关于历史表现的指称问题之思考——以安克斯密特为例

王志华， 罗健钧

（1.井冈山大学政法学院，江西 吉安 343000；2.江西理工大学马克思主义学院，江西 赣州 341000）

一、安克斯密特的逻辑

在语言哲学中，指称论是一种关于语言的意义理论，它认为“语言表达式具有它们所有的意义，是因为它们代表着事物：它们所意指的就是它们所代表的”[1]。即语言的意义源于它所指向的存在于世界（语言之外）之中的那个事物，它和常识非常相符，但其缺陷也非常明显，关键的如“只有很少的词语实际地代表着世界中的事物”[1]，所以在当代分析哲学中越来越不受待见，并有走向没落的趋势。不过，“指称”在史学和在分析哲学中的意义不大一样，最明显的比如后者以词语、语句为分析单位，前者则以话语、文本为分析单位。弗兰克·安克斯密特(Frank Ankersmit)自己就正确地指出，“历史学家的语言较科学家的更接近自然语言（虽说不必急忙降之等同于后者！），”并且“指称在当代语言哲学中如何被设问和它在历史表现中的角色之间的相似性纯属巧合。因为，在这两个领域，彼此关于什么是问题之所在几乎毫无共同基础”[2]。换言之，当代分析哲学对“指称”的断定并不见得适用于史学。

不过，与分析哲学一致的是，史学中的“指称”理论所要解答的也是（历史学家的）语言与世界（历史本身）之间是否存在指实的关系这一问题。传统史学对此持肯定态度，它认为，历史表现是对历史真相的呈现，即历史表现所叙之事在历史实在中有其对应物；而以荷兰著名历史哲学家安克斯密特(Frank Ankersmit)为代表的后现代历史哲学大家则对此予以否认，他说，“表现并未做出对世界中个别事物的指称。由于在表现中根本就没有主词，指称在此完全文不对题”[2]。在此，安克斯密特否认了作为表现的历史著作具有指称历史实在的功能。

安克斯密特否认历史表现的指称性的理由主要有两点，“首先，尽管表现的确唯一地拈出一个被呈现者，但它并不（如在指称的情况下那样）唯一地拈出这个世界上的独一个体”[2]。在此，“被呈现者”指的是历史表现给读者呈现出来的文本图景，“世界上的独一个体”即历史表现所对应的历史实在本身（假如存在的话），在安克斯密特看来，这二者是不能划等号的，因为“表现不是一个二阶概念，而是三阶概念，它联结着①被表现的实在，②表现，以及③表现所呈现者。”[1]③只是对①的某些样貌而非其本身全貌的呈现，由此，可以推出表现不指称①。那么表现是否指称③表现所呈现者呢？也就是说，②和③是否构成指称关系？对此安克斯密特给出了他的第二个理由，即指称和表现的不对称方面，“表现由其所有的陈述所确定。”“在历史表现中，我们真的需要表现中所有的描述性陈述——因为只要其中少了一个，我们就会有一个不同的表现，因而呈现出不同的东西。”而在事物和指称的关系中，“只要一个唯一限定摹状词就足以锁定指称”[2]。

安克斯密特的观点很值得商榷，尽管历史表现的指称不像常人想象的那样或不像自然科学中的理论概念那般清晰可辨，但也不像安克斯密特说的那么神秘，历史表现应当还是具有指称其相应的历史实在的功能的。为此，我们需要对其逻辑展开深入分析。

二、安克斯密特逻辑的深层分析

安克斯密特之所以否认它们之间的指称关系，其理由在于历史表现所呈现者和历史实在不能划等号。无可否认，理由本身是正确的，但请考虑以下事实：一直以来，人们都知道历史学是见仁见智的，都知道所呈现者不同于历史实在，但他们并不因此就否认历史表现在指称着历史实在，这一简单事实启发我们思考，安克斯密特这一与众不同的观点定然不是不证自明的，它必定蕴含着某些个逻辑前提。细细分析，我们发现至少三两点对安克斯密特来说是必不可少的：

