海德格尔的存有论决断：康德还是黑格尔

海德格尔在1927年《存在与时间》出版之后，沿着当时德国学界盛行的“人类学”和“形而上学”两个哲学学科，重新追溯古希腊哲学至近代哲学中所谓“自我”（ego）和“存有者”（ens），或者“主体”和“客体”的基本问题，澄清“哲学人类学”并不是意味着“人类学”成为哲学的一个分支，而是意味着人类学必须作为哲学或者形上学的基础。因为哲学的基本倾向是形而上学（存有论），它关心的主题是“存有者整体的存有”，这是由亚里士多德流传下来的西方哲学传统。而人类在哲学中占据核心地位，并不是因为所有存有者都关联着人类，形成以人类为中心的世界观，而是因为人类作为一个特殊的存有者——他具有存有理解，可以闯入存有者之中（Einbruch in das Seiende），让存有者在其自身敞开。用海德格自己的术语来说，真正的哲学人类学就是能够对存有者整体具有存有理解的“此有形而上学”（Metaphysik des Daseins）［1］（P261）。

一、康德和德国观念论的解释视域：此有和存有者整体的存有之间如何关联

基于当时德国学界的人类学以及新康德主义的形而上学，海德格尔试图厘清他们对“人类学和形而上学”关系的误解，于是积极展开对康德乃至德国观念论的探讨，因为康德的形而上学奠基工作——《纯粹理性批判》（1781）、《道德的形而上学基础》（1785）以及《单纯理性限度内的宗教》（1793）——是极为有名的，并且切中实事。①康德之后，整个德国观念论都在积极地进行这一形而上学的奠基工作，包括费希特在1794年《全部知识学的基础》［3］中藉由把基础理解为知识的基本原则（Grundsatz）“A=A”的追溯，也即“我性就是我建置（Ichheit=Ich setze）”的确立，为全部知识学（形而上学）完成无条件者（das Unbedingte）的回溯之“奠基”工作。［1］（P5-16）

谢林除了形式上继承费希特的基本原理之外，也在1797年的文章《论世界灵魂》［1］（P187）中，对知识学奠基在我性的不足加以补充，而逐渐产生“自然哲学”（Naturphilosophie），并且认为自然作为“使成整体”（Er-gänzung），自然从作为第二原则的“非我”（Nicht-Ich），变为我的补充，变为和我“同等的东西”（das Gleichgeordnete），乃至变成超越我的“上位者”（das Übergeordnete），最终自然作为“整体”（das Ganze）才是根本地限定存有者整体（形而上学）的东西。“超越”（Transzendenz=Hinüber-gehen），不仅仅是整体的“部分”的次序和布局问题，而就是整体自身的问题，系统的理念（Idee des Systems）逐渐变成哲学的实事问题［1］（P258）也才逐渐被黑格尔吸纳。

黑格尔则在耶拿时期（1801—1807）的文章《费希特与谢林哲学体系的差别》［2］（P9-115）中反省存有者整体（绝对者）和人类（精神或理性）之间的关联，进而在1807年完成《精神现象学》作为“科学的系统的第一部分”，以精神为科学的系统（存有者整体作为一门科学），也即为哲学完成奠基工作，在对立于并扬弃费希特的意义下，藉由谢林哲学的帮助，逐渐把绝对的同一性（我和自然的绝对共属性）和辩证的问题（系统，实在性整体的问题）从“批判的观念论”（kritischer Idealismus：存有者“在我之中”被设置）［1］（P125-127）转变成为“绝对的观念论”（absoluter Idealismus）：扬弃存有者和我的对立，而在绝对精神之中获得新的统一。这样，黑格尔就克服了康德的反思哲学，反思哲学仅仅从意识的对象性返回到意识，康德和费希特都仅仅是建立一门针对意识的绝对科学（absolute Wissenschaft vom Bewusstsein），从而停留在意识以及自我意识的对立之中，而黑格尔则进入扬弃与两者对立的理性之中。

