卫方济与礼仪之争中的“中国声音”

肖清和，李竹磬

(上海大学 历史系，上海 200434)

卫方济(François No⊇l，1651-1729)因为是第一个完整翻译中国儒家四书的传教士而为学界所关注，相关研究成果亦集中在其对儒经西传、翻译儒家经典等方面的贡献，而对于卫方济卷入礼仪之争以及对礼仪之争所做的努力则较少研究*相关研究成果有：梅谦立、王格：《超越二元、迈向统一：耶稣会士卫方济<中国哲学>(1711年)及其儒家诠释学的初探》，《哲学与文化》，2017年第11期；Claudia von Collani, “François No⊇l and His Treatise on God in China”, in History of the Catholic Church in China: From its beginning to the Scheut Fathers and 20th century, Leuven: Ferdinand Verbiest Institute K.U. Leuven, 2015, pp. 23-64; Paul Rule, “François No⊇l, SJ, and the Chinese Rites Controversy”, in The History of the Relations between the Low Countries and China in the Qing Era (1644-1911), Leuven: Leuven University Press, 2003, pp. 137-165；罗莹：《清朝来华耶稣会士卫方济及其儒学译述研究》，《北京行政学院学报》，2015年第1期；潘凤娟：《卫方济的经典翻译与中国书写：文献介绍》，《编译论丛》，2010年第3期；潘凤娟：《清初耶稣会士卫方济的人罪说与圣治论》，《新史学》，2012年第1期；黄正谦：《论耶稣会士卫方济的拉丁文<孟子>翻译》，《中国文化研究所学报》，2013年第57期。。殊不知，卫方济翻译儒家经典的主要目的即是为了礼仪之争的利玛窦路线进行辩护。本文依据中西文相关文献资料对卫方济与中国礼仪之争的关系进行梳理，从而为全面理解卫方济本人的思想背景以及中国礼仪之争研究略献刍荛。

中国礼仪之争常被视作欧洲教廷与修会之间，有关中国礼仪尤其是祭祖、敬孔、译名等问题所展开的争论。如果将礼仪之争分为不同阶段的话，第一个阶段即从方济各会传教士利安当(Antonio de Santa Maria Caballere，1602-1669)挑起礼仪争议、黎玉范(Juan Bautista de Morales，1579-1664)上书罗马教廷开始，到1645年罗马教廷发布敕令禁止中国礼仪；第二个阶段从1651年耶稣会传教士卫匡国(Martino Martini，1614-1661)回罗马申辩开始，到1656年罗马教廷取消中国礼仪禁令；第三个阶段从1693年巴黎外方传教会颜珰(Charles Maigrot，1652-1730)主教禁止福建教区所有信徒不得遵守耶稣会士的“惯例”，到1704年教宗支持颜珰，并派遣铎罗(Carlo Tommaso Maillard de Tournon，1668-1710)入京。1707年，铎罗发布《南京教令》，公布1704年教宗禁止中国礼仪的敕令。1715年，教宗克莱孟十一世再次重申1704年禁令。1720年，康熙皇帝下令禁教，“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也。免得多事。”卫方济所参与的礼仪之争属于第三个阶段，其性质与卫匡国类似，是为耶稣会路线进行辩护，但其努力却最终失败了。而在此阶段，卫方济所做的辩护策略与之前略有不同。卫方济等耶稣会士尝试使用“中国声音”即中国本土信徒、士大夫、官员以及皇帝本人的“证词”、“誓状”等为耶稣会路线进行辩护。也正是在此背景下，卫方济尝试翻译中国四书及《孝经》、《小学》，力图向教廷以及欧洲表明耶稣会路线的合理性。

