方式,我们怎样经验历史流传物的方式,我们怎样经验我们存在和我们世界的自然给予性的方式,也构成了一个真正的诠释学宇宙。”[2](序言P20)这样,公共阐释就以探寻一切理解活动的共同原则为出发点,将自身筹划为对自我、文本与世界的构成性理解。正是通过这种构成性理解,自我才成为生命的自我,文本才成为自由的文本,世界才成为开放的世界。

第三,“公共阐释”是用生活世界填充文本世界,用文本世界拓展生活世界的创造性阐释。

处于文本阐释活动当中的阐释者,是从“生活世界”的视角来阐释文本所揭示的“文本世界”的。阐释学意义上的“生活世界”,不同于科学真理观宰制的客观存在世界,它是一个现象学意识中的主观有效世界,“即这样一个世界,我们在其中无忧无虑地自然处世,它对我们不成为那种对象性的东西,而是呈现了一切经验的预先给定的基础。……(它)意味着另外一种东西,即我们在其中作为历史存在物生存着的整体”[2](P318)。也就是说,生活世界不是现时的当下世界,它自身携带了历史性;生活世界也不是孤立的客观世界,而是与我们一起共在的世界。“生活世界总同时是一个共同的世界,并且包括其他人的共在。它是一个个人的世界,而且这个个人世界总是自然而然地被预先设定为正当的。”[2](P319)这个“共同的世界”,通过阐释主体的现实阐释活动,亦即一种基于“生活世界”中“你-我”的主体间性而作出的“主-客间性”阐释活动,使阐释者的“生活世界”渗入文本的“生活世界”,最终创造一个兼具主观客观要素的真理性存在世界。

近年来，各省市纷纷启动中小学名师培养工程、名师工作室或名师工作坊项目，旨在促进有经验的优秀教师突破原有零散、直觉的个性化经验，走向经验的系统化、概念化与理论化，从而形成自己的教育教学主张或思想。北京师范大学、重庆市教育委员会与重庆市江北区人民政府协同共建“重庆市教师教育创新实验区”，开展“名师工作坊”项目，正是这种设计与行动理念的体现。该项目针对有发展潜力与丰富经验的教师，通过提升学习和研究能力，培养优秀教师乃至卓越教师；整合大学与地方资源，形成名师成长共同体，进而带动区域教育发展。

“公共阐释”因而不是阐释者对文本世界的再现还原,也不是对作者观念的表现还原,而是阐释者在“生活世界”与“文本世界”的互相照映中,通过想象性模仿与历史性创造,把握文本的可能意涵。以施莱尔马赫为代表的古典阐释学曾经认为,“由于精神的同质性,理解乃是原先思想产物的再生产的重复”[2](P719)。 “解释的首要任务不是按照现代思想去理解古代文本,而是要重新认识作者和他的听众之间的原始关系。”[6](P56)古典阐释学的这两点肯断,亦即:第一,理解之所以可能,在于人类精神的……同质性,亦即具有后来康德审美判断意义上的“共通感”;第二,正确的理解乃是对原有思想的忠实还原,亦即古典解释学意义上的历史主义理解——当然有其积极意义。事实上,加达默尔也认可人类“精神的同质性”,但显然不满足于把解释学的任务限定为“原先思想再生产的重复”,相反,他要通过对原文本在“生活世界”的“再生产”,实现对“文本世界”的“再创造”。