海德格尔认为，人类学与形而上学的关联，也即此在与存有者整体的关联，在康德到黑格尔这一段哲学史的发展如下。在康德那里名为“批判”的东西，实事上显现为“此在作为有限理性”和存有者整体的界线问题；在费希特那里名为“基础”的东西，实事上显现为“原则（建置）和存有的结构”，在思维的事实（Tatsache）的同一律原则中，包含有“此有作为我性”（Dasein als Ichheit）采取的“事行”（Tathandlung）——建置，而对全部知识学（存有者整体的存有=Sein）作奠基的工作；在谢林那里名为“自然”或者“世界灵魂”的东西，实事上则以“此有作为生命和有机性”（Dasein als Leben und Organisation）作为存有者整体的存有开展的方式；而在黑格尔那里名为“绝对精神”的东西，实事上则以“此有作为精神”（Dasein als Geist），作为自我意识和自然的最高综合，综合两者并且总结两者而成为绝对者。

二、元存有论的转向以及伦理学的面向

对海德格尔而言，康德与黑格尔以各自的方式看，是一个哲思整体，具有其特殊性，但是，摆在一起来看，却又总是回到人类学和形而上学的基本问题，也即此有与存有者整体的关联这一基本问题，海德格尔一方面批判当时的德国学界未能看清楚这个基本关联，另一方面又要求把这个基本关联重新理解为此有和存有者整体“如何发生”，也就是要求以现象学的目光对此问题重新加以审视，因而从《存在与时间》以探问存有的一般意义为主的“基础存有论”（fundamentale Ontologie），发生“骤变”（Umschlag），“转向”（Kehre）成为探问存有者整体的存有为主的“元存有论”（Metontologie），并且在“元存有论和实存”（metontologisch-existenziell）的提问下，才有可能提出伦理学的问题。［3］（P199）

针对“元存有论”的问题，《海德格尔全集》的德文总编辑F.W.von Herrmann指出，基础存有论的主要问题是追问存有的一般意义，它是《存在与时间》主要的议题，不属于“区域存有论”（reginale Ontologie），因而也不属于“生产的逻辑”（produktive Logik）［4］（P10）②，也即不去追问特定存有者的存有结构。而元存有论中的“Meta-”字根就是指向metabole，意味着里面有一个从“一般存有”转向“存有者的存有”的骤变。也就是说，在《存在与时间》之后的几年中，海德格尔曾经尝试过特殊存有者的存有论，比如他曾经在1929—1930年夏季学期的《形而上学基本概念，世界—有限性—孤独》授课中，涉及“有生命者之区域存有论”［5］（P27），或者在1935年的论文《艺术作品的起源》（Holzwege）中，涉及“艺术作品之区域存有论”［6］（P31）。因此，元存有论意味着不再追问存有一般的意义，而是追问特定存有者的存有结构，甚至是追问存有者整体的存有结构，用以替代《存在与时间》中曾经几次使用的“区域存有论”，而成为区域存有论的“最终表述”，因而它属于生产的逻辑。

元存有论作为区域存有论的最终表述是以特定存有者的存有为论题，因此是预设了基础存有论（以存有一般的意义为论题），这里面涉及的是《存在与时间》之后的“其中一个”转向问题。不过，元存有论和基础存有论皆对立于实证科学（positive Wissenschaft）,以存有者为论题，这个对立是在 《现象学基本问题》中确立下来的存有和存有者不同的存有论差异 （ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem）。［7］（P321）

而海德格尔强调在“元存有论和实存的”（metontologisch-existenziellen）提问下，也就是在作为“特定存有者——此有者（das Daseiende）——的存有结构和实存方式的”提问下，才能进一步提出伦理学的问题。在《存在与时间》中对此有的结构分析仅仅是以看向存有的意义为导向的分析，并不是全面地对此有作为特定存有者的存有结构展开的分析。如果我们指出海德格尔如何基于“此有者的存有结构和实存方式”，以现象学的方式为康德的“道德的形而上学基础”“再次奠基”的话，那么或许就可以为海德格尔的伦理学指出一条道路，也即利用海德格尔1927年之后的问题视域——“人类学—基础—形而上学”，以此有的有限性为线索，试着回答康德面对“应当”（Sollen）的问题，面对他在1785年《道德底形上学之基础》中提出并且遗留下来的问题：“纯粹理性如何能是实践的？”［8］（P461）；或者“作为一个意志底因果性的自由本身如何可能？”［8］（P461-462）。同时，康德也在文中强调，人类理性要对此两者进行任何的“说明”（Erklären）都是不可能的。［8］（P458-459）换句话说，倘若海德格尔有伦理学的话，那么就是要试图透过他对此有的有限性的掌握，对康德实践哲学的自由理念加以“说明”。完成这一说明，也就是以现象学的方式为康德的道德哲学中那不可说明的东西再做一次哲学人类学的奠基。③