卫方济的在华传教事业

卫方济于1651年8月18日出生于Flanders的Hestrud，1670年9月加入耶稣会。1684年，卫方济从里斯本出发前往东方传教。卫方济一开始计划赴日本传教，但未能如愿。1685年，卫方济抵达澳门。1687年，卫方济进入内地传教，一开始主要在江南地区活动，后因成际理(Félicien Pacheco，1622-1686)在淮安府去世，后继无人，故前往淮安府接替。卫方济到淮安后，受许甘弟大侄子邀请赴安徽五河县传教，并在五河县新建一座教堂。据记载，卫方济在五河县15天内就为一百多人施洗。五河县附近农村受洗的人数更多。卫方济的传教方法与17世纪末在华传教士基本一致，如采用书籍传教、通过神迹治病传教等等。《明清间在华耶稣会士列传》记载卫方济在五河县附近的乡村传教时有“塾师”带领学生入教，他们受洗入教的原因是“阅读圣书，懂得了教理教义”；还有村民入教，是因为“家中有人生病，疑人疑鬼，不得安宁；自领洗入教后，不再信邪，早晚念经祈祷，显得融融乐乐。”[注]以上参见费赖之：《明清间在华耶稣会士列传(1552-1773)》，上海：天主教上海教区光启社，1997年版，第479-480页。除了在淮安、五河传教之外，卫方济还在上海、南昌、建昌、南丰以及芜湖等地传教。

因为相关资料缺乏，卫方济在江西的传教事迹鲜为人知。卫方济应于1691年进入江西传教，可能在某种程度上继承了方济各(Fran?ois-Xavier Philipucci，1631-1692)在江西的角色与工作。卫方济亦曾于同一年与聂仲迁(Adrien Greslon，1614-1695)共事于赣州。1698年卫方济出版《人罪至重》，为之作序者有吴宿、李长祚。而吴宿、李长祚均为江西人。李长祚与江西另外一位著名信徒刘凝友善，刘凝则与索隐派传教士马若瑟(Joseph de Prémare，1666-1736)的关系极为密切。李长祚应于1694年“登第”之后遇到了卫方济。

1702年，卫方济、万其渊与法国耶稣会传教士马若瑟共同创设南丰潋江天主堂。除了在建昌之外，其他地方如南昌(聂伯多，Pierre Cunevari，1594-1675；穆迪我，Jacques Motel)1618-1692)、吉安(刘迪我，Jacoques le Favre，1610-1676)、九江(殷弘绪，Francois-Xavier' Entrecolls, 1662-1741)、抚州(傅圣泽，Jean-Francois Foucquet, 1663-1739)等地亦有耶稣会传教士[注]参见吴薇：《明清时期江西天主教的传播》，江西师范大学历史文化与旅游学院，硕士论文，2003年。。

1702年，卫方济、庞嘉宾(Kaspar Castner，1665-1709)因为礼仪之争而被耶稣会派往欧洲进行申辩。1703年，卫方济在罗马呈给耶稣会总长一份报告即《关于中国传教会现状的汇报》。此报告对卫方济等传教士在华传教活动有较为详细的描述。在卫方济的报告中，我们可以看出18世纪初，天主教信徒主要来自平民。卫方济也承认“宗教的传播在乡村比城市更容易，因为乡村比城市更自由。”[注]杜赫德：《耶稣会士中国书简集》(上卷)，郑州：大象出版社，2005年版，第237页。由于信徒多为平民，自然对神迹比较关注。卫方济在此报告中介绍了大量的神迹事件，主要内容是驱魔、赶鬼、治病等等。据此报告，卫方济曾在芜湖传教，施洗的人数超过六百多人，其中包括士子和致仕的官员。这些平民信徒主要来自商人、士兵、工匠、农夫和渔夫，还有士子和官员，但人数较少，且主要在北京钦天监里。卫方济还特别提到传教士非常重视对弃婴的收集与施洗。

1707年7月22日，卫方济返回澳门，但未能回到原先教区。1708年，卫方济和陆若瑟(Raymond-Jeseph Arxo，1659-1711)再次前往欧洲。卫方济在欧洲并没有完成为耶稣会路线辩护的任务，而返回中国一时无望，因此在布拉格出版了《中国六经》、《中国哲学》等著作为中国礼仪进行辩护。在失望与无助之中，卫方济返回到比利时，于1729年在里尔去世。

