论现代转型视域中德福关系的当代重构

邹平林

（井冈山大学马克思主义学院 江西 吉安 343009）

虽然德福完全一致的至善状态从未实现，但在两者之间保持一定程度的正向一致，却是任何一个正常社会生活得以良性运转所不可或缺的基本条件。在当代中国，道德与幸福相互脱节乃至相互背离的现象比较普遍，且有进一步蔓延、恶化的趋势。这必然深远地影响到社会的和谐发展以及人们的生活幸福，德福关系的合理重构也因此而成为了学界普遍关注的重大社会伦理课题。通过教育引导和制度规范来重塑人们的道德观、幸福观，并进而促进人们行为的合理优化，这诚然是德福关系重构的两种基本途径。但教育引导和制度规范应当遵循怎样的价值原则？以及为什么要遵循这样的价值原则？等等这些关系到德福关系能否有效重构的前提性问题，学界的相关研究仍然比较薄弱。要对这些问题做出有效的澄清与解答，就必须在一种现代转型的宏阔视域中，准确把握社会生活和时代精神的深刻变迁。唯其如此，对当代中国德福关系的诊断与剖析才能承接历史、切中现实，并从而才能为德福关系的合理重构提供有效的基本途径和基本原则。

一、道德、幸福及二者关系的一般性理论概述

道德既可在社会层面上理解为各种社会规范及其总和，也可在个体层面上理解为人们对社会规范的内化、践行以及这种内化和践行所达到的水平或状态，即人们的道德观念、道德行为以及作为二者之统一所达到的德性修养水平。当然，道德也可以在社会与个体相统一的层面上，泛指一个民族或国家总体的道德精神、道德水平与道德氛围。

在最宽泛的意义上，幸福可以理解为人们因其需要得到满足而产生的愉悦。幸福具有很强的主观色彩。首先，人的需要是一个包含诸多方面和诸多层次的复杂体系，但需要的广度和深度，以及人们对自身需要的意识程度和期待程度，都存在着较大的个体差异性，因而即使是在大致相同的时代背景和生活条件下，不同的人对生活是否幸福的感受与判定也不尽相同。其次，人的需要包含着诸多方面与诸多层次，这就存在一个如何对不同方面和不同层次的需要进行价值排序的问题，不同的人显然会有不同的排序，因而对不同的个体来讲，其幸福的内容、来源或侧重点也有所不同。

但幸福又不是纯粹的主观感受，而是具有一定的客观性。首先，除了单纯求得生存的生物性需要，一切属人的需要都是社会生活的产物。在大致相同的社会生活条件和历史文化背景中，人们的需要及其广度与深度虽有个体差异性，但也有一定的普遍共性。因此，当人们的这些具有一定普遍共性的需要得到了大致相同的满足时，人们的幸福感受也往往大致相同。其次，人们关于各种需要的价值排序存在个体差异性，但也存在一定的普遍共性。马斯洛需要层次理论较好地揭示了这种普遍共性，他将需要概括为一些基本的类型，并认为这些基本类型的需要一般会按优势程度或力量强弱排成一定的等级，后一类型需要往往出现于前一类型需要得到满足之后。但马斯洛并没有将这种排序机械化，而是强调一直有许多例外。［1］（P59）既然需要的排序与进展有一定普遍共性，那么作为需要之满足状态的幸福，也就具有一定的普遍共性。最后，任何需要的满足都依赖于一定的外部条件，如一定的物质基础、文化水平、社会地位以及人脉资源等。这些外部条件具有不以单个人的主观意志为转移的客观性，因而以需要的满足为前提的幸福也就同样具有某种客观性。

道德包含着外在规范以及人们对外在规范的内化这两个维度，而幸福也同样包含着客观状态与主观感受这两个方面。因此，道德与幸福的关系可以从内外两个维度来予以界说。

所谓道德与幸福的外在关系，实际上是指道德之外在功用与幸福之外部条件之间的关系。这种外在关系包含以下几个方面：第一，人们是否遵守道德规范以及对道德规范的遵守程度，对其自身获取幸福之外部条件方面的影响；第二，人们是否遵守道德规范以及对道德规范的遵守程度，对他人获取幸福之外部条件方面的影响；第三，社会道德规范本身是否有利于从总体上最大限度地增益人们获得幸福的外部条件。这种关系之所以是外在的，乃是因为：首先，这里所关涉的只是道德的外在功用，而无关乎道德之于人的自我理解、意义安顿等内在超越性价值；其次，道德的这种外在功用所关涉的只是幸福的外部条件，而非幸福本身；再次，道德外在功用与幸福外部条件获取之间的关系是偶然而非必然的；最后，由于上述几方面原因，道德与幸福本身之间的关系就更是偶然而非必然的了。

所谓道德与幸福的内在关系，实际上指的是道德的内在价值与人的幸福感之间的关系。当然，这种关系要得以可能，前提是人们对道德之于人的自我理解、意义安顿这样一种内在价值有所肯认。而一旦人们肯认了这种内在价值，道德尤其是个体的德性修养，与他的幸福感之间就存在着某种内在的正向关联，即：一个人德性修养越高，或者现实生活给他提供的道德成长条件越好并从而获得的道德成就越高，他的幸福感就越高。反之亦然。而道德与幸福之所以具有这种内在的正向关联，乃是因为：

首先，道德原本就是人的自我理解所不可或缺的内在要素，因而原本就具有安顿人生意义的内在价值，而不是只具有协调利益关系的外在功用。人与人之间的利益关系确实是道德规范的重要内容，甚至是主要内容，但道德之所以能够对利益进行规范，恰恰是因为道德具有某种超越于利益之上的东西。用中国传统的伦理术语来说，道德所具有的这种超越于利益之上的东西就是 “义”。“义”本质上是人类创造性自我理解的产物，并反过来构成人们借以进行自我理解、自我规定的本质性要素，亦即构成人之为人的本质性规定。一方面，没有“义”对人的这种本质性规定，人就不成其为真正意义上的“人”。因此，道德（或伦理）的内在功能、作用与价值，就在于将“偶然成为的人”教化成为 “认识到自身基本本性后可能成为的人”。［2］（P68）

