罗钦顺对朱熹理气观的误解

赵 玫

(西北民族大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730000)

罗钦顺(号整庵)被称为“朱学后劲”，但在理气关系上提出与朱子“小有未合”[1]7。这是对朱子的立论缺陷的敏睿洞见，还是对朱子圆融理气观的误解，是一个亟需澄清的问题。针对这一问题，长久以来存在两种互不相容的主张。一种以刘嶯山、黄梨洲为代表，认为整庵的质疑是对朱子理气关系的超越；另一种以清儒陆桴亭、李光地为代表，认为整庵对朱子理气关系理解未透而生出误解*刘嶯山、黄梨洲代表的“超越说”，陆桴亭、李光地代表的“误解说”，其具体观点见本文第四小节(结论部分)。。和刘、黄相似，当前学界的主流看法认为，整庵修正了朱子的理气关系*冯友兰先生认为朱子确然有将理气分离之论，因而，整庵的就气认理(“事在理中”)的主张是对朱子学说的改造。冯友兰：《中国哲学史新编·下卷》，北京：人民出版社，2003年版，第285-289页。阎韬先生提出整庵理气一元是对朱子理气二元说的纠正。阎韬：《罗钦顺的哲学思想》，《困知记全译·代序》，成都：巴蜀书社，2000年版，第8-13页。邓克铭先生提出整庵理气观是对朱子的“补充”或“修正”。邓克铭：《罗钦顺“理气为一物”说之理论效果》，《汉学研究》，2001年第2期，第33-57页。。这是需要反思的。

一、朱子理气关系的两个面向

整庵言：

所谓朱子小有未合者，盖其言有云：“理与气决是二物。”又云：“气强理弱。”又云：“若无此气，则此理如何顿放？”似此类颇多。惟《答柯国材》一书有云：“一阴一阳，往来不息，即是道之全体。”此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。[1]7

在整庵看来，朱子理气观存在矛盾。因朱子“理与气决是二物”“气强理弱”“若无此气，则此理如何顿放？”一类的言说，有析分理气为二物的嫌疑，这和“一阴一阳往来不息，即是道之全体”的圆融表达完全不同。显然，整庵对朱子类似于大程子的论说是极认可的。

朱子理气观存在矛盾么？朱子理气观的形成可以追溯到对周子《太极图说》的阐释。《太极图说》言：“无极而太极。”朱子作了两层划分，此理在天而言无形象方体可求，故曰“无极”；然而此理同时又作为造化之枢纽，品汇之根柢，是万物生化之源，故曰“太极”。所以，“无极而太极”并非是说无极生太极，“非太极之外，复有无极也”[2]4，二者强调理的两方面性质。

一方面，“无极”表明理无形象方体可求，有别于世间可闻见之物，其在空间上无广延，在时间上无持续，说明其不具经验物的特征，是形而上者。另一方面，凡物皆可以推寻一个肇始者，推到“太极”这里已经是极致，说明“太极”是万事万物的形而上的终极根据。既然理并非为经验存在物，是物之所以为物的依据。那么，在与物的关系上，理并非是被物承载起来的一个实体，但同时，理作为形而上者，它作为物的根据并通过物来呈现。

综上，从形上、形下关系来看，理并非为有别于气而存在的实体，理先于气，故朱子说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”[3]3又从二者的存在方式来看，理是气的根据，气为理的显像，理不离气。所以朱子称：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”[3]2371

总之，朱子是从两方面来强调理与气的关系。一方面，正因为“太极”是万物之形上根据，所以“太极”便成为超越于气者。另一方面，理非别于万物而存在的实体，凡有物处必有理，理气不可分离。

朱子所言之 “气强理弱”“若无此气，则此理如何顿放”“理与气决是二物”一类说法，皆偏重于上述理气关系的第一个面向，强调理作为形而上者的优先地位。具体而言，与形而下之气对待的形而上之理，不仅具有主宰义，亦具有究竟义。整庵未能恰当地理解这一点，导致对朱子有疑。