据潘凤娟的梳理，卫方济的中文著作仅有《人罪至重》(1698)一书。此书主要讨论天主教罪论，指出罪的根源性，主张“修德必先远罪”，并让罪论与中国修身观接轨。此书在明清天主教汉语文献中颇为独特，主要在于其是专于讨论人的罪性。除了《人罪至重》之外，卫方济还为礼仪之争撰有《对中国学者关于礼仪问题之论证的摘要》、《对有关中国礼仪问题的答复》、《中国礼仪札记》等有关礼仪之争的著作，另有翻译中国经典的《中国六经》、《中国哲学》等著作，及科学著作《1684-1708年在印度和中国的数学物理观察记录》(1710)[注]潘凤娟：《卫方济的经典翻译与中国书写：文献介绍》，《编译论丛》，2010年第3期。。从中可以发现，卫方济关于礼仪之争的著作在其整个作品中占有重要地位，即使是学者最为关注的《中国六经》、《中国哲学》等等均是礼仪之争的产物。

卫方济与礼仪之争中的“中国声音”

卫方济参与礼仪之争的最重要的贡献是将“中国声音”送到西方世界，并将礼仪之争中的重要当事方即中国信徒、士大夫、官员甚至皇帝本人的意见，呈现给欧洲教廷与西方思想世界。1701年，安多(Antoine Thomas，1644-1709)就任耶稣会中华省副会长。此时的中国礼仪之争已经进入到第三个阶段。1693年3月26日，巴黎外方传教会的颜珰主教在其教令中谴责中国礼仪；并于1697年提交给罗马圣座。与此同时，欧洲尤其在巴黎有关中国礼仪的争论日益升温。因此，作为对颜珰的回应，耶稣会采取措施以捍卫自己的立场。其中核心人物就是安多。1701-1704年期间，安多发起了收集证词与誓状的行动。安多收集证词的行动源自耶稣会总长的请求。耶稣会总长请求与礼仪之争有关的各类证词：来自不同修会的传教士、以及士大夫信徒及异教徒。1700年11月30日，康熙皇帝召见了在北京的耶稣会士安多、张诚(Jean-Francois Gerbillon，1654-1707)、白晋(Joachim Bouvet，1656-1730)等人。康熙皇帝赞同之前耶稣会士在给其奏疏中有关中国礼仪的立场与解释。安多就任副会长后将奏疏、康熙皇帝的批语以《简要说明》(Brevis Relatio)为题出版，附有安多等九位耶稣会士签名，并被送往欧洲。现存文献还同时附有汉语、满语等不同版本。出版Brevis Relatio仅为第一个行动。下一步的行动分为两个阶段：

第一阶段：1701年，由中国信徒收集中国经典及文献。其中，卫方济带了很多来自方济各的藏书和文稿。其中就包括严谟撰写的回应方济各会传教士万济国(Francisco Varo)有关礼仪问题的手稿。1702年1月14日，卫方济、庞嘉宾在广州登船；1702年12月末到达罗马。第二阶段：1702年，收集个人和集体证词。当安多收集证词的时候，卫方济和庞嘉宾正在赴罗马的途中。1702年初，安多一定派人赴各地收集证词。10月7日星期六，耶稣会士刘蕴德就召集南京地区的基督徒为中国礼仪进行誓证。最后收集起来的证词数量颇为可观：共有60件证词，约430位签名。这些证词来自耶稣会传教区：北京地区有50位签名；江南地区的南京有20位，松江和嘉定有33位，苏州32位，上海13位，常熟50位，太仓56位；江西的赣州10位，南昌15位；湖广的黄安及其他地区共27位，湘潭和其他地区共28位，汉川及其他地区共27位。除了集体誓状之外，还有为数众多的个人证词。这些证词都成为支撑Brevis Relatio中耶稣会立场的证据。个人和一些集体誓状由地方基督徒签署并寄往北京。1702年10月2日至22日，安多及其伙伴将这些文件进行翻译。其他集体誓状则直接经由广东或澳门寄往欧洲。1702年10月中，安多将这些文献编目，然后送往澳门进行审验。1704年初这些文献抵达罗马[注]以上内容参见Nicolas Standaert, Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments, Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 2012, pp. 28-30.。