另一方面，通过“义”对“利”的规范，人类社会生活获得了某种“秩序”，生活于社会中的个体也往往就是由于社会生活的这种秩序感而获得某种伦理性的“价值”或“意义”。就其本质而言，“价值”或“意义”是一种关系概念，更确切地说，是某一事物在某种整体性关系当中的“方位”，亦即在这一整体性关系当中对自身、对其他相关事物以及对整体存在的功能或作用，而这种关系同时也就给处于这一关系整体中的每一事物提供了一种整体性的价值方向指引。没有这种整体性的价值方向指引，就不会有真正意义上的“价值”或“意义”。因此，“价值”或“意义”不是单纯的“位置”，而是一种有“方向”的“位置”，即“方位”。而有整体性“方向”指引的关系，也就是“秩序”。而人作为有意识的存在物，能够意识到自身在关系整体中的“方位”，而这种“方位感”或“秩序感”，也就是“价值感”或“意义感”。正是因为只有人才是有意识的存在物，所以只有人才能意识到某种“关系”，才能作为关系主体存在，才能作为价值主体存在，并从而才能有“价值感”或“意义感”。正如马克思所言：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的（亦即为人而存在的——引者注）；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在。 ”［3］（P533）

其次，幸福本质上是对人生价值或生活质量的整体性判断与感受，而不是单纯的需要满足所带来的即时性快乐。虽然可以在最宽泛的意义上将幸福理解为需要的满足所带来的愉悦，但需要的满足尤其是需要的即时性满足，并非幸福的充分条件。只有当某种需要的满足关涉到人生整体时，其所带来的愉悦才可称为幸福。换句话说，幸福本质上关涉到人们的整体性自我理解，或者说关涉到人们对人生价值的整体性自我设定。而人们的德性或道德修养水平，恰恰是这种整体性自我理解或自我设定所不可或缺的内在本质性要素。一个人与道德相关的整体性自我理解或自我设定，就是他对自身道德人格的理解与设定。因此，无论人们关于自身的各种需要有怎样的侧重和排序，其需要的满足都不应违背自己的道德人格设定，或至少不应违背他所处社会和时代的人们所公认的那些人之为人所必须遵守的基本道德规范，否则其需要的满足或许能够给他带来即时性的快乐，却不可能产生真正的幸福。因为，对道德人格或对人之为人所必须遵守的基本道德规范的违背，本质上是对人或人格的整体性否定。如果人格遭到整体性否定，又怎么会有“人生整体是好的或善的”这样一种幸福感受或幸福判断呢？更进一步，如果有些人将道德人格的塑造与完成看作是人生的更高级甚至是最高级的整体性价值目标，那么，即使其它一些需要没有得到很好的满足，他也仍然能够因为道德人格方面的修养和成就而感到一种自足的幸福。

二、中国传统社会的德福关系形态

前文从内外两个维度对德福关系的可能形态进行了理论界说，接下来关于中国传统社会中德福关系的具体考察，也应主要着眼于这两个维度。

（一）传统德福的外在关系形态

从外在关系的角度来看，传统社会中道德与幸福之间的关系，既有正向一致也有反向冲突。传统社会中道德与幸福之间的外在关系之所以能够保持一定程度的正向一致，主要是因为：

首先，传统社会虽然在形式上也有正式的法律与制度，但一方面，这些法律、制度的作用范围比较狭窄，一般情况下仅限于刑事案件、重要社会资源的垄断性分配以及统治阶级内部的权力安排等方面，而与百姓息息相关的日常生活则主要依靠伦理道德来予以协调和规范；另一方面，这些法律与制度本身就具有极为浓厚的伦理道德色彩，而在具体实施时又往往受到伦理道德的严重干扰。因此可以说，传统的法律与制度本质上并未真正从伦理道德中分化独立出来，传统社会生活本质上仍然主要依靠伦理道德来予以协调和维持。因此，统治者不得不在不损及其自身根本利益的前提下，尽可能地在道德与幸福之外在条件回报之间保持一定程度的正向一致，从而维护伦理道德的权威，以免社会生活陷于全面的混乱与崩溃。

其次，中国传统社会是一个以自给自足的农耕文明为基础、以地缘和血缘等自然亲缘关系为为主要纽带、人们安土重迁因而流动性不大的相对封闭的同质化“熟人社会”。在这一“熟人社会”中，人们长期共处、相互熟识，在大多数情况下，每个人的所作所为客观上都处于公开的、相互的监督与舆论之下。因此：一方面，人们的行为基本上都会根据其是否合乎道德而得到相应的奖惩，这种奖励惩往往并不仅限于道德舆论方面，而是经常直接地关乎肉体或实际物质利益，因为在每一个乡土社会中，基本上都存在一些代表道德权威的家长、族长或乡贤，他们有权根据一定的道义而代表大家对每个人的行为做出裁定和奖惩；另一方面，每个人实际上都背负着一个存在于众人心中的无形的“道德账户”，无论是合德行为还是背德行为，都会在这个“道德账户”上留下记录，并因此而塑造着一个人在众人心目中的道德形像，好的道德形像能够在一定程度上使人获得更多的帮助，从而也就能够在一定程度上使人获得更多的幸福之外部条件。

但是，传统社会中道德与幸福之间的外在关系之所以会出现反向冲突，主要是因为：

首先，与传统社会的等级结构和群体价值本位相适应，传统道德也是一种以群体为价值本位的等级性道德，这种等级性普遍地存在各种人际关系当中，最为典型的就是君臣、夫妇、父子之间的等级关系，即君为臣纲、夫为妇纲、父为子纲。虽然在原始儒家那里，确实有一种强调人际关系处理中权利与义务相对等的理论诉求，但在人际关系处理中实际起作用的，却是这样一种等级森严的道德体系，它强制性地要求在下位者对上位者的单向道德义务，却根本不顾及道德义务与道德权利之间的相互对等。因此，一个人越是遵守道德，他就越是承担着更多的义务、享受更少的权利，从而就越是做出更多的利益牺牲、获得更少的利益回报，并从而也就越少能够获得幸福的外在条件。

其次，在中国传统社会中，无论是法律制度还是伦理道德，本质上都不过是统治者维护自身统治和自身利益的手段与工具。因此，当对道德的遵守不利于统治者的统治与利益时，统治者就会毫不犹豫地破坏、践踏或抛弃道德。如果是统治者自身不遵守道德而有利于他们的统治与利益时，他们就选择不道德的方式来维护自身的统治和谋求自身的利益。而如果是被统治者坚守道德原则的行为有时危及统治者的统治与利益时，统治者也绝不会根据道德原则而支持被统治者的合德行为，相反，他们也同样会选择破坏、践踏或抛弃道德原则的方式来打压被统治者，因为统治者从根本上真正看重的，不是所谓的道德原则，而是自身的统治与利益。但这样一来，道德与幸福之外在条件之间正向一致的价值关联就被切断了，在现实生活中实际地起作用的，往往是“有德者无福，无德者有福”这样一种反向冲突的价值关联。

