人类学宗教研究的概念与范式评述

朱雅雯

（中山大学社会学与人类学学院 广东广州 610064）

宗教作为一项重要的社会文化现象，是诸多学科竞相探索的领域，其能够进入人类学的研究范畴，就在于其研究的广泛性和宗教所反映的浓厚的文化特性。宗教是一面镜子，不仅反映出该族群的文化观念，更是思维逻辑的集合体。格尔兹认为，对人类学家来说，宗教的重要性在于它有能力为个人或群体提供一个关于世界、自身以及它们之间关系的普遍而独特的概念的源泉。[1](P131)

人类学的宗教研究并不关注神是否真的存在，探究神性存在对于族群和个体的影响，他者对于宗教的行为与背后的文化观念才是人类学家所关心的问题。神作为一种不可验证的神性存在被承认接受，这也是研究的基础。

一、宗教的概念与类别

（一）超验事实的神性逻辑

日常生活中，有很多词汇可以用来描绘一些异于平常的事件，比如超世、超验、灵异。世事无常，生活中的诸多事情无法顺遂人的心愿，灾祸难料，人们在无法周全自身的情况下将其归为一种神的力量，认为宇宙是被一种超能超验的神圣力量所支配和主宰。

超验事实的神性逻辑被看作是前科学的经验逻辑，但这种逻辑无疑对于我们了解人类思想的脉络有着不可忽视的重要作用，无论在哪个时代，宗教都不是毫无意义的。弗雷泽认为人类文化历经了巫术——宗教——科学的发展历程，埃文斯-普理查德则将原始思维和现代思维视为两种互补、共存的思维形态。这样的观念和人类学早期的进化论思想有很大的关联，宗教被作为一种前科学的方式存在。

宗教尝试解决的是人类本质与宇宙存在的问题，表达为一整套的思维逻辑和价值体系，他试图提供一种我们存在的方式，应对困难的解决办法以及认识世界的价值观念，是看世界的一面镜子。

（二）人类学的宗教诸概念

在超验事实神性存在的基础上，学界就宗教概念本身展开讨论。“宗教”的概念与“文化”的概念一样，也是一个模糊不清的描述，有着几十甚至上百种定义方式，每一位学者都按照其自身的思想加以描述，每一种不同的定义突出了宗教的不同特性。

缪勒关注的是宗教中无限的感觉，因为追求没有界限的突破自身而诞生了这样的思想意识。泰勒则强调了精神层面的限定，宗教是认识世界的一种方式。斯皮罗则认为宗教是“包含与文化所假定的超自然存在相互作用的文化模式化的一套体制”。莱曼和迈尔斯试图将泰勒和斯皮罗的定义综合起来,并将宗教的定义扩展到精神存在和超人存在之外。[2]

恩伯夫妇的定义更加简约，宗教是一切关于超自然事物的态度、信念和习俗。而杜尔干认为宗教是一个与圣物、被分开、有禁忌的事物有关的信仰和实践的统一体系，这些信仰和实践把所有皈依者联合在同一个被叫做教会的道德社团中。[3](P47)杜尔干的概念强调了宗教的观念与实践以及宗教团体的出现，更符合现代西方社会的宗教现状。格尔茨将宗教列为一个广泛的几何体，认为他是一个文化体系：宗教是一个象征体系，其目的是确立人类强有力、普遍的、恒久的情绪与动机，其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念，给这些观念披上实在性的外衣，使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。[4](P96)这个概念突出了宗教的象征内涵以及一整套文化行为的逻辑体系。

希普里阿尼认为宗教的定义可以划分为实质性的定义与功能性的定义，而宗教的概念也正走向一种简化的宗教描述。威尔弗雷德史密斯梳理了“宗教”概念的词源、使用以及发展演化的过程，最终呈现为一种体系性的客观实体。从上面的论述可以看出，“宗教”的概念在简化的同时强调信仰与实践两个面向，并倾向于一种体系化的方式杂糅了各类宗教事项。

吕大吉作为一名宗教学家，他关于宗教概念的定义对人类学学者也有一定的启示意义，他采用了宗教要素的结构性分析的研究方法，提出了宗教概念的四要素说：“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”[5]

宗教是一种观念、一种文化意识，这种观念的产生是由于人的心理和想象，并伴随有祈祷、献祭、仪式、膜拜等行为方式，从而产生了规范性的制度与组织。从上面的诸多定义中可以看到，宗教关注超自然的神圣之物，这种意识和人类社会文化生活密切相关，既表现为精神上的观念，又存在于社会实践之中。