1703至1704年，卫方济与庞嘉宾大部分时间都在罗马。从离开中国到1704年12月，他们的活动都有良好的记录。在此时期，罗马出版了大量有关中国礼仪之争的文献，有几页纸的小册子，也有超过100多页的书册。其中有两个文献非常重要，即《权威新证词摘要》(Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum，1703)与《最新中国证词摘要》(Summarium Novissimorum Testimoniorum Sinensium，1704)。前者是1703年3月27日觐见教宗时发布的，并于1703年8月出版。其中包括八个部分：14份中国主教、宗座代牧的证词，9份方济各会证词，1份奥古斯丁会证词，3份多明我会证词，6份中国传教团神父证词，5份耶稣会士证词，16份中国人的证词，14份有关天、上帝、敬天匾额真实含义的证词。这些证词来自安多第一个阶段所收集的文献。其中大部分由卫、庞两人带往欧洲，现在仍藏于耶稣会档案馆。后者由两部分组成。第一部分是1704年8月27日呈给教宗的奏疏；第二部分是对刚刚到达罗马的中国证词的摘要，实际上是来自中国的个人证词与集体誓状的拉丁语译本的再版。这些证词根据区域以及身份进行分类：北直隶的基督徒证词与异教徒证词，江南省，江西省，湖广省，福建省，广西省，其他省份。其中，除了一份文献所署日期为1701年(来自皇帝的证词)，其他所有文献都署为1702年秋，因此是安多第二个行动的产物。《最新中国证词摘要》于1704年8月26日出版500本。虽然1704年8月尾甚至在11月仍然有证词抵达罗马，但因为太晚而没有收入此书中[注]以上内容参见Nicolas Standaert, Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments, p. 45.。

卫方济和庞嘉宾的任务最终失败了，因为1704年11月20日，教宗克莱芒十一世发布了反对中国礼仪的通谕《至善的天主》(Cum Deus optimus)。此通谕禁止使用天与上帝，但可以使用天主；禁止基督徒敬孔、祭祖；禁止牌位上有“灵位神主”字样，但可以书写死者姓名。1706年，卫、庞返回中国，1707年7月22日到达澳门。尽管卫、庞两人的任务失败了，但由安多针对中国礼仪之争的创举却极有意义。他很大程度上让中国声音进入到此场争论中。安多第一阶段所收集的中国经典以及中国基督徒的著作，由卫、庞带往欧洲，并出现在《权威新证词摘要》中。安多第二阶段所收集的个人证词与集体誓状于1703年由不同途径寄往罗马，1704年进呈给教宗，并于1704年以《最新中国证词摘要》为题出版。《权威新证词摘要》向我们展示了跨文化的书籍与文献的流通；《最新中国证词摘要》则提供了有关中国基督徒社群网络的丰富信息。

《权威新证词摘要》共分八个部分，最后两个部分的证词来自中国。来自中国的证词首先是皇帝的证词，其次北京官员的证词，再次是中国士大夫的证词。中国士大夫的证词篇幅较长，大部分来自信徒的文章和信件，主要讨论祭的含义。这些文章最初是回应万济国《辨祭》。当颜珰禁止中国礼仪之时最主要也是依据于《辨祭》。这些文章的作者如李九功及其子李亦芬、严谟、丘晟、何相公(何如笭)来自万济国、颜珰活动的福建地区；洪依纳爵(洪济)、杨伯多禄、朱西满来自殷铎泽主持教务的杭州地区；夏玛第亚(夏大常)则来自赣州。大部分文献没有标明日期，但可能最初完成于1670与1680年代。而丘晟的两篇文章则可能完成于1701年。钟鸣旦教授以李九功《证礼刍议》为例，将《权威新证词摘要》中拉丁语翻译与原本进行对比，发现《权威新证词摘要》只是按照同一主题从《证礼刍议》中摘录段落并译成拉丁语。因此，《权威新证词摘要》是按照引文汇编的模式进行编纂的。接下来是来自异教士大夫的证词，主要是来自《诗经》、《礼记》、《周礼》、《家礼》以及《日讲四书讲义》的简短引文，以及来自《文献通考》及《孔庙礼乐考》等著作。此部分的引文以条文的形式排列，之间并无逻辑性。这些引文都标注了详细的信息，包括卷、页码。现在耶稣会罗马档案馆中依然可以看到被引用过的汉语著作原文，其中以朱笔点了句读，甚至以红色纸条做了书签。然后是有关天、上帝、敬天的证词，主要来自利安当《天儒印》、石铎琭《默想神功》及《初会问答》、《日讲书经》、《日讲四书》，以及徐光启、杨廷筠、李之藻、韩霖、张赓、朱宗元、冯应京、陈仪、严谟、虞咸熙、虞德升等人的著作。耶稣会士为了让他们的论述更具有说服力，而引用了众多类型的引文，包括古代文献、信徒的著述以及权威的官方论述如康熙皇帝的圣旨等。作者认为《权威新证词摘要》含有一种跨文化的维度，因为它引用非欧洲的文献作为权威。这一点非常特殊：中国礼仪之争中的神学立场的捍卫，不仅需要建基于教会领袖或传教士的论述，而且需要建基于中国经典文献以及没有受到具体神学训练的中国信徒的著述。为了呈现这些文献，耶稣会士将它们翻译成拉丁语。而翻译亦含有跨文化的维度。耶稣会士17世纪早期的著作常是对中国的描述，而很少翻译中国经典，尤其是完整地翻译一部经典。1687年的《中国哲学家孔子》是一个突破，第一次完整翻译《大学》、《中庸》及《论语》。随后正是卫方济本人才完整翻译中国经典的《中国六经》。《权威新证词摘要》实际上是欧洲第一本有很多直接译自中文的关于中国的参考书[注]以上内容参见Nicolas Standaert, Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments, p. 68.。