虽然从外在关系的角度来看，传统社会中道德与幸福之间的关系既有正向一致，也有反向冲突。但从根本上讲，两者之间的反向冲突必然要甚于两者之间的正向一致，因为传统的道德本质上是维护统治阶级利益的手段和工具，而不是平等社会成员借以自我管理和彼此协调的平等社会规范。

（二）传统德福的内在关系形态

从内在关系的角度来看，传统社会中道德与幸福之间似乎更多地呈现出一种正向一致的关系，而这主要得益于传统社会中人们的世界观、人生观与价值观，以及由此决定的道德观和幸福观。

在中国传统社会中占据统治地位的主要有两种世界观：一是以儒家为典型代表的带有浓厚目的论色彩的形而上学伦理世界观，一是广泛地存在于儒、释、道及民间信仰中的带有浓厚迷信色彩的鬼神世界观。

儒家将“天”看做一种具有赏善罚恶之伦理意志的人格化存在，而其人格化的意志就是所谓“天命”，或至少将“天道”看做一种在冥冥中保证世界之伦理化秩序或将世界引向一种伦理化秩序的神秘力量。在儒家看来，这样的“天命”或“天道”就是世界的终极本质和终极目的。而后，“天命”或“天道”又进一步被人文化、伦理化，变成了对生命本身的敬畏、善待与守护。正是甚于这样的世界观，儒家将“生”体认为“天地之大德”，主张“以德配天”、“厚德载物”，以“赞天地之化育”，并将这种向着“天命”或“天道”而进行的自我德行修养，看做个体生命的自我完成，看做其生命价值和人生意义的根本体现与最终安顿，看做人的最根本的、最高级和最自足的幸福，至于由各种外在的偶然性所造成的生命遭遇，无论贫富贵贱荣辱夭寿，都不应危及这一最根本、最高级和最自足的幸福。孟子明确地表达了这种世界观、人生观、价值观和幸福观。他首先明确肯定了心、性、天的内在统一以及人对作为世界之终极本质的“天”的认识能力，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”；进而指出人的责任与使命在于“事天立命”，“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”；再进而指出“事天立命”的德行修养是人生最大的快乐与幸福，“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。 ”（《孟子·尽心上》）

道家也讲“天”和“道”，也同样将天道视为世界的终极本质。其天道观的伦理色彩虽然没有儒家天道观那么浓厚，但也并非没有，老子就认为天道“损有余而补不足”。并且在价值排序上，道家也同样将世俗功利性需要的满足放在一个较为次要的层面上，而将道法自然、清静无为、安时处顺的自我修养看做人生的最大的智慧与幸福。佛家所讲的“缘起性空”，原本是中国传统文化中对“本质本体论”最具解构性的理论观点，但在与其他文化要素相互融合的演化过程中，“缘”也逐渐实体化而被人们看做世界的终极本质。但不管“缘”是否被看作世界的实体化本质，佛家事实上也都是从这一理论原点出发，强调人应当从世俗欲望中摆脱出来，专注于自我修行，以达涅槃之境。而佛家的自我修行也同样带有强烈的伦理色彩，其伦理色彩从消极方面看主要表现为不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语等戒律，从积极方面看则表现为乐善好施、普渡众生。并且，佛家的自我修行或许会有肉体上、生理上乃至心理上的痛苦，但在精神层面上却被认为是或应当是快乐自足的，尤其是那种通过自我修行而达到的涅槃解脱之境，更是被看作是至高无上的快乐与幸福。

总之，作为中国传统文化主干的儒、释、道，都由于某种形而上学世界观而特别强调德行修养与人生幸福之间的内在关联，认为高尚德行是最大、最根本、最高级的幸福，一个人德行修养水平越高就越幸福，即使人生的其他方面需要未必得到很好的满足。诚然，真正信奉这种形而上学世界观并从而真正奉行这种人生观、价值观和幸福观的，是极少数知识分子或读书人，而普通百姓则基本没有能力理解这种系统化的形而上学世界观。但不可否认的是，由于知识分子或读书人在中国传统社会作为思想价值观念的生产者、阐释者和引领者的特殊地位与作用，这种形而上学世界观还是以某种不成系统的零散方式对普通百姓产生了一定的影响，而由知识分子在此世界观基础上所阐发、所倡导的这种人生观、价值观和幸福观对普通百姓的影响，似乎要比这种世界观对普通百姓的影响要广泛、深远一些。因为这种影响的产生不像形而上学世界观的影响那样，非得以被影响者的系统而深刻的理解为必要性前提。况且这种人生观、价值观和幸福观的形成，还可以有其他世界观或其他一些关于世界的不成系统的看法为基础。例如，鬼神世界观，就是对普通百姓有着最直接、最根本影响并在一定程度上促使普通百姓形成上述人生观、价值观和幸福观的重要思想观念因素。

正因为如此，知识分子在阐释他们所信奉的形而上学伦理世界观以及建立在这一基础之上的人生观、价值观和幸福观时，不得不加入一些鬼神迷信因素，以便能够更好地为普通百姓所理解、接受和认同，而这也正是鬼神迷信因素广泛存在于儒、释、道等传统主干文化中的重要原因。当然，鬼神观念并非来源儒、释、道等传统主干文化，而是另有来源。并且，虽然人们在鬼神观念影响下也倾向于认同德福一致并因此而倾向于恪守道德，但在鬼神观念影响下人们对“福”的理解显然不同于形而上学世界观基础上的幸福观，促使人们恪守道德的行为动机也不相同。