（三）宗教的类别

宗教研究涵盖的范围十分广泛，涉及民族宗教、社会思潮、民间信仰等各个方面的内容，只有对宗教进行类别化的区分才能把握其中的核心内容。杨庆堃依照外在形式的差异将宗教分为两大类，一类是制度化的宗教，另一类是分散性宗教，[6]也有学者翻译为独立宗教与混合宗教。[7]制度化的宗教通常有着严密的社团组织与规范的教义体系，比如基督教、佛教、伊斯兰教、印度教等，另一类扩散性宗教也被称为非制度化的宗教、普化宗教、民俗宗教，涵括了其他类型的宗教形式，如妈祖信仰、祖先崇拜、民间的各类祭仪。

还有学者将宗教划分为制度性的宗教和个人性的宗教两类。詹姆斯认为，前者注重的是神性，主要表现为神学、教会和仪式等；而后者最关心的是人性，像良心、美德和人的不完善性等。[8]

宗教事项包罗万象，对于宗教进行一定的归类可以帮助我们更好地理解宗教本身，宗教包含的内容又是繁复琐碎的，没有哪一位学者可以将世界范围内的所有宗教形态一一了解，恰当的分类体系有助于研究者在纷繁复杂的表象之后找到其内在的文化逻辑。通过对于人类学宗教研究的发展过程的分析，更容易理解人类学宗教研究的变迁与要义。

二、人类学宗教研究的发展过程

（一）人类学宗教研究的肇始

作为人类学之父的泰勒很早就注意到了各类的宗教仪式、精灵崇拜现象，他认为在初民社会中的调查可以发现宗教发展的痕迹，宗教的起源是初民社会的“万物有灵论”，即每个自然之物都有自己的灵，自然界的山川、河流、树木、猛兽都有神力。他还提出了“万物有灵论——多神教——一神教”三阶段论的理论模型。

缪勒认为宗教的本质是语言的误读和对于“无限”的一种追求，斯宾塞则认为鬼神观念是早期超自然观念的构成基础，“祖先崇拜是各种宗教的根源”。

弗雷泽在《金枝》中记录了世界各地的巫术与禁忌，提出了巫术的两种类别：交感巫术与接触巫术，分别对应相似律和接触律。马雷特发现了神秘的力量玛纳，认为宗教的起源和这种被称为玛纳的力量有关，存在一个前万物有灵的阶段。

下面的三位研究者的观点被认为是宗教人类学的三大传统。卡尔·马克思认为宗教是一种颠倒了的世界观，宗教还是一种迷惑大众的毒药，是人的异化。马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》则从社会制度与宗教观念的角度对于宗教进行了探究。爱弥儿·杜尔干的《宗教生活的基本形式》一书分析了他认为的原始文明中的宗教形态：初级宗教的主要概念，包括了图腾崇拜、灵魂观念、礼仪姿态。他在研究中提出了神圣——世俗，仪式——信仰等几组二元对立的概念，尤其是神圣与世俗之间的二元对立几乎成为了宗教研究中影响最深远的研究假设，很多后来的学者都接受了这种“神圣——世俗”二元划分的解释框架，并以此作为人类学宗教研究的一项重要范式，几乎成为宗教研究首选的分析框架。

马林诺夫斯基的民族志方法收集了大量的文化资料，对宗教的研究依旧贯彻自己的功能主义论调，认为宗教的社会功能是最重要的研究基础，此外，还对宗教、巫术和科学三个重要的学术概念进行了分类与区别。

伊文思-普理查德也是宗教研究的力推者，他最大的贡献在于微观层面。他在详细论述努尔人的信仰和实践的过程中，能够说明宗教怎样对一个处在具体的时间和部落群体中的具体个人产生意义……他揭示了这种宗教怎样形成思想上的连贯以及内部的“调试整合”，还揭示出这种宗教与文化背景的联系，它通过回应个人和社会的需求融入到努尔人的生活方式中。[9](P308)

在宗教研究的开端，人们迫切想要知道宗教是如何产生的，宗教的来源为何，宗教产生的根源又是什么。宗教的产生与人的思维和实践的局限性以及物质载体在时间和空间的局限性关系密切，正是因为这样无所不在的局限性所以才对未知的事物充满了各种想象，将其异化、神化，并臆造出一个神性物的存在，对其顶礼膜拜，以满足自身的需求，这个需求可以是对世界的想象，也可以是对安全感的诉求，更是心灵的满足与慰藉。