（1）在本体论上，对“指称”及其所指向的“个体事物”做实证主义式的理解——即认为，“一个命题是否有意义在于它的可经验性，在于是否通过经验观察来得到证实”[3]。类似地，“指称”是否有意义就在于其所指对象的可经验性，由此必然地，这就要求指称所指向的“个体事物”应像诸如桌子、椅子、猫等等可以被人们的感官直接感知的、清晰可辨的物体——尽管安克斯密特没有明言，但观其行文不难发现这一点，比如他说“平均纳税人”“这块板的重力中心”“并不指向某个可以作为指称对象独一个体事物”[2]。他对超越直接感知层次的那些概念之理解有唯名论的倾向，就这一点而言，可以说叙述主义从源头上一直都如此，有学者早已指出，“怀特把所有解释同强加性、想像构建和文学创作统一起来的前提，是要有不含有解释的知识存在的可能———这就是完完全全的经验主义。”“怀特和安克斯密特所倡导的叙述主义就是对传统实证主义观的简单的否定或倒置，因此它分享着实证主义的基本概念结构。”[4]可以说，以安克斯密特为代表的叙述主义对指称的理解与当代分析哲学的路数如出一辙。而反观史学实践，“历史出场每当历史不再”[5]，“真实并非我们所可以直接触及的”[6]。 不难发现，绝大多数历史著作所述之事都是超越直接感知层面的，因而安克斯密特都可以说它们不具有指称了。

（2）强调历史表现整体上是一个“叙述物”。我们知道，每一个历史表现都是由若干个陈述句子所构成的，安克斯密特承认陈述句子有指称有真值，它们在历史实在中有其对应物，但由它们所构建起来的整体则在历史实在中没有其对应物，因为“历史叙述是历史叙述只是在于历史叙述的 （隐喻）意义在其整体上是超越其单个陈述的总和的 （字面的）意义”[7]。历史表现在整体上超越其所包含的所有陈述句子的机械之和，在史学实践中确实存在这种情况，有学者就指出，甚至“一个完全由真实的‘原子事实’编排而成的叙述在整体上完全可以是真实的谎言”[5]。如此说来，尽管构成历史表现的每一个陈述句子都确有所指，但由它们所构成的整体的指称在历史实在中则很有可能是空的。尽管如此，安克斯密特认为历史表现整体上依然具有实在性，那么该实在性依据何在呢？我们知道，陈述句子形式上是语言，因此以它们作为原材料所构建起来的当属“语言物”，安克斯密特把它称之为“叙述物”（Narrative Substance）——它和诸如桌子椅子的日常事物一样具有实体性，但是它在历史实在中却没有对应物，它是历史学家用叙述的结构建构出来的语言实体[8]——它属于语言世界的成员，换言之，它们的实在性是语言所建构或者所虚构出来的。这样一来，安克斯密特就在历史表现和历史实在之间画了一条泾渭分明的界限。

（3）以表现（历史）意义来替代历史真理。安克斯密特并未对“表现意义”概念给出清晰的界定，他说，“对表现（历史）意义概念我将不加以定义”。他只是强调说，“表现意义必须被理解为好像是一个场所，从那里可以感知有关（表现）真理和指称的哲学事实在表现中是什么，这就像我是从我现在所坐的地方看待我的屋子，但自己所坐的地方本身却不在我的视野中一样。”[2]安克斯密特之所以对此不做界定，一是他把表现意义看作是一个是最源始的词汇，依此可以理解历史真理、指称等等；二是表现意义依赖于读者，因为安克斯密特强调“文本同样受到其所表现的想象实在的制约”[2]。这里的“想象实在”是读者在阅读文本过程中自然而然地出现的，是文本意义的源头，它和文本意义具有融贯性，但又不是文本意义本身，是前文本意义的。显然地，不同的读者因各自的阅历、知识积累而会对同一历史表现给出不同的“想象实在”；并且，“一般说来，作者的意向常常诱使他将阐释意义从属于表现意义”[2]。作者的本义由此被读者的赋义所解构。读者的无限开放性意味着表现意义的无限开放性，必然地，表现所呈现者也是无限开放的。

可以说，以上三点在逻辑上是一脉相承的，（1）“破坏性的”，即以此来解构传统的指称理论，（2）“建设性的”，为历史表现确立起新的实在论，（3）“强化性的”，文本开放，以读者为中心的意义生成的无限性。这样一来，安克斯密特就能够顺理成章地得出历史表现不指称历史实在了。