在中国传统文化中，鬼是指各种生物尤其是人死后的一种灵魂存在，神则是指各种天生的或通过修炼而成的各种具有非凡法力的存在物。鬼神观念产生于人们对自然事物的蒙昧无知以及试图以超自然的方式来驾驭自然力量以消灾祈福的强烈愿望。在鬼神观念影响下人们的道德观和幸福观都有着强烈的世俗功利性，人们之所以遵守道德，在很大程度上是希冀因此而得到鬼神的护佑，或者是害怕不遵守道德而受到鬼神的惩罚，而其所理解的“幸福”也无非是无病无灾、富贵长寿、飞黄腾达、子孙满堂等世俗功利。但是，鬼神观念毕竟使人们产生了遵守道德的强大动力或压力，并且极大地强化了人们的德福一致信念，并从而反过来进一步强化了人们的道德动机。对普通百姓而言，其对道德的遵守在很大程度上是基于对“善有善报、恶有恶报”这样一种德福一致关系的信念。但在现实中，道德与幸福又往往并不一致，甚至往往相互背离，“有德者无福、无德者有福”的现象比比皆是，这无疑会对德福一致信念造成强大的冲击。而鬼神观念尤其是佛教的轮回转世观念，却将善恶因果报应的时效无限延长了，不仅有现世报，而且有来世报、无限世报。总之，善恶终有报，不是不报，时候未到。正是这样一种建立在灵魂不死的鬼神观念基础之上的因果报应观念，最大限度地保障和强化了人们对德福一致的信念，从而最大限度地保障和促成了人们的德性与德行。

虽然在鬼神观念下人们所信奉、所期待的德福一致，一开始并非直接的内在一致，即并非将德行修养本身看做幸福或看做幸福的内在要素。但是，当人们或害怕鬼神惩罚，或期待鬼神护佑，或相信善恶终有报，而总是恪守道德时，人们就会将恪守道德变成一种习惯，将其转化为一种稳定的道德人格，并进而会在一定程度上将恪守道德的行为以及良好的德性修养由获致幸福的手段转变为目的本身，亦即会在一定程度上将恪守道德的行为和良好的德性修养等同于幸福本身。这样一来，道德与幸福的关系，就会在一定程度上由一种外在一致的关系转变为一种内在一致的关系。而从另外一个角度来看，亦即从心理感受的角度来看，道德与幸福也具有某种内在的一致性：由于总是恪守道德并相信对道德的这种恪守最终能带来幸福，人们就会由于这种信念感到坦然、感到安宁，而这种坦然与安宁本身也是一种幸福，或者说，能够升华为一种幸福感受。

上述分述表明，在中国传统社会中，尽管从道德与幸福的外在关系角度来看，这两者并不总是一致，甚至经常背离，但从其内在关系角度来看，由于目的形而上学伦理世界观和鬼神世界观对人们的人生观、价值观和幸福观的整体性影响，这两者之间却更多地表现某种高度一致的正向关联。显然，德福内在关系所具有的这种高度一致的正向关联，在很大程度上抵御住了现实生活中德福外在关系的经常性背离对德福一致信念所造成的强大冲击，从而也就在很大程度上保障了使传统社会得以正常运行并得以保持基本稳定所需要的较为普遍的德性与德行。

三、当代中国德福关系形态及其合理重构

在当代中国，道德与幸福的相互背离确实比较普遍，且有进一步蔓延、恶化的趋势。但不能因此而笼统地认为当代中国德福关系形态的合理程度要低于传统社会中德福关系形态的合理程度，并从而对当代德福关系的合理重构丧失信心；也不能因此而将德福关系背离的原因简单地归结为个体层面的道德沦丧，并从而对个体进行一种抽象而外在的道德批判。事实并非全然如此，当代中国德福关系之所以呈现出这种形态，既有个体层面的原因，也有社会层面的原因；既有制度安排方面的原因，也有时代精神变迁方面的原因。总之，它是传统向现代这一急剧社会转型过程中的某种具有必然性而同时又具有暂时性的现象与趋势。直观地看，德福相互背离的现象与趋势确实是一个令人担忧的问题，它既冲击着社会伦理秩序并从而增大社会运行成本乃至危及社会正常运行，同时又使人们偏离正常的生活轨道并从而与真正的幸福渐行渐远。但如果跳出直接当下的眼界框限而以一种更为宏阔的历史眼光来看，或者说，在一种社会转型的现代性视域中来予以审视，那么，当代中国德福关系所呈现出来的现象与趋势，实际上又孕育着德福关系在更高价值层面上得以合理重构的重大历史契机。

（一）当代中国德福关系形态及其社会文化成因

说当代中国存在比较严重的德福背离现象与趋势，这固然不能说是错误的判断，但却仍然是抽象而笼统的判断。这种抽象而笼统的判断，不能为问题的解决提供太多的东西。关于当代中国德福关系形态，还有待于更具体、更全面的分析，才能为德福关系的当代合理重构提供有价值的依据。不仅要具体地分析道德与幸福这二者的背离是何种性质的背离，而且要全面地分析导致这种背离的社会文化因素。而这样的分析，仍然可以而且应当从道德与幸福的外在关系以及道德与幸福的内在关系这两个维度入手。

从道德与幸福的外在关系角度来看，亦即从道德之外在功用与幸福之外部条件关系角度来看，这两者在当代中国仍然存在着较为严重的相互背离。一方面，有不少人帮助他人却反而遭到讹诈，从而不仅身心受煎熬、受打击，而且直接造成物质利益层面的实际损失，例如，时不时出现并因此而引起人们广泛关注的各种扶老人反被讹诈事件，就是其中的典型；另一方面，也有不少人通过损人利己、损公肥私以及其他各种不道德的方式与手段而获得了巨大的利益回报，不仅积累了大量财富，而且占据了巨大的社会权势，更为严重的是，很多人并未因此而受到应有的惩罚，例如，各种贪污腐败的堕落官员、各类坑蒙拐骗的不法商人，就是其中的典型。当前这种一样德福背离的状况，主要是以下几方面原因共同作用的结果。

首先是社会关系模式的深刻变迁。前文已经指出，在传统社会中，一般普通人的德性与德行，在很大程度上是由传统农耕文明基础上的 “熟人社会”所具有的那种稳固、熟悉乃至亲密的关系，以及在这种关系中形成的持久、公开而透明的评价、监督和奖惩机制，来予以保障、予以强化的。但是，在传统向现代的急剧社会转型过程中，传统“熟人社会”中的这种稳固、熟悉而亲密的社会关系，受到了现代商业文明的强力冲击而几近瓦解、崩溃，人们大量进入城镇，被抛入到了一个人口大量聚集但在大多数情况下仅以市场交换为人际交往纽带因而相互不熟悉、彼此不相知的 “陌生社会”中，那种建立在“熟人社会”基础上的持久、公开而透明的评价、监督和奖惩机制，也就因此而彻底失效了。