1927年之后的海德格尔，基本上环绕着“人类学（此有为基础）和形而上学（存有者整体）”的问题，同时也追问涉及“起点—基础”乃至“终点—整体”，从康德乃至德国观念论的一连串问题，而文本则主要开始于在《康德的纯粹理性批判之现象学解释》，具体分析康德的《纯粹理性批判》，而终于《黑格尔的精神现象学》。

三、以此有的有限性转向存有者整体的存有（世界）

康德所谓的人类理性最内在的利益在于三大问题，也即理性的“能够、应该和可以［允许］”（Können,Sollen und Dürfen），海德格尔在1927/28年的《康德的纯粹理性批判之现象学解释》以及在1929年《德国观念论（费希特、谢林、黑格尔）以及当前的哲学困境》中指出，康德恰恰在这三大问题中，皆已呈现人类的有限性。在“我能够知道甚么？”（Was kann ich wissen?）的问题中，也包含“不能够”，因此，主要任务就是“界定”（批判的字面意义）“能够”，从而带有理论理性的“有限性”标记，因为对全能者而言，不需要也无法追问他的“能够”和“不能够”。［1］（P234）康德对人类认识能力的有限性的批判，不只是像笛卡儿认为的量（Quantität）的有限性：相较于上帝不可测量的（immensa）认识，虽然人的认识的量确实是有限的，相反的是在于认识能力的质（Qualität）的有限性。人类有限的感性直观是衍生的直观（intuitus derivativus），相较于上帝无限的智性直观是本源的直观（intuitus originarius）［9］（P372），感性直观的本质在于“它需要一个被给予的东西”，某物只能“如其所显”（wie es sich erscheint）的，作为“现象”（Erscheinung）而被表象，相较于上帝的智性直观，它无所需求，事物直接“如其所是”（wie es ist）的，作为“物自身”（Ding an sich）而被表象。［10］（P85）［11］（P259-261）

人类认识能力的有限性，不只是在感性（直观）方面，同时也在知性（思维）的方面，思维的有限性并不是因为人类的思维需要一步一步的推理（diskursiv），因而需要时间的继起（sukzession）作为其条件，而是在于人类的思维只能是把“某物作为某物的判断”（Urteilen über etwas als etwas），也就是把“某物与某物的连结”（Verbinden von etwas mit etwas），相较于上帝的智性直观，它直接把“某物如其自身”（etwas als solches）加以思维。［12］（P262-263）

最终，知性向着感性的“指派性”（Angewiesenheit）也是有限的，它以构想力（Einbildungskraft）为彰显中介的（vermittelnd）能力，可以从概念，从事物自身来构画出对某物的图像（Bild），从而指派到感性的直观中，成为一个“想象”（Phantasie）。然而，这个想象并非真实存在的（wirklichseiend）对象，相较于上帝的智性直观，它直接把某物如其自身地加以思考、创造，并且已经创造成直观物的真实存在（Wirklichsein）。④

《以莱布尼兹为出发点，谈逻辑的形而上学起源》（1928），谈论“语句、命题、逻辑和真理”和存有的关系；《引入哲学之中》（1928/29），讨论科学、世界观和历史的关联，“世界”在《存在与时间》中仅作为此有的“所在”（Worin），在这里进一步讨论“世界”作为此有已然超越的“所向”（Woraufhin），是“超越作用”（Transzendieren）的必然关系项，基于这个已超越的“所向”，此有才能在其“所在”和存有者整体遭遇，从而揭示存有者。“世界概念”持续深化地展开，并且依此上课讲稿，写成《论理据的本质》。［9］（P123-175）

在《德国观念论（费希特、谢林、黑格尔）以及当前的哲学困境》中，海德格尔逐渐厘清自己对康德以来至德国观念论的核心问题“人类学、形而上学和基础”；《康德和形上学问题》（1929）则是将1927—1928年的讲稿加以整理，并在最后一篇（第四篇）中将自己对康德的解释摆到“人类学，形而上学和基础”的本质性问题之中，在附录中，也呈现和当时的德国哲学家卡西尔（Ernst Cassirer）在“文化哲学”（Kulturphilosophie）中对人类学和形而上学看法的差异，而否认文化哲学。［13］（P129）