二、对“气强理弱”说的怀疑：误解了理的主宰义

整庵言：

尝考朱子之言有云，“气强理弱”，“理管摄他不得”。若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢耶？惜乎！当时未有以此说叩之者。姑记于此，以俟后世之朱子云。[1]38

整庵认为，若如朱子所说 “气强理弱”“理管摄他不得”，则否定了理具有的“枢纽”“根柢”之地位。整庵有此疑问，在于他未能理会太极之为“造化之枢纽，品物之根柢”的意思，即没有理解理之主宰义。

朱子论理为万化的根源与枢纽，不是说万化之生成受理之宰制，也不是说万物皆按照理的理想生成创造，而是说万化不出乎理之范围。朱子言：

盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。[3]3

在朱子看来，理只是形而上的洁净空间，无形象方体可求，然凡有气处必有其理，凝结造作者是为气，气之所以能凝结造作则由乎理。正如周子所说的“无极之真，二五之精，妙合而凝”一句，“妙合”是指“无极”与“二五”的混融无间的状态，而非指二者是各自存在的两物。“妙合”方才有“凝”，“凝”是指“二气”与“五行”之凝聚而成形，“无极”是所以能“凝”的前提和依据。

朱子曰：“有理，便有气流行，发育万物。”弟子问：“发育是理发育之否？”朱子答曰：“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”[3]1可知，气由于有理，则能发育万物，然直谓理能发育则不可，故对于“发育是理发育之否”的问题，朱子并未回答“是”，而是强调了所以能发育者是理，而流行发育处是气，无形之理只是乘气。反过来也说明了气能凝聚生物，而理却不能如此。

基于此，可以推出气强理弱的意思。“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气。只是气强理弱”[3]71。理生气，并非指理能“发育”而生出气，而是指理为气的所以然者。理不但不能“发育”而生出气，并且也不能左右气的生成变化。按钱穆先生的话说，理对于气的作用并非“理想的”，而是“消极性的”(或称为“自然的”)[4]36。这说明，理对气的“主宰”，是作为无为自然的存在者，是气生成、变化的所以然依据。

这一点也可以从万物成形之后的两个方面来理解：首先，性在心中，心能检其性，而性不能检其心，所以《论语·卫灵公》载有孔子语：“人能弘道，非道弘人”，也就是说，在心上可做工夫，工夫非在性；其次，虽然心乃气之精爽，但此心只是气，故而有清浊轻重厚薄，接物应事时可能失去如明镜般鉴照功能，就此处而言，心会对性有所妨碍。因此，朱子讲心性，认为心可能会对人有遮蔽与妨碍，同时，人心亦能实现自作主宰，而有所作为。合此两面，心能积极作用，性则消极范围，亦可曰“气强理弱”。

通过以上论述可知，朱子所言之理并非能安排、管辖事物，并非能动地、积极地生物造物，而是作为所以然者，让气在其范围内活动。所以朱子之理并非作为造物者，让世间万象完美无瑕，因为理若具备如此功能，则世间所有尽成了最好的物事。朱子对理的解释，强调了理作为形而上的“主宰者”的真正意义：是至极、根据、所以然者，而非经验意义上的生成者与造物者，因此，朱子的理并非经验物，也不是有别于气而在的“实体”。

对“造化之枢纽，品物之根柢”一句，唐君毅先生曾解释到：“言其为根柢，乃谓其为至极义说；言其为枢纽，则亦兼自其为在造化之中，而主乎造化说。”[5]426唐先生此意甚明，说太极之为“根柢”，就是推求而至其极，其上别无他物，而并非说太极如造物主般生化万物；说太极之为“枢纽”，是说太极在气之造化之中，而为所以能造化者。所以“造化之枢纽，品物之根柢”一句并非是说太极生物造物。生物造物者是气，所以生物造物者是理。