其次是思想价值观念的深刻变迁。建立在传统“熟人社会”基础之上的评价、监督和奖惩机制一旦失效，人们的行为就在很大程度上取决于人们的道德自律。而人们能否做到道德自律，又在很大程度上取决于人们是否认可道德之于意义安顿、人生幸福的内在正面价值。然而，一方面由于传统的目的论形而上学伦理世界观和鬼神世界观被现代的自然主义、科学主义和物质主义世界观所取代，另一方面则由于市场思维和商业精神的强力冲击，人们的人生观、价值观、道德观和幸福观都发生了比较普遍的深刻变化。在不少人看来，人与动物并无本质性的区别，都是最大限度地追求着自身欲望之满足的自然生物性存在，所谓的崇高与神圣不过是人所制造出来的意识形态谎言；人之优越于动物的地方，只不过是人能够运用自己的聪明才智，更有效地满足自身的欲望；所谓人生幸福，就是欲望的满足，欲望越是得到满足，就越是幸福；道德并无独立自足的内在价值，它不过是相互追求着各自利益并从而各自竞争、对抗着的人们，发明出来的用于彼此限制的一种外在的工具和手段；对于人生幸福而言，亦即对于欲望的最大限度的满足而言，道德不过是外在的工具和手段，当其有利于最大限度地满足欲望时就利用它，而当其不利于、甚至妨碍着欲望的最大限度的满足时则无视它、抛弃它、践踏它，除非有外在的强力使得对道德规范的无视、抛弃与践踏要比遵守它付出更大的代价。显然，如果人们持这样的人生观、价值观、道德观和幸福观，就不可能会有道德上的自律。

最后是法律制度不规范。传统的外在约束机制失效了，道德自律的动机也弱化了，法律制度就成为了保障德福一致——即使不能保障其内在的一致，至少是保障其外在的一致——的最后屏障了。①虽然法律制度与伦理道德是两套不同的社会规范体系，各自的作用机制不尽相同，但这两者之间又有着极为紧密的相互联系，不仅相互影响、相互强化、相互支撑，而且经常相互融合、相互转化。尤其是在现代社会，由于传统意义上的那种个体私德（主要表现为利他美德）得以发生作用的社会文化条件发生了深刻变化，制度伦理建设更是显得尤为必要而紧迫，法律制度对伦理道德的影响也更为直接而又深远。关于私人道德与制度伦理关系以及制度伦理建设之必要性的论述，参阅邹平林，杜早华.在私人道德与制度伦理之间——“小悦悦事件”带来的伦理反思[A].“第二届中国伦理学青年论坛”暨“首届中国伦理学十大杰出青年学者颁奖大会”论文集[C].中国会议，2012-06-16.不管人们出于怎样的动机而遵守或违背道德规范，如果有一套法律制度，能够保证违背道德的行为在绝大多数情况下都得到相应的惩罚，并保证遵守道德的行为在绝大多数情况下不会反遭损失，那么，就能够基本上保障道德与幸福的外在一致，也能够在一定程度上维持人们的德福一致信念。然而，由于历史、观念等各方面的原因，尤其是由于社会生活各个方面的急剧变化与转型，我国当前的法律制度还比较滞后，也不够健全。有些法律制度条文过于抽象、笼统而难以对现实的社会生活做出具体、明确的规范，各部门条块分割所导致的法律制度之间相互矛盾、相互冲突的现象也比较普遍，这就为那些利用法律制度漏洞而游走于灰色地带的背德行为提供了逃避惩罚的可能与便利。而有些新兴的社会生活领域和社会关系领域，则根本还没有相应的法律制度规范，在其他有效的道德约束机制告之阙如的情况下，这些新兴的社会生活领域和社会关系领域难免成为背德行为逃避惩罚的重灾区。此外，有法不依、违法不究、执法不严的现象仍然存在，而这也同样是背德行为难以得到有效惩治的重要原因之一。

总之，如果基于这些直接呈现出来的现象或“事实”而直观地看当代中国社会中道德与幸福之间的外在关系，那么两者之间的相互背离确实显得比较普遍。但如果撇开这些表象化的“事实”而从事物本身的整体性质来看，跳出当下眼界的直观性束缚而从历史比较的深长视野来看，当代中国道德与幸福之间外在关系的相互背离程度，实际上还是要低于这两者在传统社会中的相互背离程度。这主要是因为：

一方面，尽管当前中国的法律制度还相对滞后于社会生活及其发展需要，还有诸多不完善的地方，但就其总体性质而言，它毕竟是一种以自由、平等为基本价值原则的现代法律制度，相对于那种原本就旨在维护封建等级秩序而以特权为基本原则的传统法律制度而言，它显然能够而且事实上也促成了社会资源的更为公平合理的分配。并且，这种以自由、平等为基本原则的现代法律制度，其对社会不公的容忍度，尤其是对那些以直接的、明显的、赤裸裸的形式呈现出来的社会不公的容忍度，明显要小于传统法律制度对社会不公的容忍度。因此，它必然会在一定范围内和一定程度上将那些直接的、明显的、赤裸裸的不公正行为和不公正现象纳入到自身的规范范围，并从而在一定范围内和一定程度上废弃那些容忍社会不公的道德规范和道德观念，型塑出一种以自由、平等为基本价值原则的道德规范和道德观念。毋庸置疑，当代中国的法律制度和道德规范虽然还不能很充分地体现自由、平等价值原则，但总体上正朝着这一现代价值方向发展，并已经在一定程度上体现了自由、平等的价值原则。在这样一种总体上正朝着自由、平等价值原则发展的法律制度和道德规范的共同作用下，道德与幸福之外部条件获取之间虽然仍有程度不同的相互背离，但总体上仍趋向于更大程度的正向一致。

而另一方面，人们在现代社会生活和现代法律制度的型塑下而日益接受了自由、平等的价值观念，已经开始自觉不自觉地以自由、平等这一更高的价值标准来衡量和评价人们的行为及其后果，从而也就更强烈地要求道德行为与幸福之外部条件获取之间的相互一致，从而其对这两者之间的不一致或相互背离也就更为敏感，反应更为强烈。正是基于这样一种敏感，人们忘记了本质上就是以特权等级为原则的传统道德必然导致道德与幸福之外部条件获取之间的背离这一事实，而以一种感性直观的态度，将当代中国道德与幸福之外部条件获取之间的相互背离程度不恰当地夸大了。