四、无聊感指出了此有和存有者整体的存有有所关联

在厘清了问题视域、此有的有限性和以世界为基础的洞见后，1929年的海德格尔在重新回到弗莱堡担任教授之后的第一门课程《形而上学基本概念，世界—有限性—孤独》（1929/30）中，以自己特有的现象学方式，对此一康德和德国观念论乃至当时德国学界的问题，进行了一次奇特的解读，因为他是以情感（Stimmung）这个向来被鄙视的能力，作为形而上学开启存有者整体存有的一个存在方式。［14］（P235-290）

他强调形上学的基本概念（Grundbegriff），所谓的概念（Begriff）应该解读为发问者“包含在内的”（inbegriff）存有者整体，而所谓的基础也不仅仅开端或原则，而是包含存有者“整体”才是真正的基础，这个看起来只是一时的自我宣称，其实已经包含在形而上学（Meta-physik）的“自然”（Physik）的本源经验之中，因为physik具有自然物、自然而然的生长以及大自然三种所指，而这三种所指具有的双重意义，包括作为大自然的“存有者整体”，以及作为自然物及其内在生长法则的自然，也就是“存有”，因此Metaphysik这个字的基本概念（自然）中，就其所涉的本源经验而言，就是涉及存有者整体的存有，同时必须包含发问者，也即此有在内。

因此，讲座的第一部分必须重新寻求一种涉及情感“无聊”的哲思，分别是“被某物弄得无聊”（das Gelangweiltwerden von etwas）、“在某物处感到无聊”（das Sichlangweilen bei etwas）乃至第三种深层的无聊——“这真让人无聊”（das“es ist einem langweilig）［5］（P117-237），才能从特定的存有者中撤回，遭遇一种无。但是，这种无不是虚无，而是显现为无的存有者整体，而使得此有与存有者整体照面。此讲座的第二部分，面对生命这个概念，包括传统的有机论（Organismus）和生机论（Vitalismus）以及当时最新的生物学研究，以比较“石头、动物和此有”的方式，其中“世界”（存有者整体的存有）又再次成为判准，石头作为“无世界的”（weltlos），动物作为“世界贫乏的”（weltarm），而此有乃是“世界建构的”（weltbildend），借着比较的考察方式来澄清“此有和存有者整体的存有如何关联”。

这一讲座应视为海德格尔这一时期最核心的，在面对康德和德国观念论的同一个问题视域下，专属于自己的，并且基于现象学的尝试。无聊（Langeweile）这一情感成为此有通往存有者整体的一个处身情态性（Befindlichkeit），它和不安（Angst）这一情感成为此有揭示自身作为“无家可归”（es ist einem unheimlich），并且作为对“死亡”的专属情感有所不同，两种情感都遭遇了无，但是，两者是不同的情感，尤其在形而上学的作用上。无聊感遭遇无，但开启了存有者整体的存有，“不安感开启无”［15］（P112）本身，亦即开启此有作为向死存有（Sein zum Tode）的虚无本性（Nichtigkeit）。 我们也看见，海德格尔把情感视为掌握哲学（形而上学）的重要手段，这是他的特色所在。

针对这一特色，如果我们引入邓晓芒在《重审“要康德还是要黑格尔”问题》一文中指出的“中国人直到今天还不大会思维，而基本上是‘感情的动物’，他们太长久地压抑了自身本质中最可宝贵的潜能（指：康德乃至黑格尔哲学中包含的完整的理性），这导致中国人至今不会合理地设计自己的经济活动、政治制度……不会合理地设计筹划自己的现实人生”［16］，就会看到邓晓芒的理性崇拜。该文指出的康德以及黑格尔各自的优劣，也是在理性的这一解释的视域底下，沿着康德的开放和包容的理性、人类学的理性、以及保守的理性，来对比黑格尔的封闭和现实的理性、辩证的理性和上帝的理性狡计以及百科全书式的（可包括革命的）理性。但是，藉由海德格尔对情感这一存在事实的现象学解释之后，他将之理解为处身情态性，事实上感情作为一种通向存有者，乃至通向存有者整体，有着理性无可取代的真理（揭示）功能，它是一次性被给予的，并且某些特定的基本情感是可以给出存有者全体的，因着它的一次性和全体性，它就带有着此有的时间性和形而上学的特性。