这种“再生产”与“再创造”之所以可能,不仅在于“生活世界”与“文本世界”的同质性,更在于对文本的理解与阐释,本身构成了人与文学艺术作品的本体存在方式。

人不仅是作为区别于动物的感性现实活动主体而现实地存在着,而且是作为将自己理解为感性现实活动的主体而存在着。“理解”因而不是认识论的方法技巧,而是人的本体存在方式。“理解就是人类生命本身原始的存在特质。”[2](P334)不仅如此,作为与意识对象相关的“理解”,本身也是文学艺术作品的本体存在方式。伟大的文学艺术作品总是希望得到理解,获得阐释,并通过理解与阐释获得生命的延续。文本的理解与阐释之所以本身构成了人与文学艺术作品的本体存在方式,原因在于文本本身构筑了一个“事物”世界,阐释者通过理解与阐释而明晰“事物”的意义,使作品的意义得以创造丰盈。所以,“一切语言的相互理解并非仅以对词义和所说语言之规则的认可为前提。相反,在一切能够被有意义地讨论的东西中,倒是鉴于‘事物’许多东西是无可争议的”[2](P752)。“公共阐释”因而也不是化约所有语言为一种语言,不是对阐释对象的语义指称或语言规则达成共识理解,它毋宁指向实存的阐释对象及其生活世界本身,后者超越各种概念、语言而直接通向“事物”本身。正是“事物”本身的同质性与“理解”的构成性,成为公共阐释的最深层本体。

蕴含在文本世界中的“事物”经由理解与阐释而获得意义增加的过程,也是文本扬弃自身而实现自身的过程。文本因而不是一个符号或象征物,它是人类的一种基本生存与创造活动。我们只有把文本看成是某种人类活动的创造性体现,而非审美意识支配下的艺术再现或表现,文本的理解与阐释,才能成为文学艺术作品的本体存在方式。因为文本的理解与阐释,并不在于要提醒人们文本所表现/再现事物的现实疏异性,而是要通过对所表现/再现事物的理解与阐释,参与事物的存在与创造。在这个过程中,阐释者一方面把自己目光吸引到文本所构筑的世界中来,另一方面又把理解者推向文本后面的生活世界。理解者立于自己的世界,观照这两个世界,使这两个世界都能得到创造性表现。

三

“公共阐释”作为人类的一种认知形式,本质是“判断力阐释”,而非理性意义上的“科学阐释”。*康德在讨论鉴赏判断的依据时，将“在每个别人的地位上思维”视为判断力的准则，其与知性、理性一起，构成人类认知活动的基本准则。按照康德，人类的认知活动遵循三大准则：“1. 自己思维；2. 在每个别人的地位上思维；3.任何时候都与自己一致地思维。……第一条是知性的准则，第二条是判断力的准则，第三条是理性的准则。”参见康德《判断力批评》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第136-137页。

加达默尔指出,“凡是世界被经验了、陌生不熟悉的东西被抛弃了的地方,凡是产生了明白易懂、理解领会和通晓掌握的地方,并且最后,凡是成功地把一切科学认识都综合为个别人对个别事物的知识的地方,诠释学的努力就取得了成功。”[2](P731)也就是说,作为人类认知活动的公共阐释,不仅是为着个别而寻求普遍的反思判断力,更是把个别归入一般的规定判断力。

因为物理学意义上的东西不需要阐释,它只是一种对象性的属己存在,有其客观科学属性;美学意义上的东西才需要阐释,因为它是一种非对象性的属人存在。一块石头不需要阐释,一块石头的存在才需要阐释,因为它是与人的共在。人的审美情感与趣味判断的丰富性,决定了石头意义的丰富性。人的审美情感与趣味判断的心理调和属性,决定了“公共阐释”不是科学阐释(区别于科学定义),不是理性阐释(区别于交往理性与对话理解),不是感性阐释(区别于强制阐释与任意阐释),而是介于感性与理性之间的“判断力阐释”,亦即康德意义上的“审美判断力”阐释。正是这种审美判断力阐释,才使艺术成为艺术的存在,人成为审美的存在。

在阐释活动中，当我们面对文学艺术文本时,我们所作的阐释本质上是一种审美的判断与阐释,它经由个体性的判断与阐释而指向普遍性的理解意愿。“在我们由以宣称某物为美的一切判断中,我们不允许任何人有别的意见;然而我们的判断却不是建立在概念上,而只是建立在我们的情感上的:所以我们不是把这种情感作为私人情感,而是作为共同的情感而置于基础的位置上。……这种共通感……它不是说,每个人将会与我们的判断协和一致,而是说,每个人应当与此协调一致。”[7](P76)这样,对于经由共通感所作出的文学艺术文本的审美判断力阐释,其有效性限于主观的普遍性,它只在“共通感”的前提下被表象为客观的和公共的。