三、安克斯密特逻辑之批判

安克斯密特给出的以上两个反对历史表现的指称的理由没有一个是站得住脚的。

首先他援引表现和指称的不对称性来论证表现和其所呈现者并不构成指称关系，力度很不够。它们确实是不对称的，但这只是无关痛痒的形式上的区别而并非问题的本质所在，也并不是所有的指称都能够用一个限定摹状词就能成功锁定的。他所给出的例证或许可以更清楚地看到这一点，即“《费加罗的婚礼》的作曲家”和“《女人心》的作曲家”[2]。它们可以成功锁定所指称的那个特定的人，借用逻辑学的术语来说，安克斯密特的例证隐含着（他自己都没有意识到的？）必不可缺的逻辑因子，即“《费加罗的婚礼》的作曲家”和“《女人心》的作曲家”是妇孺皆知的事实，或读者必须具有的常识，否则，要进一步加以解释的话，这就不是一个限定摹状词能够解决的。当然，安克斯密特可以反驳说，对方是否知道不碍事，关键是在这些例子中是否用一个摹状词就足以锁定指称，这确实言之有理，不过，我们也可以依葫芦画瓢，“托克维尔的法国大革命”和“米什莱的法国大革命”，不是一样可以用一个限定摹状词“托克维尔”或“米什莱”来锁定其被呈现者么？

其实，这两者之间不构成指称关系，理由是它们之间的关系类似于自我蕴含式命题中主词和谓词之间的关系，如“三角形有三个角”，并不指向外部世界，所以无所谓指称，而安克斯密特说“由于任何表现只对应于一个其所呈现者，由此可知，表现与其所呈现者的关系被包含在表现中的所有且只有所有陈述所确定”[2]。类似地，说“托克维尔的《法国大革命》指称其所呈现出来的那个法国大革命”毫无意义，如果这也构成指称关系的话，那么这种意义上的指称迥异于我们的论题，也迥异于分析哲学传统。

其次，他否认表现所呈现者指称历史实在这一观点的三个逻辑前提是值得商榷的。“（1）”安克斯密特以实证主义立场来界定“个体事物”，这是难以服人甚至可以说非常蹩脚的观点。因为认为存在一种不包含任何解释的知识，这只是实证主义的逻辑假定而非实际情况，它充其量只在日常生活的小范围内有效，如果说在科学初创阶段——所研究之物为人类周边可直观之物——这种本体论立场有其合理性的话，那么对于现代科学而言其合理性就难以为继了。众所周知，现代自然科学的研究对象大多是那些远离我们日常生活领域的客体，如“电子”“中子”“引力波”“黑洞”等等，这些事物并不像日常事物那般清晰可辨，都无法被我们所直接感知到，说白了，它们也依赖于“表现”才能出场，与此相一致的，现代自然科学都承认隐喻的巨大作用[9]。但是人们并不因此就否认它们的指称，受此启发，我们也不应因此而否认历史表现的指称。另外，更重要的是，以逻辑经验主义为代表的实证主义的缺陷，在于“逻辑经验主义者的这种主张太绝对化，其结果是打击一大片，把道德与价值等人文类的东西统统扫地出门”[3]。而历史学研究恰恰就和道德、价值密不可分，这无异于说历史学研究是毫无意义的。

安克斯密特的这种不当的本体论立场的鲜明表现，就是他的理论存在相抵牾之处。比如，为论证其观点，他做了一个思想实验①安克斯密特做了这样一个思想实验：有一天，我们去天狼星周边去旅行，发现所有天狼星人相互间在所有方面都很相像，为了区分它们，简单提及名字或尝试一些限定摹状词无济于事。唯一的出路是，把我们的描述清单不断加长，直至最后在某一点上我们触及某个唯独对这个天狼星人为真而对任何别人不为真的描述。他们之间越相似，这一清单就越长——最终，这越来越像是一部关于某一特定天狼星人的历史。参见[荷兰]弗兰克·安克斯密特.历史表现中的意义、真理和指称[M].周建漳，译.南京：译林出版社，2015：107-108.，在末尾他指出，“在这一条件下，我们的确可以说指称和表现融合为一”[2]。依据同样的逻辑，我们也可以同样发问：如何从人类历史上所有的革命事件中区分出“法国大革命”来？我们发现，其研究思路和撰写某个天狼星人的历史是大体一致的。推而广之，史学研究就是把要研究对象的个体性展示出来。作如是观，安克斯密特的这个思想实验也能确证他所反对的立场。