《中庸》里的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，正是有此意味。“未发”，尚未有对象性的明确指涉，“此时”，这一特殊的时间性（瞬间，Augenblick），是触及天下的根本性问题（“大本”），涉及整体的问题。而这也是“中”字的古意”：“内也。从口。丨，上下通。”（《说文解字》）“中”字意味着一种发生，一种被引“入”其中并且包含在“内”，而保持为上下通的显现状态，也就是海德格尔所谓的“包含于其中”（inbegriff）的某种形而上学的基本经验。我们必须留意中国哲学中很难理解，尤其是那些不是以理性方式阐发的生存经验，从而掌握中国文化中本源性乃至本真性的元素。当然，本文不更深入地指出这种中庸之道的“中”隐含的形而上学经验，其中包含的具体的情感名称乃至此情感更深一层的时间性。

《论人类自由的本质，引入哲学之中》［17］（P128-239）则沿着康德的世界理念中二律悖反的问题，为自由的理念保留一个空间，从而进一步讨论自由的议题。《黑格尔的精神现象学》［18］（P170-287）则具体讨论黑格尔《精神现象学》作为“科学系统的第一部分”的意义，以及“精神”绝对性的特色。

1931年以后，海德格尔的问题才又逐渐转向“存有的真理”，并且是带有黑格尔辩证法的“矛盾”（Widerspruch）特色，矛盾并不是亚里士多德哲学中要排除的东西（避免矛盾是思想和存在的基本律则）［19］（P5-34），反倒是必需的东西（Not-wendiges），以“世界和大地的对立”（das Gegeneinander von Welt und Erde），作品之为作品是作为“争执”（Streit）而发生的存有真理。［6］（P35）之所以能够如此，乃是因为真理是澄明（Lichtung）和遮蔽（Verbergung）之间的“源始争执”（Urstreit）［6］（P42），从而有了另一个更大的转向，从存有一般的意义问题转向“存有的真理”问题。这一转向应始于《论真理的本质，通往柏拉图的洞穴比喻和泰阿泰德》［20］（P193-256）。

因此，我们可以说，在1927年到1931年之间，海德格尔是一个刚冒出头的哲学家，依然保持着对哲学史及其隐含的问题相对中规中矩的解释路径，虽然其“暴力的”解构力道已经引起不小的批评。而1932到1936年间的海德格尔，寻求另一个开端，寻求另一条途径，而这也是他第二本主要著作《哲学论稿，从本有而来》［21］（P129-234）开始构思的时段，而一直到1936年动笔，海德格尔清楚地以存有的真理展开的存有的历史，使存有变为本有（Seyn als Ereignis）的一种新的思维方式。［22］（P1）

五、要康德还是要黑格尔?

个别地深入这些文本不是本文的工作，作为一个初步的分析，这里首要指出的是1927—1931年间海德格尔的一个存有论决断：“要康德还是要黑格尔？”以至于他可以在《存在与时间》之后，逐渐厘清《存在与时间》与康德乃至德国观念论，以及当时重要的哲学家之间的差异，以便从其时代（Zeit）中标定自己的哲学（Sein）。

要作出这个存有论的决断，我们已经看见海德格指出，康德一直到德国观念论的共同视域在于“人类学和形而上学”或者“此有与存有者整体的存有”的本质发生之处，这一如何关联已经藉由无聊感被显示出来，同时透过超越而成为可能，世界的意义除了是作为意蕴性而成为此有的“所在”，更成为此有的已然超越的“所向”，世界是此有的视域，并且之所以能够如此，乃是基于此有的自由（超越），而其内在的结构乃是此有的“事实性”（Faktizität）［1］（P366）以及“有限性”（Endlichkeit）［18］（P220-221），而有限性的最终回答则又根植于“时间性”（Zeitlichkeit）。形而上学涉及的起点（原则）、终点（整体，Totalität）或者绝对者（das Absolute）必须根植于人类学的“事实性”，也就是实存的“出生”“死亡”和“一辈子”（allLebtag），以及人类对存有者的存有特殊的揭示方式——超越（Transzendenz=meta als trans）的发生。