反应“中国声音”的就是《最新中国证词摘要》中所附“证词”与“誓状”。林金水、韩琦、黄一农、李天纲等学者对这些文献已有研究[注]林金水：《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》，1993年第2期，第20-37页；韩琦、吴旻：《“礼仪之争”中教徒的不同声音》，《暨南史学》，2003年第2辑，第454-463页；黄一农：《被忽略的声音——介绍中国天主教徒对“礼仪问题”态度的文献》，(台湾)《清华学报》，1995年第25卷第2期，第137-160页；李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年版。。这些“中国声音”显然是经过耶稣会传教士精心组织与策划的。集体的“誓状”应有参考的模板，而个人的“证词”则较为随意，内容也颇为简略。“誓状”令人瞩目的地方则在于每封“誓状”结尾均有十几位乃至数十位签名，有些签名使用的是“洗名”，但有些则直接是姓名，比如卫方济在江西的朋友吴宿、李长祚等。

“中国声音”的焦点是祭祖、敬孔、译名。这些“证词”与“誓状”均在论述祭祖不是偶像崇拜，仅仅是为子孙者“表爱亲报本之意”，“事死如事生”；敬孔则“实敬他是师傅”；上帝、天等译名则来自古代经典，具有说服力，“其意思甚尊重，与外教读书人辩论圣教道理常引证此等字样，使人不得不服。”除了从义理上论述中国礼仪合乎天主教之外，“中国声音”还假设如果禁止中国礼仪会导致什么样的后果。“中国声音”认为如果禁止中国礼仪，“中国断无人进教，是自将天堂之门关闭。即奉教者被人告发，难受刑罚，心亦灰冷。外教视之，人人仇敌。即各省神父难免驱逐之咎，大坏圣教，势所必至矣。”

在论述中国礼仪之时，这些参与礼仪之争的中国信徒、士大夫多引用儒家古代经典，如《诗经》、《书经》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，并作为重要凭据。钦天监监副鲍英齐甚至发誓：“当吾主耶稣审判生死者之时，一定公同诉告不谙中国经书正义，妄指礼典为邪道者，以致乱中国教中之心，塞现在未来灵魂升天之路。”

“中国声音”是按照利玛窦的“适应”策略，将儒家经典尤其是先秦时期的经典作为重要的权威，与基督教思想进行比附与融合，并在礼仪方面接纳或改造儒家礼仪。因此，对于遵守“利玛窦规矩”的耶稣会传教士及信徒来说，儒家经典所讲的内容与天主教相一致；而反对“利玛窦规矩”的方济各会等传教士则认为儒家经典中的“上帝”、“天”等与天主教一神论相冲突，利安当等甚至认为儒家为“无神论者”，孔子为知识分子的“保护神”。

“中国声音”最为重要的不仅仅在于为耶稣会的路线进行辩护，而且捍卫中国的传统与价值观。当然，“誓状”主要是从传教的角度进行说明的；但从某种程度上来看，这些“誓状”实际上是在面临西方天主教文化排他主义与欧洲中心主义的冲击下，为了维护中国儒家传统礼仪及其价值观而据理力争。而卫方济则是将18世纪的“中国声音”呈现给欧洲，尽管此种“声音”最终被教廷拒绝。