可见，实证主义立场充其量只能囊括“硬件”，而无法囊括“软件”或“样貌”。作如是观，不难发现，安克斯密特的本体论立场已成昨日黄花，实不足取。与此相应的，安克斯密特“（2）”和“（3）”这两点也难以自洽，均应重新加以反思。

四、指称论的规范性论证

规范性研究方法，它根植于中西方哲学传统之中，可谓源远流长。关于规范性研究方法，国内学者有个经典的说法，即“‘规范性’意味着它规定了一些认识者主观上需要遵守的、规则性的‘应当’，而这预设了一个前提：认识者需要具有善的意志，否则的话，要认识者自觉地遵守这些隐性的规则是有困难的，甚至是不可能的”[10]。这说明“规范性”两个要点即外在的规则和内在的善意，而规则可以制定，善意无法揣度；故前者有章可循，后者无踪可觅。因而对于善意，则只能从道德的角度进行规范，比如中国儒家哲学所讲的“诚”，笛卡尔、洛克、康德所讲的“义务”“责任”等等，都强调研究者应当自觉这样做。在当今西方哲学前沿研究中，这种研究方法也很具有代表性，比如麦克道威尔（J．MacDowel）提出的“理由空间”理论就具有鲜明的规范性色彩，他明确说，“心灵与世界之间的这种关系在下述意义上是规范性的：旨在做出判断或者确定信念的思维，在其是否得到正确的实施这点上对世界——对事物所处的情况——负有责任。”[11]换言之，“我们的认识活动并不是随意的，而是受到某种规范的约束的，即按照‘求真’的、依据事物的真实情况如何而进行的。”[10]由此可见，尽管它往往和假设假定联系在一起，但依然是一种普遍有效且合理的研究方法。

这种研究思路对历史哲学颇具启发性。因为史学实践中存在很多不规范、非理性的例证①美国历史学家彼得·诺维克(Peter Novick)在其著作中讲述了很多此类案例，其中最典型莫过于发生在1969年的罗伯特·斯塔罗宾（Robert Starobin）事件，仅仅因为斯塔罗宾是白人便被认为没有资格研究黑人史，从而在历史学的大会上遭到两名黑人历史学家恶意攻击并导致其在次年自杀，其中一名攻击者在斯塔罗宾自杀后表达了深刻的悔意和歉意.参[美]诺维克.那高尚的梦想：“客观性问题”与美国历史学界[M].甘阳，刘小枫，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2009：648－650.，即明知自己的观点有着极为深刻的偏见或者论据不足，但就是不愿承认不愿修正，此乃关涉到权力、意志和利益，属于实践问题，而作为一种理论探讨，可以甚至应当避开这类问题，而把自己限定在“应当”之中②作此人性假设，有着重要的理论意义，它可以把理论从实践的泥淖中拯救出来，从而避开诸多非实质性的问题，如可以避开沃尔什(W.H.Walsh)提出的影响历史学客观性的四类因素.沃尔什在探讨历史学客观性问题时非常睿智地区分出了四类会影响客观性的因素，即个人的偏好、集体的偏见、有关历史解说的各种相互冲突的理论及根本的哲学冲突.他本人明确指出如果历史学家保持真诚态度并努力为之，前三类都可以克服，最后一类却无法克服，由此他提出了关于历史学客观性的著名的“配景理论”.参见沃尔什.历史哲学导论[M].何兆武，张文杰，译.北京：北京大学出版社，2008：98—103.在笔者看来，尽管最后一类最难克服，但并不是不可能的，但这不是本文主要论题，在此按下不表，择日另撰文详述.。所以文章也采纳规范性研究方法，即假定历史学家及读者是理性人：①他们或她们都以追求历史真相或历史真理为目的，或者②追求历史学的真实，并且③他们能够遵守历史学基本方法，如“要详尽考证你的证据，只有当结论具有良好的证据时才能接受结论，在你的论证中要保持思想的诚实性等等规则”[12]；通过公开理性的论辩解决观点分歧；当发现自己的观点不合理之时，能够真诚接受批评并加以修正。①属于传统史学的宗旨，考虑到历史学家很难或者也无必要悬置其政治或道德立场（并非毫无可能，不应否定这种追求，还应为这一崇高的理想或事业保留一块地盘，毕竟还有很多历史学家在坚守着），所以有了②中所谓“历史学的真实”，其意思是，历史学家要把自己的政治或道德偏见与所有相关的 （既包括目前已经发现的，还包括潜在的）历史学证据保持一种合理的关系，也就是哈斯科(Thomas L.Haskell)所言的，合格的历史学家知道，“为了获得他/她的同行的认可，他/她必须把事实、叙述结构和道德与政治立场这三者组织成一个和谐的整体”[13]。无论是采取以上哪种立场，都应该坚守③这一规则。总起来讲，①③或②③或①②③的组合都是理性的，在此基础上产生的研究成果都具有客观性。