整庵与林贞孚讨论这个问题，林贞孚给出了较合理的解释，整庵却不以为然。整庵言：

谓“造化枢纽”、“品物根柢”指本原处而言，亦过于迁就矣。岂有太极在本原处便能管摄，到得末流处遂不能管摄邪？是何道理？其以形体性情、君子小人、治乱祸福，证“气强理弱”之说，皆未为当。[1]《答林正郎贞孚(乙亥秋)》,187

林贞孚写给整庵的原信已无从考证，从整庵的回信中可知，林认为“造化枢纽”“品物根柢”是就“本原处”而言，而“气强理弱”是在万物成形之后说，故有“形体性情、君子小人、治乱祸福”等论证。推想林贞孚之论证，大致为：心能遮蔽性之发露，亦能反观自省，这是“形体性情”之证；众人同禀一理，然气却有清明昏浊差异，理不胜气，固有君子小人之别，这是“君子小人”之证；众人所禀之命各有不同*在儒家经典中，命有两义：1.人物生于形气分别，如上智下愚、品节高下、贫贱富贵、死生夭寿之命。2.天命。在天为命，在人为性，在物为理。此处所言为第一义。，所以治乱祸福不一，这是“治乱祸福”之证。

林贞孚对“末流处”“气强理弱”之论证可谓恰当，但并不充分。要应对整庵对“气强理弱”的怀疑，关键在于证明理作为“造化枢纽”“品物根柢”，就本原处与在万物成形之后而言，管摄皆非安排的。理在本原处与末流处皆同样要为气之范围，皆可说“气强理弱”。然林贞孚似并未完全见到这一点。

总之，朱子所说的理不积极造作，却消极自然，理为气之“主宰者”，其意并非是指理操纵驾驭气，而使其按照理的规定而活动。整庵不解此，故对朱子的理气关系存在误解。

三、对“理与气是二物”诸说的怀疑：误解了理的究竟义

整庵认为朱子有将理气视作各在的两物的嫌疑。由此，他对天命与气质之性的划分、“气同而理异，理同而气异”、“理与气决是二物”等言说皆产生怀疑。

整庵尝言：“然一性而两名，虽曰‘二之则不是’，而一之又未能也。”[1]又言：

一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子尤恐人视之为二物也，乃曰：“气质之性，即太极全体堕在气质之中。”夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，自无往而不通，而所谓“天下无性外之物”，岂不亶其然乎！[1]10

可知，整庵认为 “气质之性”与“天命之性”有分理与气，分天命与气质为二物之嫌，不如“理一分殊”说得好。

整庵并非没有理解天命之性与气质之性划分的必要，因为整庵也认可林贞孚“理一即本然之性，分殊即气质之性”[1]《答林正郎贞孚(乙亥秋)》，183的说法，他只是认为用“理一分殊”言性较易于体认，而用气质与天命来说则“疑其词之未莹也”。[1]《答林正郎贞孚(乙亥秋)》，183至于整庵之“夫既以堕言，理气不容无罅缝矣”的怀疑便是多余的，朱子讲形而上之理优先于形而下之气，二者在未妙合之前并非相离各在，以“堕”言，是不得已而为之的比喻，强调的是理之全体在气中，并无别于气而存在的意思。

在朱子看来，天命之性与气质之性并非指天地间有两性，就未有天地之前而言(并非在时间上存在“未有天地之前”与“已成天地之后”，而是思辨地抽出形而上的理来讨论)，此理并无沾染气质，为纯粹无伪之存在，故名之为“天命之性”；在万物成形之后(即理作为形而上者不离形而下者而存在)，一理分散于各物当中，各物所含有虽同为一理，然因气质有清浊厚薄之差别而表现各有分殊，如物有蔽塞而无所知，人能通理而无所碍，就人而言又有偏于仁者、偏于义者等。所以当朱子在回答有人提出《中庸》“天命之谓性”是极本穷源之性还是气质之性时说：

性也只是一般，天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之“相近”。孟子恐人谓性原来不相似，遂于气质内挑出天之所命者说与人，道性无有不善，即子思所谓“天命之谓性”也。[3]69