人类的局限性促使了一个没有局限性的神在意识中的出现，正如缪勒对于宗教的“无限的感觉”的定义，神是超自然的、超验的，也不局限于时间和空间，其认识、能力、力量都要远远高于人类本身，这样的一个存在给人类带来了遐想的空间与心理上的安慰。

（二）人类学宗教研究的发展

在宗教研究发展到一定时期之后，研究的重点也有所转向，人们不再执着于宗教起源与宗教根源的讨论，转而研究宗教的意义与文化内涵。

神话传说虽然不能被作为是宗教的一部分，但神话传说是对世界和人类发展的猜测与幻想，其背后体现的文化思想是深刻而富有内涵的。列维-施特劳斯对大量的人类神话进行了分析与解读之后发现一个普遍适用的规律：二元对立，其背后的深层根源是集体无意识的产物，这对人类学的宗教研究产生了深远的影响。

格尔茨认为宗教本身是一套充满象征符号意义的文化体系，这个观点得到了多位学者的认同，宗教本身就是文化的一部分，应当与文化意义相契合。他在《作为文化体系的宗教》一文中，强调宗教的象征意义是其独特之处。

特纳从宗教象征的角度出发探讨象征背后的文化意义。玛丽·道格拉斯对于洁净观的研究发现，污浊并非本身的物理特质，而是与社会秩序和分类体系相关，打破秩序和无法被分类的东西就被贴上了“不洁”的标签。

文化批评与理论的再思考是必要且深刻的，新的社会思潮促使了社会科学对自身的反思，在后殖民与后现代的浪潮之下，宗教人类学的研究指向了新兴的宗教现象，从更加本土化、动态化、世界主义、女性主义的多元角度进行研究与反思，提出了更多新兴的研究概念，比如宗教经营、宗教治愈、宗教体验等，关注更为有趣的问题，涉及教育、语言、伦理、认知、实践等诸多领域。[10]宗教的研究也开始讨论基督教传播的路径、宗教的世俗化与非世俗化的问题、宗教在未来的发展趋向等等。

从宗教人类学的发展历程中我们看到在宗教研究的早期，人们致力于探索宗教的起源，试图建立起一种进化论般的线性规则，从初民社会的土著那里习得人类宗教的早期形态，进而发现宗教初期的发展源头，后来研究的重点转为了对于宗教根源的挖掘，学者们通过哲学式的思辨、心理学式的精神分析、社会学式的推演激烈争论宗教的本质到底是什么，这一问题呈现了各有千秋的经典解读，学术的讨论不限于此，进一步探索宗教的象征意义，诞生了象征人类学研究的一批著述。在此之后，宗教研究的面向更加多元，与女性主义、现代性、后殖民主义等议题相结合，研究的广度与深度都有了进一步的扩展。

三、人类学的宗教研究范式

（一）人类学视野下的宗教研究

对人类学宗教研究的发展过程进行梳理之后，可以更加清晰地看到人类学学科发展对于宗教研究的巨大影响，人类学以其鲜明的学科特色形成了不同的研究路径，黄剑波曾在研究中对于宗教研究的宗教学进路与人类学路径加以区别：

“宗教学进路的宗教人类学的落脚点，是把人类学作为研究方法，宗教是其真正关怀;人类学进路的宗教人类学，是将宗教作为领域，人类学，或者说文化、族群才是其真正的关怀。二者侧重点的不同在于，是将其作为调查或者研究方法的宗教人类学，还是作为研究领域的人类学宗教。”[11]

人类学的宗教研究方法遵循田野调查与文献资料相结合，尝试以宗教民族志的形态来展现研究的成果，宗教人类学作为人类学的重要分支，在初期将研究对象界定为一个前工业社会族群的宗教文化研究，参与其中，观察仪式现象，访谈宗教意义。适应新的研究对象又出现了一些新的方法,如对宗教变迁及其动力的动态研究方法、对社会学方法与人类学方法的综合运用、对客观方法与主观方法的辩证把握等等。[12]

罗纳德·约翰斯通的总结似乎颇为精炼：人类学理论强调人与自然的相互作用；心理学理论强调人的恐惧、人的挫折和情感需要；社会学理论集中研究宗教存在的社会环境——至少对我们了解什么是宗教，它为什么产生，或许还有它为什么存在下去有所贡献。[13](P55)

同是宗教研究，不同学科有不同的理念与方法，而人类学的学科特色凸显了“人”的存在，也不再拘泥于个案的呈现，试图从更加包容、更加多元的角度来看待宗教，人类学的宗教研究，注重的是宗教的文化内涵与各类仪式行为，注重宗教的各类功能展现以及宗教在文化中所处的地位和作用，以及其产生的文化影响，其中一个非常重要的面向就是宗教仪式。