在此假设基础之上，我们可以继续推论，即所有的历史表现都应该是遵守这些规则的产物，换言之，我们的分析对象是那些合格的历史表现，而不把笔墨浪费在那些固守偏见、无视历史学证据的历史表现之上。做这些交待之后，我们再来思考上文所说的“（2）”历史表现是“叙述物”：历史表现在何种意义上可以被称为“叙述物”，或者换言之它的实在性依据何在？

为了回答这一问题，我们先从元哲学层面寻找资源。康德的认识论哲学与安克斯密特所讲的“叙述物”有相通之处，有国内学者从实在论的立场把康德认识论哲学解读为“概念实在论”。“之所以说康德哲学是实在论的，在于它坚持承认对象的独立存在，包括它使用‘物自体’与‘客体’概念来表示这一点。但同时康德又是‘概念实在论’的，认为实在又是通过我们的概念而被构造的结果，这集中体现在他的‘哥白尼式的革命’的思想上，即不是认识必须依照对象，而是对象必须依照我们的知识……这意味着，概念构成了对象的可能性的根据；不是对象使表象（概念）成为可能，而是‘表象（概念）使对象成为可能’”[14]。安克斯密特的“叙述物”与康德的“概念实在论”尤其是其中的第二方面可谓如出一辙，所以后者的理据必然对前者有效，我们可以仔细分析后者以启发前者。

上面所援引的关于“概念实在论”的表述看似有矛盾，这是康德哲学自身的因素所致，即“一方面，它承认了对象存在的实在性，这是与现实世界存在的情况相符的，合乎常理的；另一方面，它又证明了对象是离不开我们的认识、我们的概念的规定性的”[14]。这种表面的矛盾性其实恰恰是其优势所在——在本体论的角度，坚持承认对象的独立存在，而从认识论的角度看，则又坦言对象离不开概念——康德能够辩证地坚持了这两种立场，不会因为认识论上的缘由而否认对象的存在性，这是很可贵的。根据我们的论题，可以从康德哲学中阐发出极具启发性的两重意义：第一，关于实在性的依据方面。按照以上的分析，至少我们可以做这样的推论，即实在性尽管离不开范畴但绝不仅仅源于此，独立存在的对象即使不是全部也是其中一个重要的根源。因为从理论上讲，不能一方面承认对象的独立存在，同时又说我们直观到的、认识到的对象的实在性和对象自身毫无关系。而既然康德坚持对象的实在性，而且在认识上也不放弃符合论的立场等，我们至少可以在本体论范围内坚持说真正的实在只能是对象（这并不否认概念、范畴在认识中的重要性），而“概念”“范畴”的实在性是假象，或者说是次一级的，比如我们承认“引力波”的实在性，并非因为和它相关的一系列数据（概念范畴），而是因为相信它确实存在于宇宙之中，后者是最根本的；而且前者的实在性并非本原性的，它应该源于后者，尤其是对于自然科学而言，“虽然它们确实也依据一系列的主观条件，包括主观的认识能力（自我意识、统觉）、逻辑规则概念等，但源自对象方面的认识内容方面即客观‘事实’的制约，则是更为根本的。”[14]第二，关于认识和物自体之间的关系方面。众所周知，康德对物自体和现象做出了区分，“在我们经验一个东西的时候，我们不可避免地是通过我们思想的先天范畴‘透镜’知觉它的……我们所认识的所有对象都是感性的对象”[15]。所以，康德在原则上规定了我们只能认识现象，而无法认识物自体，也就是说，“一个物自体的概念并没有增加我们的知识，而只是提醒我们知识的界限”[15]。这就是说，受认识的局限，我们无法确定我们的认识和物自体之间的必然的内在的联系，当然同样由于认识的局限，我们也无法否定这一点，由此“物自体”构成认识的界限。所以，准确地说，认识和物自体之间的关系在原则上是无法确定的，意思是，前者有可能与后者相符合或不相符合（这绝非是最终的结论，请想想，既然康德并未把物自体与知识完全割裂开来）感性材料是沟通物自体与知识之间的中介，因而知识与物自体理应具有必然的内在联系，那么如何弥合它们之间的鸿沟呢？当代知识论研究发现，“信念”在认识过程中发挥着非常重要的作用，康德之所以无法探究它们的之间关系，我想主要是因为“在康德哲学中，‘信念’这一因素恰恰是被忽略的”[14]。换言之，我们可以籍信念来架起一座沟通知识与物自体之间的桥梁。所以，借助于当代知识论的理论资源，我们可以说，尽管我们无法“确证”我们的知识与物自体之间的内在的必然联系，但我们可以“合理地相信”这一点，即只要满足了先验逻辑的要求，我们就相信我们的认识是和物自体相符合的。