从阐释的目的来说,这种判断力阐释,其使命并不是文本生命的历史性再现,而是阐释者通过对文本世界的审美判断与阐释,实现阐释者自我心灵与文本世界的双双再发现与再创造。在这个意义上,梵·高创作的《鞋》,不是要再现一幅关于农妇劳动的历史性场景,而是要通过“鞋”所构筑的世界,展示围聚在“鞋”的世界中的人与事物,是如何成为自己的。“鞋”使农妇、劳动、汗水、阳光、土地、丰收的喜悦与年馑的担忧一起现身在场,赋予阐释者以关于它们自身的展望。正是“鞋”所聚拢的世界,才使围聚在“鞋”的世界里的存在万物,得以敞开与保存。“鞋”的价值,因而在于:聚拢万物,敞开万物,成就万物。它揭示出:万物只有共在一体,才能成为意义的构成物。这个构成物,作为意义统一体,也是阐释的统一体,因为阐释者只有抛弃阐释的前见立场,纵身于文本的意义世界,才能发现并创造心灵的真正自我,使自我心灵成为一种无限展开的创造与生成过程。如果我们承认海德格尔“艺术就是真理的生成和发生”“艺术就是人的自我创造和保藏”的阐释有其现象学揭示意义[8](P307,P292)，那么,文本的公共阐释,就是阐释者通过阐释活动来诱发阐释文本中真理的生成和发生,就是阐释者借此真理的生成和发生来实现阐释者的自我创造和自我保藏。

四

那么,以“判断力阐释”为本质的“公共阐释”,对哲学解释学的贡献又是什么?

我们可以从两方面来理解:

其一,对于经典文本的阐释来说,它提供了文本意义的普遍生成路径,为经典文本在新的时代具有真理性与意义丰富性作了辩护,守护了精神领域人的自由与可能。

“公共阐释”绝不是要通过理解与解释达成一种科学主义的真理诉求,恰恰相反,它要在自然世界的科学真理观之外,发现存在于人的精神世界的真理性经验。文学与艺术作为人类理解、解释并表现人的精神世界的一种恒久方式,一直是探讨人的精神世界真理性经验的绝佳入口。以文学与艺术为对象的公共阐释,因而也就首先要重述表现在文学与艺术作品中的这种真理性经验。但这种“重述”,不是回到原点的照述,而是理解、解释与表现主体基于新的阐释语境而作的全新真理性经验建构。正是后者,完成了文学与艺术文本意义的延续与扩充,创造了溢出文本原始涵义的全新意义,表明文学与艺术文本的意义,既不是在作者那里,也不是在文本那里,更不是在理解与解释的主体那里,而是在理解与解释的真理性经验中。

正是这种人与阐释文本的互文性共在与真理性经验,构成了科学主义的“后人类”时代,人在精神领域的创造与自由的可能。从公共阐释的视野看,通过保持人与文学艺术作品的共在经验,是保持人在精神领域具有无限创造性与自由可能性的必要条件。因为既然文学艺术作品的丰富性与可能性,也就是人的存在的丰富性与可能性;那么,经由公共阐释所获致的对文学艺术作品多样性真理经验,也就是人在精神领域的无限自由与可能。

正是在这个意义上, 我愿意把“公共阐释”概念视为哲学解释学与人对自我存在的内在理解, 其仍然遵循解释学的一般原则, 但在原则的“应用”方面, 会根据新的现实与文本经验而作出拓展。 这个新的现实与文本经验就是: 现实的分裂更加加剧, 多元文化、 异质文化、 混杂文化分裂并存;生存的经验更加丰富, 真实的、 虚拟的、 人机共在的经验成为常态; 文本的形态更加多样,纸质媒介、 数字媒介、 混合媒介合力塑造巨量的文本与超文本……所有这些新的现实与新的文本, 都需要我们站在哲学解释学的立场上加以“应用”, 发展新的哲学解释学; 而“公共阐释”, 无疑就是这种新的哲学解释学的尝试“应用”。