形而上学进一步导回到“此有的有限性”，它作为反思的超越，一方面不落回康德的反思哲学，即以笛卡儿形而上学（自我意识、我思）为主的近代形上学立场，另一方面也并非如同德国观念论以“反思的更高形式”来超越反思，德国观念论的优点仅是将反思置入绝对的系统之中。康德或者黑格尔虽然分别采取“肯定反思”或者“否定而后扬弃反思”的不同方式，但是皆预设了此有的存有为“意识存有”（Bewuät-sein），在这里海德格尔坚持来自事物本身，重新思考此有的“存有方式”的哲思路径，而将人类学和形而上学如何关联的基础限定在“此有的有限性”。

后期海德格尔虽然不再以此有形上学的方式探问人类学与形而上学的关联问题，而改以存有发生学的方式（seinsgeschichtlich），舍弃“基础”和“此有优先性”的局限，重新以“世界的世界化”（das Welten der Welt）作为形而上学问题，但是他对此有“有限性”的基本事实，也即对“死亡”的重视，始终没有放弃。在《布莱梅和弗莱堡演讲集》［23］（P17）中，他在谈论“物的物化”（das Dingen des Dinges）的问题时，将它展示为“四重整体”（Geviert）：“天、地、诸神、终有一死者（Die Sterblichen）”自行生发的显现，他依然选用了“终有一死者”（Thanatos）［24］（P175）⑤来标定此有的存有，而取代传统哲学使用的希腊字“人类”（ánthrōpos）。

在海德格1930—1931年的《黑格尔的精神现象学》中，编者Ingtraud Görland在“后跋”（Nachwort）［18］（P219）中强调，海德格尔在这个讲座中，并未解释《精神现象学》的“前言”和“导言”，而仅解释了“A.意识”和“B.自我意识”的篇章，尤其在“A.意识，III.力量和知性，现象和超感官的世界”的段落，这是绝对的知识辩证地从存有者的对象性关联中上升到自我意识，进而得到对“法则”和“物自身”的知识，这是黑格尔对康德立场的发展和克服，使得康德的反思哲学，也即意识的有限性变成精神的无限性的关键之处。

面对这个哲学的开端基础和终点整体的问题，也即有限性和无限性的抉择，海德格尔自己说道：“存有理解是完结的吗？并且这个完结者是绝对者吗？或者这个完结是隐藏的超越，有限性吗？我们的分析是走在有限性以及无限性的十字路口上。”［18］（P220-221）对海德格尔而言，“人类学和形而上学”或者“此有和存有者整体的存有”的关联必须基于“此有的有限性”来加以开展，在他对康德的《纯粹理性批判》的解释中，康德乃是透过人类有限的认识能力（包含有限的感性、知性和构想力）的批判，来完成形上学（存有者的存有作为现象［Erscheinung］）的奠基工作。海德格尔认为，康德始终是掌握着“此有的有限性”，并以此为基础展开形而上学的探讨，一方面标举康德是比德国观念论在哲思上“更加本源的”，因为德国观念论自从费希特后，就预设和继承费希特对康德的特定立场：在知识学的要求下，把我思的无限性（先验的统觉）作为第一原则，直到黑格尔，总是在谈论着在其自身、无条件者、无限性、永恒以及绝对者，从而错失了真正的基础——此有的有限性。另一方面，海德格尔也把自己对康德的解释和当时新康德主义对康德的解释划清界线，后者将康德的《纯粹理性批判》仅仅作为“认识论”问题加以讨论。［1］（P35）［14］（P297-299）

因此，就海德格尔的存有论决断——“要康德还是要黑格尔”这个问题而言，我们可以说，海德格尔在1927年至1931年（《海德格尔全集》24–32）之间，为完成和扩充《存在与时间》原定所要处理的问题，也即把存有论的解构对象，从对康德的图示论、笛卡儿的 “我思，我在”（cogito sum）和亚里士多德时间论文的解构，进一步扩充到对德国观念论的解构上。按上文初步的分析来看，他乃是以当时的问题“人类学与形而上学的如何关联”为线索，将之还原到“此有与存有者整体的存有”如何关联，而连接上“自由与世界”的问题，并在这个过程中建构出对康德和德国观念论的解释，并以此有的有限性来重新标定世界的问题，从而我们可以说，他选择了康德，而认为德国观念论在一开始就错失了形而上学真正的基础。