这启发我们可以同样的本体论视角看史学。绝非巧合的是，几乎所有的历史学家和历史哲学家都会承认兰克对档案文件研究的重视是对的，“他强调，没有档案文件记录，就没有历史”[16]，换言之，“它里面有着某种‘过硬’的东西，那是辩驳不倒而必须老老实实加以接受的”[12]。尽管历史学家无法指认那个“过硬”的东西是什么，但毫无疑问确实存在，即便是诸如尼采这样的唯意志论的主观主义者，也是如此，“毫无疑问，他认同说历史学家必须热爱对数据材料的研究，”只是不能因此而扼杀了历史学家的“创造性想象力、艺术的精神”等[16]。这个“过硬”的东西提示历史本身的客观存在性，是史学研究与叙述的 “对象”（即指称），这是无法否认的。按照这样的分析，就这一点而言，前文所述“概念实在论”的立场同样适用于史学，所以“叙述物”的实在性依据就不能如安克斯密特那样止于语言，其根源仍在于历史实在本身，也就是说历史表现分享了其指称的实在性，或者说，指称的实在性“流溢”到了历史表现之中。比如某部关于毛泽东的历史记述，人们感觉到它的真实、实在，是因为毛泽东这个人曾经存在过，而不是因为有了关于他的历史记述，人们才觉得他真实、实在。换言之，我们是在一种比喻的意义上才把历史叙述或历史表现当做一个“物”而已。但考虑到历史的特殊性即当下不存在，毕竟我们无法亲历历史，所以历史表现具有“代表”历史实在的功能，所以我们也应该在一种比喻的、派生的意义上承认历史表现的实在性，在这个意义上就可以把历史表现称为“叙述物”。

由此，也必然地延伸出一个结论，即历史表现不仅“代表”其所对应的历史实在，而且还在一定程度上“如实”地反映它，这怎么理解呢？当然，这里的“如实”并非兰克意义上的，它弱得多。即当历史学家成功地把自己的政治或道德偏见与所有相关的（既包括目前已经发现的，还包括潜在的）历史学证据保持了一种合理的关系之时，这样的历史记述就“有可能”—“如实地”反映了历史实在，因为历史已经过去，我们无从断定这个“可能”是否真实，但我们也无法断定它就一定不真实。不过，依照现有的证据和逻辑推论，它是最有可能的，在这个意义上，我们相信它“如实地”反映了历史实在。这样的立场类似于麦克道威尔的“理由空间”理论——“‘理由空间’是一个用以确证、并且能够确证某人所说的事情的空间，从而是一个挑战与辩护的空间。”[10]可以说，在历史学中，一系列相关证据就是构成一个客观的“理由空间”，那么历史学家的看法和叙述是否真实就取决于是否和该“理由空间”相融洽，而且史学研究与叙述不可能一劳永逸，它必然是一个历史学家不断地与其“理由空间”相互辩证的过程。

实际上，历史表现“代表”历史实在的合法性依据便是前者“如实”地反映后者，所以历史（表现）意义和历史真理并非对立，实际上两者可以重合，即历史意义具有真理性，因为所谓历史意义无非就是指历史学家对历史实在所阐发出的见解，而这个见解是尊重了所有相关的历史学证据的，从这角度看，它就是真理。而考虑到它具有“如实”反映其对象的可能性，并且其实在性的根本性依据在于其对象的独立存在性，所以，安克斯密特否定历史表现具有指称历史实在的功能这一观点是站不住脚的，即不能把“样貌”与历史实在本身剥离开来，应承认在历史实在中有其对应物。