卫方济对儒家经典的译述

钟鸣旦教授在《礼仪之争中的中国声音》中讲述了一个想象的故事：卫方济为了中国声音而进行的最后一次申辩。1711年夏的某一天，风和日丽，卫方济在布拉格伏尔塔瓦河的查尔斯桥上闲步。在他身后就是耶稣会住院Clementinum，一座美丽的巴洛克式建筑，自从一年前抵达后他就一直住在这里。到达布拉格后，卫方济出版了好几部著作，首先是《在印度与中国的数学与物理学观察》(Observationes mathematicae et physicae in India et China)，其次是超过600页的《中国六经》(Sinensis Imperii Libri Classici Sex)。此书将中国六部经典翻译成拉丁语，在欧洲尚属第一次。编辑此书时让卫方济回想起在南昌的往昔岁月。在教务工作之余，卫方济着手新译中国经典。与柏应理的《中国哲学家孔子》不同，卫方济首先依据朱熹的注疏，并竭尽全力让其翻译尽可能与中国注疏相一致，同时符合拉丁学术传统。随后，卫方济将《中国哲学》(Philosophia Sinica)付梓。此书让其想起1703-1704年在罗马时的情景。然而，自从卫方济离开罗马之后，发生了很多事情。1704年11月教宗谴责了中国礼仪，但讨论的结论没有公开，派遣铎罗作为特使前往中国宣布决定。特使使华的结果非常糟糕，尤其是因为1706年7月在觐见康熙皇帝的过程中，对中国语言一无所知的颜珰激怒了康熙皇帝。同年12月，康熙皇帝宣布所有传教士须遵守“利玛窦规矩”且需领票方可在中国传教。而铎罗则于1707年2月7日发布了禁令。1707年7月22日，卫方济从欧洲返回澳门。与此同时，康熙皇帝也向教宗派遣了樊守义等人组成的代表团。1708年1月，卫方济和这个代表团一起经由巴西返回欧洲。1709年2月23日、25日，卫方济、耶稣会总长等觐见教宗，并坚决要求重申整个案件以及容忍利玛窦的做法。教宗回复说最终决定已经做出，且已发布于1704年的通谕。1709年3月2日，教宗克莱门十一世在其致康熙的信函中指出铎罗的行为完全符合圣座的旨意。1710年9月25日，教宗重申中国礼仪禁令[注]以上内容参见Nicolas Standaert, Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments, p.249.。

尽管卫方济的努力最终失败了，但是其因为礼仪之争而撰的《中国六经》、《中国哲学》等则成为儒家经典西传的经典。利玛窦是第一个翻译儒家经典《四书》的传教士，但直到1687年传教士才翻译出版了《四书》当中的《大学》、《中庸》、《论语》；而卫方济于1711年出版的《中国六经》则完整翻译了四书，以及《孝经》与《小学》，成为第一个《四书》拉丁文全译本。此后，由于百年禁教以及中西文化交流的中断，再无《四书》及其他经典西译。因此，学者称之为“耶稣会翻译中国经典历史的重要里程碑”。

据潘凤娟的研究，《中国六经》中的《孟子》、《中庸》、《论语》的译本均标识翻译地为南昌。[注]潘凤娟：《卫方济的经典翻译与中国书写：文献介绍》，第198页。因此，在卫方济大量引用中国古代经典撰写《人罪至重》的时候，应同时在从事翻译活动，亦应得到江西士大夫信徒如吴宿、李长祚等人的协助。荣振华引雷慕莎对此译本有如下评价：“即使在孔子及其弟子们的著作中，也不及卫方济神父在这部译著中对原文作了如此全面、如此透彻的解释。但他的成功也不免带来了很大缺陷。卫神父在译作中力求掌握作者的原意，其隐晦处加以补充，对喻义则加以申述；但他仍然未能确保，对这些古典著作中一些艰涩难懂之处，给以恰如其分的解释。他为了力求使原文明了易懂，不嫌其烦地在原文中本来简洁明确的词句中，插入一些不必要的由注释家所作的说明或释义；以致适得其反，把译文写得冗长、散漫，有时不能自圆其说。”[注]费赖之：《明清间在华耶稣会士列传(1552-1773)》，第482页。孟德卫则认为卫方济翻译《中国六经》不仅让欧洲读者了解中国经典包括哪些内容，而且还希望他们了解中国人是如何思考的。柏应理翻译《四书》时有意避开《孟子》，而且不采用朱熹对四书的注释，因而后者带有一定的无神论色彩。但卫方济不仅翻译了《孟子》，而且还参考了朱熹《四书章句集注》。孟德卫认为其主要原因是在于时代背景的转变，18世纪的传教士再也不能像晚明那样批评业已成为官方意识形态的程朱理学。