注释：

①这里按照康德在《纯粹理性批判》中提出的顺序——“我的理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：1.我能够知道甚么？（Was kann ich wissen?）2.我应当做甚么？（Was soll ich tun?）3.我可以 ［允许］希望甚么？（Was darf ich hoffen?）”（Immanuer Kant.Die Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Meiner Verlag,1998,A 804f./B 832f.），将《纯粹理性批判》视为知识形而上学的奠基，将《道德的形而上学基础》视为道德形而上学的奠基，将《单纯理性限度内的宗教》视为宗教形而上学的奠基。

②区域存有论追问特定的存有者的存有结构，并且显明该存有结构使得存有者成为可能，故称之为生产的逻辑。

③关于这个问题，笔者已经以另一论文专题研究，这里仅处理海德格尔对康德和德国观念论的解释视域。

④海德格在康德的解释中相当重视“构想力”（‘Ein’-bildungskraft），因为概念（物自身）藉由构想力，必须伴随感性的纯粹形式——时间——才得以显现，因而“时间”（在海德格尔赋予的新的意义下，也即此有的时间性和非此有的历时性）使康德意义下的感性和知性的“断裂”，获得重新结合为一的可能，构想力具有的“时间性和历时性”成为康德知性概念和感性直观形式（时间）的“可能性条件”，海德格尔藉由构想力，指出了康德哲学的基础在于此有的时间性，并藉此强调基于时间性的“有限性”在形而上学问题的重要性和决定性。相反，黑格尔虽亦注重康德的“构想力”，但原因乃是在于构想力可以构画为“一”的能力，因而是将两种不同种的东西——接受性（Rezeptivität）和主动性（Spontaneität）——统一起来，黑格尔看见构想力对“正题”（Thesis）和“反题”（Antithesis）的“合题作用”（Synthesis），因而看见差异中具有本源的 “同一性”（Identität） 和 “无限制性”（Unbedingtheit）， 因而成为 “无限性”（Unendlichkeit）。

海德格尔和黑格尔皆试着克服康德的感性和知性截然二分的困局，然而两者的路径却是南辕北辙，强调有限性的海德格尔，也因此把他和康德（截然二分的困局）以及他和黑格尔（扬弃之后得到新的统一的辩证法）的立场清楚地划分开来。

⑤在希腊悲剧中“会死者”比“人类”更早用来指称“人”，直到亚里士多德觉得用“会死者”的指称并非哲学式的定义——类加种差的方式，所以，在他用“有理性的动物”（Das Lebewesen,das Sprache oder Vernunft hat）或者“政治的动物”（Das Lebewesen,das zusammenwohnt）定义人之后，也就把“人”的称呼从“终有一死者”变为“人类”。

［1］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 28.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2007.

［2］G.W.F.Hegel.HegelWerke2,JenaerSchriften1801-1807.Frankfurt am Main:SuhrkampVerlag,1970.

［3］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 26.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2007.

［4］M.Heidegger.Sein und Zeit.Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001.

［5］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 29/30.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2004.

［6］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 5.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2003.

［7］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 24.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997.

［8］Immanuer Kant.Kant.Kants Gesammelte Schriften,Band 6.Berlin:Akademieausgabe,2003.

［9］Immanuer Kant.Die Kritik der reinen Vernunft.Hamburg:Meiner Verlag,1998.

［10］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 25.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1995.

［11］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 31.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2007.

［12］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 27.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2007.

［13］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 9.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2004.

［14］M.Heidegger Gesamtausgabe,Band 3.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1991.

［15］R.Safranski.Ein Meister aus Deutschland,Heidegger und seine Zeit.Frankfurt am Main:Fischer Taschenbuch Verlag,1997.

［16］邓晓芒.重审“要康德，还是要黑格尔”问题［J］.华中科技大学学报（社会科学版），2016，（1）.

［17］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 31.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1994.

［18］M.Heidegger..In:Gesamtausgabe,Band 32.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997.

［19］Aristoteles.Metaphysik,ErsterHalbband:BücherI（A）–VI（E）.Hamburg:MeinerVerlag,1991.

［20］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 34.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997.

［21］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band65.Frankfurt am Main:VittorioKlostermann,2003.

［22］F.W.Von Herrmann.Wege ins Ereignis:zu Heideggers “Beiträgen zur Philosophie”.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1994.

［23］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 79.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2005.

［24］M.Heidegger.Gesamtausgabe,Band 7.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2000.