（二）仪式行为的文化解读

宗教观念集中体现在仪式行为当中，仪式也是人类学宗教研究的一个非常重要的组成部分。李亦园认为人类学宗教研究包含了两个重要的范畴，其中就包含仪式：“一方面是对超自然存在以至于宇宙存在的信念假设部分，也就是信仰；另一方面则是表达甚而实践这些信念的行动，也就是仪式。仪式是用以表达、实践，以至于肯定信仰的行动，但是信仰又反过来加强仪式，使行动更富意义，所以信仰与仪式是一体两面的表现。”[14](P96-97)

宗教的研究离不开对宗教仪式的观察与研究。仪式是宗教研究中一个相对直观的客观对象，通过仪式活动，可以更清晰、快速地了解族群背后的信仰观念。台湾原住民就存在着丰富的祭仪活动，赛夏族的矮灵祭道出了对祖先的缅怀，雅美族的飞鱼祭唱出了对自然的感恩，阿美族的播种祭洒下了对丰收的渴望。伊能嘉矩曾在《台湾踏查日记》中记录了泰雅族的猎头习俗，猎头之后的泰雅人给砍下的头颅喂食饭菜的情景，并与之不断地讲话，祈求下一次出草的顺利，从中我们可以看出行为背后灵魂不灭的观念。

范热内普对于仪式行为的研究提出了重要的三阶段论：“分离—阈限—聚合”，特纳承袭了范热内普的观点，并发展了阈限的概念，“交融”的提出丰富了对于阈限阶段的研究。《仪式过程：结构与反结构》一书论述了人们通过举行仪式而完成对于原有结构的发泄、重置而达到一种结构关系的重组，即结构—阈限（反结构）—结构（再结构）的过程。

仪式活动是人类学宗教研究的重要对象，而仪式通常也富含着社会组织、文化规范、习俗禁忌的内容，以一种更加直观、更加聚合的状态呈现出来，因此在宗教研究中，宗教仪式是非常重要的一个方面。

（三）人类学宗教研究范式

人类学的研究强调整体性，这个整体性是指将研究置身于一个大的时代背景、社会文化背景之中去理解，在宗教研究中，宗教事项本身与社会生产生活关系密切，通过整体性的认知可以更好地理解宗教观念与宗教行为实践的内在逻辑。人类学还注重个体性的呈现，在个案研究中，可以清晰地看到个体在宗教选择、宗教认同、信仰实践等不同层面的文化表达。

不可以否认的是，宗教本身和个体的超验感受有着直接密切的关系，这种体验导致了宗教情感的产生，佛祖显灵、神迹与魔法、灵验的占卜结果，这些直观而真实的超验事实客观上促使了宗教的发展。人类学非常重视个体对于宗教的感受，情感体验、主体性认知，试图从个人能动性的角度去呈现宗教实在。

中国人类学宗教研究的开始，得益于诸多译著的出版，李安宅翻译的《交感巫术的心理学》和《巫术、科学、宗教》，吕叔湘翻译的《初民社会》，费孝通翻译的《人文类型》等等。[15](P27)中国学者在此基础上展开了对中国宗教结构、宗教类型的讨论。

王建新依据整体/个人以及行为/观念的差别，将宗教民族志的理论范式划分为四个类别：宗教与社会控制及社会组织关系的研究、宗教与象征体系及群体认同关系的研究、宗教与人际互动及社会网络关系的研究以及宗教与心理及认知模式关系的研究。[16]

这四个类别分别涉及了社会组织、象征体系、族群认同、社会网络、心理认知等多个方面的内容，几乎涵盖了个人生活的所有层面，这似乎更能反映人类学整体观是如何贯穿于各个领域的。

人类学研究宗教，是因为宗教凝结了人们对于超自然物的观念，是人类生活中非常重要的一个面向，藉由对于宗教的研究，人类学希望看到的是他者，他者的日常、他者的文化逻辑、他者的行为实践，宗教只是一个了解他者的维度，并不是最终的落脚点，人类学的宗教研究希望能凸显出人的主体性与文化性的特征，也正是如此，人类学的宗教研究才具有自身的学科特色与研究价值。

结 语

人类学的宗教研究经历了一个长时期的发展过程，人类学以其独特的学科特性在宗教研究方面自成体系，独具特色，在宗教研究的方法论、理论范式方面有自身理论体系的支撑，而人类学本身的学科特点也对宗教研究产生了巨大的影响。

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