子思所言“天命之谓性”，孟子所言“性善”，便是极本穷源之性，是从根本上言性，是为究竟处。孔子“性相近”，与小程子 “气质之性”是就人物界而言性。虽然两处对性的言说不同，由理一分殊之旨可知，二者无非一理，天命之性强调根据义，气质之性则是即物而言理，是与物不离之理。故朱子有言：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”[3]67

朱子常用理一分殊表明理气关系。有人问理气关系，朱子言：“伊川说得好，曰：‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”[3]2在未有天地万物之前，只是一理；在既有天地万物之后，此理殊散于各物当中，物物各具一完整的理，万物虽各有不同，而所含之理其实为一。

朱子以上表达都是相通的，而无论从哪一种表达来看，都能理解理气关系的两个方面：究竟意义上的理先于气，在人物而言的理与气不二。“天命之性”就是指天所赋予万物者，即，未有天地之前的“理一”，理虽然不外乎气而存在，然“天命之性”“理一”都是在究竟意义上来说，在此种意义上，必须强调理在气先。“气质之性”是见得天之所赋予人者与万物浑然一体，表现为既有天地以后的“分殊”，所以在人物而言理，当然会说理气不二。通过以上论述，可见整庵未能完全理解朱子究竟意义上理先于气的内涵。

整庵又对朱子“理同而气异”“气同而理异”的说法有疑。整庵言：

“理同而气异”，“气同而理异”，此两说质之《大传》“形而上下”之言，终觉有碍。必须讲究归一，方得触处洞然。[1]139

朱子《答黄商伯书》有云：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”[3]57朱子认为在天地万物成形之初，天命之流行无非一理，故虽有二气五行之别，然理则为一，由此而言“理同而气异”；在天地万物成形之后物物各得此理，万物之所以成乃由于二气五行妙合而凝，故气相似，然而理殊散到万物之中而被万物之形气所蔽，故所彰显之理各有不同，由此而言“气同而理异”。

“理同而气异”是就极本穷源之性上来说，物物各有不同，然而其理为一，朱子用碗盛水作比喻：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”[3]57极本穷源之性犹如水，万物之别犹如各色的碗，水本无不同，然置于不同颜色的碗中，便可见到气质之性的不同。气质之性各有不同，然天地万物创生之初，只是二气五行交感，凝结生聚，万物之形皆由乎此二气五行，故气相近。朱子之解无非为其理气观两方面的内容，整庵有疑恰证明其理解有差。

对“理气决是二物”的怀疑，整庵表达到：

朱子《辩苏黄门〈老子解〉》有云：“道器之名虽异，然其实一物也，故曰‘吾道一以贯之’。”与所云“理气决是二物”者，又不同矣。为其学者，不求所以归于至一，可乎？[1]31

整庵认为，朱子“理气决是二物”的表述与道器“其实一物”的表述有冲突。这也是整庵对朱子理气观两个方面的理解不到位的表现。

朱子《答刘叔文》第一书言：

所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。[6]2146

理气并非为各在的两物，二物浑沦不可分；但就形而上下而言，理先于气。后一个意思就是“理气决是二物”的涵义。整庵之前的种种疑问，都由于对朱子理先于气的观点没能恰如其分地理解。

通过分析整庵所理解到朱子之言论，可知，整庵在对朱子理气关系不离不杂两方面的理解上，对“不杂”的理解，多有厥误。陆桴亭总评整庵对小程子、朱子质疑，认为整庵“见犹有未到”，原因在于他对朱子的理“不离乎阴阳，亦不杂乎阴阳”的观点，只看重“不离”的一方面，而对“不杂”的一方面存在误解，所以说：“整庵疑，是知其一、不知其二也。”[7]卷二十三，203桴亭此说是为卓见。

综上，朱子所谓理先于气，是强调理作为形而上者，有究竟、本体、根据的意义，是为极本穷源之性，这并非将理看作别于气而存在的实体。因此，理先于气同时不妨碍从事实层面上的理气不相离。整庵并未理解朱子对理的究竟义的强调，遂质疑朱子，这是他的不足处。