学者认为卫方济的《中国哲学》提出了“一套非常系统的神哲学论述”。《中国哲学》包括三个部分。第一部分主要处理中国人是否认识Deus。卫方济引用古代经典、重要注疏以及康熙皇帝的论述进行说明，以反驳儒家为无神论等否定耶稣会路线的说法；第二部分主要讨论中国礼仪；第三部分则讨论中国伦理。卫方济使用了经院哲学的研究方法，并大量使用康熙皇帝的观点。因此，学者认为与利玛窦等第一代传教士不同，卫方济以及白晋等传教士尤其注重皇帝在经典解释方面的权威，以此为自己的观点进行辩护。潘凤娟称之为“走向帝国的诠释”。

18世纪的在华传教士有两种诠释倾向：一种以索隐派为代表的诠释方法，另一种以在北京的其他传教士如张诚、刘应为代表的“历史”派[注]Nicolas Standaert, The Intercultural Weaving of Historical Texts: Chinese and European Stories about Emperor Ku and His Concubines, Leiden, Boston: Brill, 2016, pp. 226-302.。索隐派将利玛窦的“适应”方法发挥到极致，认为古代儒家经典有基督教信息，继续将儒家经典与基督教思想进行融合。而“历史”派则开始实事求是地翻译古代经典，并按照主流注疏进行理解与解释。可以发现，前者类似于构建某种汉语神学，而后者则是汉学研究之肇始。而卫方济与索隐派有所交集，在北京应与白晋有交往，在江西则与马若瑟有交集。卫方济在其著作中也使用了索隐派的某些方法。卫方济在诠释时特别注重皇帝的权威，此亦与索隐派一致。

卫方济翻译《中国六经》以及《中国哲学》，其实是为耶稣会路线辩护。因此，在客观介绍经典及其含义之时，卫方济更加重视的是对经典诠释的构建。礼仪之争所带来的问题是如何理解经典原义？是六经注我，还是我注六经。其实，从利玛窦到卫方济，他们所做的努力是在理解经典原义的基础上，构建一套融合中西传统与价值的思想体系。但随着礼仪之争的白热化，此种“构建”的努力被迫中断。

小结

卫方济是第一个将礼仪之争中的“中国声音”呈现给教廷与西方世界的传教士，而且是第一个将《四书》完整翻译成拉丁文之人。卫方济受安多的委托，将从全国各地收集而来的“证词”与“誓状”翻译成拉丁文，作为耶稣会路线的重要辩护材料。对于卫方济而言，礼仪之争除了在华传教士有发言权之外，中国信徒、士大夫以及皇帝本人更应受到重视。钟鸣旦教授即认为这一点非常特殊：“这一点非常特殊：中国礼仪之争中的神学立场的捍卫，不仅需要建基于教会领袖或传教士的论述，而且需要建基于中国经典文献以及没有受到具体神学训练的中国信徒的著述。”

卫方济的贡献不仅在于将“中国声音”呈现给西方世界，捍卫了儒家传统礼仪与价值观，更重要的是为了辩护耶稣会路线而翻译了《中国六经》、《中国哲学》。卫方济所理解的中国经典及其诠释，其重要性不在于“原义”，而在于诠释者主体及其权威。因此，卫方济使用朱熹的注释以及康熙皇帝的《日讲》。卫方济有意构建出基于经典原义的神哲学体系。而礼仪之争带给我们的启示也在于这一点：如果过于纠缠于经典原义而拒绝构建的可能性，那么文化交流的效果则必将大打折扣。