然而，当代中国德福关系真正比其在传统社会中更为严重的背离，实际上是这两者之内在关系的背离，即：有的人通过背德行为获得了优越的外部条件，但却并不因其优越的外部条件而感到真正的幸福。但这显然不是那种可证实或可证伪意义上的“科学”判断，正如任何一个人文科学领域的判断都不是这种意义上的“科学”判断一样。任何一个人文判断或人文命题，都不是一种关于外部事实的真假判断，而是一种关于事物好坏与否或合理与否的价值判断，因为人文领域根本就没有纯粹的“事实”。因此，人文领域的价值判断或价值命题，在很大程度上不是采取“实证”的方式，而是采取“领悟”的方式。但“领悟”绝非纯粹的主观臆想，而是在对人类经验做出总体性反思和批判基础上的一种关于人类良善生活应当如何的原发性想象。作为这样一种人文价值想象和人文价值设定，它源于人类生活经验而又超越于人类生活经验之上，指向的是一种有其现实基础的理想化可能性，并反过来观照、指引、提升着现实的经验生活。因此，人文科学的“科学性”不像自然科学或社会科学那样，在于它的可实证性或可证伪性，而在于它的思想、思维和话语合乎人类生活所昭示出来的某种“必然性”逻辑，并有其可指认、可辨析的现实经验基础或现实经验依据。

上述判断或命题，正是这样一种具有浓厚人文性质的判断或命题，它不可能有绝对“客观”或绝对“正确”的标准答案，但却仍然可以结合人类生活经验而对其做出合乎逻辑的分析与论证。在这里，我们需要阐明或论证两个问题：第一，什么是“真正的幸福”？第二，如何判定人们是否获得了“真正的幸福”？

幸福带有主观性，关于什么是幸福，人们众说纷纭，正如康德所言：“幸福的概念如此模糊，以致虽然人人都想得到它，但是，却谁也不能对自己所决意追求或选择的东西，说得清楚明白、条理一贯。 ”［4］（P366）然而，这并不意味着“幸福”是一个无法界定、无法言说、无法交流的纯主观概念。相反，每个人都可以有自己的幸福观和幸福感，或者说，每个人都可以将自己关于生活的某种看法表述为“幸福”观，都可以将自己对生活的某种感受表达为“幸福”感，这恰恰说明，幸福之为“幸福”，必有其超越特殊表象之上的普遍共性。而这样的普遍共性，恰恰就是幸福之为“幸福”的本质规定性，亦即“真正幸福”所必不可少的内在本质要素。

那么，这个使幸福成其为“幸福”的本质规定性是什么呢？这一问题必须结合人所特有的属性来予以回答。人区别于动物及其他一切存在物的独特性首先在于人有意识，而且人的这种意识必须同时是自我意识和对象意识。由于这种自我意识和对象意识，人懂得将自身作为一个对象来审视，来反思和追问自身从哪来、到哪去以及应当过怎样的生活。而这种反思与追问，本质上也就是自我理解和自我人格的批判性建构过程，它一方面使人超越于直接当下的感性生活而将自身的生活或自己的人生作为一个整体来予以审视和谋划，并努力使之成为一种整体上“好”的生活或“好”的人生；另一方面使人意识到自身是与他人共在的社会性存在物，意识到自身与他人之间必然存在的普遍性伦理生活联系，意识到只有通过普遍性的社会合作才能成其为“人”并求得彼此作为“人”的普遍性能力的发展，意识到只有通过遵守具有普遍性的伦理道德规范才能从一种相互分化、相互对抗的社会关系中解放出来，并从而获得自身、他人以及相互间的普遍性自由。正是基于这一点，马克思强调人是“类存在物”，强调人懂得“把自身当做现有的、有生命的类来对待”，并因此而“把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”。［3］（P161）

因此，真正的幸福绝不仅仅是当下需要或欲望的即时性满足所带来的那种感性快乐，而是一种整体上“好”的的生活或整体上“好”的人生。所谓幸福感也绝不是单纯的快感，而是这样一种具有普遍性和稳定性的整体性感受：它将人生提升为一个整体并觉得人生整体上是“好”的和值得经历的。这种整体上“好”的人生，本质上也必然同时是一种自由的人生。但这里所谓的“自由”绝不是孤独个体的主观任性，正如黑格尔所言，任性“并不是合乎真理的意志，而是作为矛盾的意志”，［5］（P26）因为任性恰恰不是以“我”自身为目的，而是以外在的对象为目的并且依赖于这个对象。况且，在彼此共在的社会生活中，每个人的任性又恰恰是作为彼此任性的界限而阻碍着每个人的自由。相反，真正的自由只能是一种以自身为目的并同时将自身和他人都作为价值主体予以平等尊重，并因此而共同遵守普遍性伦理道德规范的普遍性自由或伦理性自由。只有当人获得了这样的自由时，他才能达成与自身、与他人、与社会乃至与整个世界的普遍性伦理和解，并因此而获得生命价值和人生意义的终极安顿，同时又因为这种终极的安顿而感到真正的、持久的和稳定的自我满足。而所谓幸福，本质上就是这种真正的、持久的和稳定的自我满足。

我们虽然已经阐明了什么是真正的幸福，但还要进一步说明，我们是如何判定那些通过背德行为而获得优越外部条件的人实际上并没有获得真正的幸福。诚然，我们并非通过实证调查的方式来得出这一结论，而实际上这一结论也不可能通过实证调查的方式得出。因为，一个人是否幸福，尤其是一个人是否感到幸福，是一个带有强烈主观性的问题，而人们关于自身是否幸福的主观陈述很可能带有欺骗性，尤其是当被正面问及这一问题时，出于自尊或维护“面子”的心理动机，人们一般倾向于不对此问题作否定性回答，无论他实际上是否感到幸福。因此，当面地或直接地向人们提出“你是否感到幸福”这样的问题，是没有意义的，它基本上不会得到符合人们真实意愿的回答，因而也就无法为判定人们是否幸福提供有效的依据。