四、整庵在理气观上并非“超越”了朱子

整庵之理气关系，不出于朱子之囿，他对朱子“小有未合”而质疑的言论，实为其见理未透。他过分强调朱子理气不二，而对朱子的理先于气的一些表达未能恰如其分地理解。他误解了朱子语境中理的主宰义与究竟义，从而对朱子“气强理弱”“理气决是二物”诸说存疑。

基于此，需要重新审视以刘宗周、黄梨洲二人为代表的“超越”说。不可忽视的是，这基于对朱学的反对立场，从而导致二人或断章取义，或以“偏”概全，对整庵理气关系的评价有失公允。

黄梨洲学宗刘蕺山，蕺山著有《皇明道统录》，梨洲将此书部分内容节选，编订入《明儒学案》并列于卷首，名为《师说》。蕺山对整庵评价到：“先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以‘理一分殊’之一言，谓‘理即是气之理’，是矣。”[8]10可见，蕺山首肯整庵“理即是气之理”之说，认为这就是整庵对程朱“天命”“气质”之性的更定，而作出的“理气是一”的表达。然而，“理即是气之理”一句出自于整庵《困知记·续卷上》第三十八章，此章结论部分明言：“愚故尝曰：‘理须就气上认取，然认气为理便不是。’此言殆不可易哉！”[1]89整庵意思明确：一方面理不离气，但理气从形而上下上来看，决是二物，“理即是气之理”强调即气而言理。此章大体上和程朱理气观无出入。由此可见，蕺山为整庵所撰《学案》存在明显的断章取义的嫌疑。后人不辨此间用心，便肯定蕺山的评价，这是有问题的。

黄梨洲言“盖先生之论理气之言最为精确”，[8]卷四十七，1107并引整庵《困知记·卷上》第十一章(即“气本一也”一条)，然后评述到：“斯言也，即朱子所谓‘理与气是二物’、‘理弱气强’诸论，可以不辩而自明矣。”[8]卷四十七，1107可知，梨洲奉整庵理气观为至论，并认为由此可以对朱子的“理与气是二物”“气强理弱”提出批评。梨洲在《学案》对整庵的评述中，独引此章以表整庵理气关系之全体，一方面，不解此章和朱子从流行的意义上说理气不离的观点一致，因此并未看到整庵理气关系不出于朱子之囿；另一方面，没能理解朱子“理与气二物”“理弱气强”诸论只是强调理作为形而上者的根据地位，遂认为朱子理气关系之失误乃“不辩而自明”。梨洲的做法，一方面有以“偏”概全的嫌疑，另一方面以整庵之言对朱子提出总体性批评，这显得过于轻率。

与“超越”说截然相反，清儒陆桴亭、李光地认为整庵误解了朱子的理气观。陆桴亭认为：

整庵与朱子未达一间处只是心性、理气，然心性犹可通，若理气则自不识理先气后之旨，而反以朱子为犹隔一膜，是整庵欠聪明处也。[7]卷三十一，289

整庵不识朱子理气关系可合而观亦可离而观，遂以为朱子理先于气有分理气为二物之嫌疑。所以，整庵之学并非为朱子学的歧出或超越，只是对朱子理解未透而已。李光地也认为：

先有理而后有气，有明一代虽极纯儒，亦不明此理……罗整庵谓理即气之转折处，如春转到夏，夏转到秋，自古及今何尝有一毫差错，此便是理……至五十一岁后忽悟得三说之差(笔者注：“三说”指李光地文中提到的蔡虚斋、罗整庵、薛文清之说)，总是理先气后不分明耳。[9]卷二十六，396

这说明，整庵正是未明白理先气后之旨，才对朱子有疑。

综上所述，反观长久以来整庵的理气观与朱子关系的争论，我们认为，以黄梨洲、刘宗周为代表的“超越”说，对当前学界的主流看法有至深影响，却是应当反思的；而陆桴亭、李光地为代表的“误解”说，对此问题的深刻洞见，当引起足够重视。