也正是有了这种尝试“应用”,解释文本与解释者才在新的语境以新的方式证成了自身。法律文本在对新的现实案件的判决中实现“应用”,宗教文本在不同的福音布道与神圣祈祷中实现“应用”,文学艺术文本在下一次的读者阅读体验中实现了“应用”。“应用”从而不单是文本实现自己,它同时也是阐释者实现自己,因为:“应用绝不是把我们自身首先理解的某种所与的普遍东西事后应用于某个具体情况,而是那种对我们来说就是所与本文的普遍东西自身的实际理解。”“所有的读都包含一个应用,以至谁读某个本文,谁就自身处于他所理解的意义之中。他属于他所理解的本文。”[2](P438,P437)

其二,对于数字文本的阐释而言,它提供了文本创作、接受与批评的一体性阐释思路,为数字人文(DH)语境下数字文本的人文价值与意义生成,提供了可行途径。

数字文本“人机”一体的创作者、阐释者与批评者意义生成结构,既佐证了创作者、阐释者、批评者与阐释对象共在的意义生成特征;同时,也使数字文本在互文性的创作与阐释批评共在的本体视阈中,获得全新的理解,那就是:文本等同自身为创作者、阐释者、批评者,自己生成自己,自己阐释自己。但这种解释原则,并不同于16世纪路德教派为反对教会对《圣经》的独断论解释而提出的《圣经》“自解原则”,亦即“《圣经》自己解释自己”的解释学原则——后者限制了解释者灵感、想象、无意识等非理性活动在解释学中的应用,仍然是一种独断论解释;而前者则在人机交互的多元阐释主体与阐释对象共在的本体论视阈中,使阐释主体与阐释文本一起成为一种开放性的意义结构。

数字文本意义上的“公共阐释”,因而不在于要成为一种关于理解与解释的修辞学技艺,不在于要制定一套如何“正确”理解与解释的规则程序,而是要探究混杂语境下多元阐释主体与人机阐释主体的一切理解活动得以可能的条件,通过分析一切理解活动的基本条件而发现不同主体的共有阐释经验,并根据这种共有阐释经验而建立全新的主体与世界的交往、理解与实践关系。

为了实现这种全新的交往、理解与实践关系,数字文本的公共阐释必须剥离文本中一切存在物的僵硬性,切断其与历史或现实的直接关联,返回到它作为共在物的意义整体,从而使参与阐释活动的不同阐释主体,与文本一起,成为生命的完满存在。必须使每一次数字文本的阐释,都是一次阐释者对人机构筑世界的生命完满性经验。因为既然数字文本不是某种抽象或虚拟观念的体现,而是心灵的自由创造;那么,对数字文本的公共阐释,便不是按照某种给定文本阐释规则而作的形象化读解,相反,它必须回返人类自由心灵,揭示人机共在的文本世界中人类自由心灵的富有生气与伟大创造。

在这个过程中，公共阐释通过沟通数字文本中“涵义”(meaning)与“意义”(significance)的固有关联,来解决数字文本中数字符号信息的刻板涵义与数字文本中人文意义的模糊内涵之分裂困境。当阐释者与数字文本形成人机共在的互文性文本结构时,阐释的客观性与创造性,文本的“涵义”与“意义”,就只剩逻辑区分的意义,而没有事实区分的意义。它们都依赖于阐释者与文本对象所共有的哲学根基:自然原初生命存在的共有基质,相配于这种基质的后天历史性生成,亦即人与自然协同共在所积淀生成的公共性工艺社会结构与文化心理结构,后者超越公共阐释的先验设定而凝结为具体阐释对象的现实根基。

[1] 维特根斯坦.逻辑哲学论[M].贺绍甲,译.北京:商务印书馆,1996.

[2] 加达默尔.真理与方法——哲学诠释学的基本特征[M].洪汉鼎,译.上海:上海译文出版社,1999.

[3] 马丁·布伯.我与你[M].陈维纲,译.北京:生活·读书·新知三联书店，2002.

[4] 维柯.新科学[M].朱光潜，译.北京:商务印书馆,1997.

[5] 海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2006.

[6] 施莱尔马赫.1819年讲演纲要[M]∥洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选.北京:东方出版社,2001.

[7] 康德.判断力批评[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2002.

[8] 海德格尔.海德格尔选集:上卷[M].孙周兴.上海:生活·读书·新知三联书店,1996.