但我们仍然可以在一定程度上对人们是否幸福做出有意义的判定。首先，我们可以根据理论自身逻辑而对此做出一种思辨的判定，而这一判定实际上在上述分析中已经做出了，即：既然遵守社会公认的普遍性伦理道德规范，或者说，一个人的德性和德行，是幸福所必不可少的内在要求，那么，一个通过背德行为来谋求自身狭隘利益的无德之人，就不可能获得真正的幸福。其次，我们还可以根据人们的行为表现而对此做出一种经验性的判定。根据前面的分析，真正感到幸福的人，由于其生命价值和人生意义得到了安顿而同时也是感到自由和自足的人。因此，如果一个人过于执著于功名利禄，过多地追求感官刺激、肉体享受和欲望满足，那恰恰表明他的自我没有得到真正的安顿，因而也就没有获得真正的幸福。而从当代中国情形来看，那些通过背德行为而获得优越外部条件的人，恰恰比较普遍地表现出对功名利禄、感官刺激、肉体享受和欲望满足的执著与沉溺，其生活方式表现出明显而强烈的消费主义价值倾向。由此可以判定他们实际上并未获得真正的幸福。

之所以说德福关系的这种内在背离在当代中国更为严重，主要不是因为它已经成为一种比较普遍的现象和趋势，而是因为这种背离的性质与后果更为严重。这种背离实质上是对道德与幸福的双重背离。一方面，它否定了道德之于个体自我意义安顿以及于人类社会生活的内在价值，将其视为获取利益的单纯工具和手段，从而也就从根本上丧失了遵守伦理道德规范的内在动力，或者将个体自身的主观意志上升为“道德”，由此造成的社会伦理危机极为严重，正如樊浩所言，已进入“后伦理时代”的当代中国，其所面临的最大的问题在于 “伦理信念的内核不再是个体内在的实体性和普遍本性即所谓‘德’的建构，而是个体性与个体利益的充分实现。”［6］另一方面，它将幸福等同于原子式孤独个体的各种欲望的无止境的满足，等同于对外在利益的永无餍足的摄取与占有，从而不仅使个体自身陷入消费主义而远离真正的幸福，而且必然加剧社会利益冲突、加剧社会生态环境危机，将人类社会生活带入到难以为继的崩解风险之中。

此外，之所以要强调这种背离的严重性，还因为这种背离往往比较隐蔽而难以引起人们的注意，从而人们也就难以对其做出必要的反思与批判。相对于那些直接地影响到他人切身利益的外显行为而言，这种将幸福等同于物欲享受的幸福观，似乎并不直接影响他人而只是关涉到个人自身的价值选择，因而往往难以引起人们的注意、反思和批判。但实际上，这种幸福观以及在此幸福观引导下的行为选择，对整个社会所造成的间接影响却是十分深远的。尤其是当这种观念和行为通过强大的示范作用而使人们竞相效仿时，其造成的后果正如上文所言，是极为严重的。因此，强调这种背离的严重性，就是为了提请人们注意，引起人们的警醒、反思与批判。

至于导致这种这种背离的原因，前文实际上也做了简要分析，即：一方面由于传统的目的论形而上学伦理世界观和鬼神世界观被现代的自然主义、科学主义和物质主义世界观所取代，另一方面则由于市场思维和商业精神的强力冲击，人们的人生观、价值观、道德观和幸福观都发生了比较普遍的深刻变化，不少人将人生价值、人生幸福错误地理解为自然生物性的个体主体的欲望满足，而将道德错误地理解为追逐世俗功利、满足无尽欲望的单纯外在的工具和手段。当然，上述原因分析还是极为简要而抽象的，但限于主题和篇幅，这里没有办法做更详尽的原因分析。

（二）当代中国德福关系合理重构的基本原则与基本途径

在一种社会转型的现代性视野中，用历史发展的辩证眼光来看，当代中国德福关系的相互背离，既是社会伦理生活所面临的严峻挑战，但同时又是社会伦理生活在新的时代背景下和新的价值基础上得以发展、更新和重建的重大契机。德福关系的相互背离所昭示出来的，当然可以说是人们的伦理价值观念出现了败坏与沦丧，但这更多地是站在传统伦理观念的价值立场上所做出的判定。如果我们用一种发展的历史眼光，将这种背离所昭示出来的伦理败坏与价值沦丧看作是人类精神发展的一个必然性环节，并从而站在一种 “现代”的价值立场上，那么这种背离所昭示出来的伦理败坏与价值沦丧，又何尝不是人们有了更高价值期待和更高价值追求的一种体现呢？

正如黑格尔在评价希腊伦理精神变革时所说的那样，尽管苏格拉底所代表的那种正在突破并侵入希腊伦理的主观自由原则，是根源于伦理深处因而必然要实现出来的更为深刻的伦理原则，但由于这种原则 “还只能作为一种尚未实现的渴望，从而只能作为一种败坏的东西在希腊的伦理中直接出现。”［7］（P10）也就是说，一种新的伦理精神、价值原则，在它与旧的伦理精神、价值原则发生冲突但还未取得决定性胜利时，它通常都会因为旧的伦理精神和价值原则还占据绝对优势而被人们视为一种败坏与沦丧。当代中国德福关系的相互背离所透露出来的那种正在被人们朦朦胧胧地期待着的更高的价值原则，就是现代意义上的自由、平等原则，亦即黑格尔所说的“主观自由原则”或“自由的无限的人格”。黑格尔在阐述人类精神发展的现代成果时深刻指出：“个体性和伦理实体的活的直接的统一体所倒退而成的普遍的统一体，乃是一种无精神、无生命的共体，这种共体现在已不再是诸个体的无自我意识的实体，而毋宁是，个体在它那里都是有效益准的，都按它们的自为存在各算是一个〔有自我的〕主体（Selbstwesen）和实体。普遍物已破裂成了无限众多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等〔原则〕，在这个平等中，所有的原子个体一律平等，都象每个个体一样，各算是一个个人（Person）。 ”［8］（P33）这也就是说，在现代人的观念中，每一个体都是一个有自我意识、自我人格的独立而自为的主体，作为这样的主体，每个人都是自由而平等的。

当代中国德福关系的合理形态，只能是以自由、平等为基本价值原则的关系形态。因此，当代中国德福关系的合理重构，也必须以自由、平等为基本原则，否则这种重构不仅在价值层面上没有合法性，而且在实践层面上也不可能成功。

但自由、平等仍然是一种较为抽象的总体性价值原则，因而仍然有待于在重构当代中国德福关系的具体实践中加以灵活的运用。

但当代中国德福关系合理重构的基本途径是什么呢？人们的观念引导着人们的行为，而人们的观念一方面受到教育的直接影响，另一方面则在归根结底的意义上是由现实社会生活所决定的。暴风骤雨式的激进革命虽然具有一种从根本上再造社会的强大功能，但革命对社会的再造最终也还是要落实在一系列制度安排上，革命的实质性功能无非是为新的制度安排扫清障碍、奠定基础，况且革命一般总是在重大社会变革的因素和条件已经在长期而缓慢的渐近发展过程中孕育成熟的特殊历史时期才有可能暴发。因此，在一般的、正常的和平时期，现实社会生活主要还是由制度型塑出来的。德福关系的现实形态，在最直接的意义上，取决于人们的人生观、价值观道德观、幸福观以及由此引导的实际行为。因此，教育引导与制度型塑可以说是德福关系重构的两条基本途径，前者以较为直接的方式引导着人们的思想价值观念，并进而间接地影响人们的实际行为；后者则以更为直接的方式规范着人们的实际行为，进而间接型塑着人们的思想价值观念。

那么，在当代中国德福关系的合理重构过程中，教育引导和制度型塑应当如何贯彻自由、平等的基本价值原则呢？

首先，在教育引导方面，应当尊重人们的主体性，从人们自身的立场出发，着眼于人们自身的内在需要，用“说理”的方式而非“说教”的方式，阐明道德与幸福之间应有的内在关联，阐明人们自己的德性与德行之于他们自身幸福的重要意义。

在文化蓬勃兴起的所谓“轴心时代”，中国传统的人文道德教育普遍比较尊重人的主体性，因而特别强调具有自由、平等意味的说理与启发。例如，《老子》通篇都闪耀着深刻论证的理性光辉，孔子强调“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》），而孟子也同样强调“反身而诚”，强调教育应当 “有如时雨化之者”（《孟子·尽心上》）等等。但在社会文化不断封建化的历史进程中，人文道德教育日益僵化为一种地位不对等的说教与训戒，在高高在上、盛气凌人的教育者面前，受教育者的主体性日益丧失殆尽。直到今天，我们的人文道德教育总体上仍然是以一种简单、粗暴的说教和灌输为主。在这样的教育模式中，不仅受教育者而且教育者本人，其主体性、能动性以及他们的具体处境、真实情感、反思精神、批判意识，实际上都遭到了严重的压抑，原本应当切中人们内心、唤醒人们灵魂、触动人们情感、激发人们想象的人文道德教育，却变成了对人的心灵的束缚、情感的压抑和想象力的摧残。

这样一种与人的心灵相外在、相敌对的人文道德教育方式，如果说在人的反思能力还未充分发展起来或者说还遭到严重压抑的传统社会还能取得一定效果的话，那么在自由、平等原则或主观自由原则已被提升为普遍的时代精神的现代社会，就必然令人生厌而难以奏效，并且由于对主观自由原则的严重背离和对人的主体性的严重压抑，其在价值层面的合理性与合法性也必然日益丧失乃至荡然无存。对于一个拥有“自由的无限的人格”的人来讲，只有当他真正认可并接受了某种价值观念时，他才会真正自觉地根据这一价值观念而付诸自己的行动。而某种观念能否为人们所真正认可和接受，又取决于这种观念能否真正地切中人们自身最内在而深刻的需要、情感和意志。正如黑格尔所言：“人都愿意别人对他按他的自我规定来作出评价，所以不问各种外在的规定怎样，他在这种关系中是自由的。人在自身中的这种信念是无法突破的，任何暴力都不能左右它，因此道德的意志是他人所不能过问的。人的价值应按他的内部行为予以评估，所以道德的观点就是自为地存在着的意志。 ”［5］（P111）

因此，当我们力图通过道德教育和幸福教育——无论是家庭教育还是学校教育，抑或是其它形式的社会教育，如媒体的舆论、宣传与评价等——来促成人们的道德行为并促成道德与幸福的一致时，就必须结合人们自身的真实处境与内在需要，具体而深刻地阐明人们的德性与德行对于他们自身的人格修养、人格完成、价值实现、意义安顿从而对于他们自身人生幸福的内在重要意义。而不能仅仅出于维护某种社会伦理道德秩序的外在目的，不能脱离人们自身的真实处境和作为价值主体的内在需要，亦即不能撇开人们追求自身幸福的内在动机，向人们灌输一些抽象而外在的道德“知识”，向人们提出一些抽象而外在的道德要求。

其次，在制度型塑方面，既要着眼于保障德行与幸福之外部条件的基本一致，更要着眼于通过保障这种外在一致来彰显社会公平，并从而夯实德福一致信念得以确立的现实基础。

法律制度主要是着眼于某一行为对他人及社会所造成的影响或后果，来规定怎样的行为是允许或禁止的，并主要通过对行为主体的肉体、行为或财产方面进行奖惩的外在方式，来禁止或鼓励人们的某些行为。也就是说，法律制度最为直接而外显的规范对象是人们的行为，而似乎并不过问也无法过问人们的内在行为动机。因此，在德福关系方面，法律制度所能做到的，似乎只是一方面通过对背德行为的外在惩罚，如剥夺某种资格、罚没财产、收监关押等，来减损行为主体获得幸福的外部条件；另一方面则通过对合乎道德的行为尤其是积极利他的美德行为进行外在物质奖励的方式，来增益人们获得幸福的外部条件。从而法律制度所能做到的，似乎只是保障道德与幸福之外部条件的基本一致。

其实不然，法律制度的功能绝不仅仅局限于对人们行为的外在规范，相反，它恰恰是或者应当是，通过对人们行为的外在规范来彰显和伸张某种价值原则，并从而型塑人们的某种价值观念和对这种价值原则的信念——例如，公平正义的价值原则、价值观念以及以对公平正义原则的信念。就其本质而言，法律制度本身也是伦理道德，或者说，是伦理道德的一种特殊存在形式，是一种以法律制度方式存在的伦理道德，即区别于私人道德的制度伦理。一种仅仅着眼于外部奖惩而不能有效地彰显或伸张公平正义原则的法律制度，是一种不具合理性与合法性的失败的制度。因此，在德福关系方面，法律制度不能仅仅着眼于行为之外部利益（亦即幸福之外部条件）的损益、补偿与平衡，更应当通过对行为的奖惩以及对行为之外部利益的损益、补偿与平衡，来彰显其更为根本、更为内在、同时也更具超越性的价值追求，如对公平正义的追求。唯其如此，通过法律制度的调节与规范所实现的，不仅仅是道德与幸福之外部条件之间的偶然的一致，而且更是人们对德福一致的内在价值信念。因为，对德福一致的信念，本质上也就是对公平正义价值原则的信念。