哲学家与政治家的差异：施特劳斯与科耶夫争论再思考

■

施特劳斯的《论僭政》通过解读《希耶罗》，提出统治者关心获得臣民的爱，智慧者关心获得少数人的崇拜。科耶夫在其评论中指出，政治家与哲学家都追求普遍承认，都以普遍同质国家为目标，而普遍同质国家意味着政治和哲学的终结。施特劳斯回应了科耶夫的反驳，重申哲学家与统治者拥有不同的爱欲，哲学生活不同于并优于政治生活，普遍同质国家不可能实现，也不值得追求。

施特劳斯的《论僭政》形式上是对色诺芬短篇对话《希耶罗》（Hiero）的解读，但它绝不是一般意义上的“古典学”疏解，而是有深刻的思想意图。《希耶罗》的特异之处在于，它让一位统治者与一位智慧者直面相遇并展开交谈：希耶罗是僭主，而僭主不过是更为典型的统治者，西蒙尼德是平民也是“智慧的男人”（《希耶罗》1.1，2.5），对话的首要主题是比较僭主的生活与平民的生活在快乐和痛苦方面的优劣，实际最终指向统治者的生活与智慧者的生活的差异，或说政治生活与哲学生活的差异。这一差异恰恰是古典政治哲学的核心问题，施特劳斯如此看重《希耶罗》，正是为了重启这一湮没已久的问题，恢复古典政治哲学的视野。但是，正如色诺芬一贯的笔法，《希耶罗》没有任何一处直接谈论智慧和智慧者的生活。西蒙尼德伪装成一个普通的平民，随着对话的进展而逐渐变化形象，但最终并没有明确展现自己作为智慧者的真容。要探明希耶罗与西蒙尼德的差异，只能从对话的情节入手。

一、施特劳斯对《希耶罗》的解读

希耶罗要竭力向西蒙尼德表明，僭主的生活在各个方面都不如平民。在讨论身体性的快乐时，希耶罗强调，在性快乐上，尤其是与男童的同性爱，僭主远远不如平民 （《希耶罗》1.27-38，7.5，8.6），因为没有哪个男童是“出于爱”（philia）而情愿服侍僭主，“一个僭主永远不可能相信自己被爱……针对僭主的阴谋大多是由那些假装最爱他们的人发动的”（《希耶罗》1.37-38）。对话转入对“好的和坏的东西”的讨论后，希耶罗举出的第二个例子就是爱（philia）。城邦认为“爱对人们是极大的好，而且令人们极其快乐”，希耶罗本人也断定，“被爱是某种如此之大的好”，但僭主得到的爱远远不如所有其他人（《希耶罗》3.1-6）；希耶罗在这里不再拘泥于富有性意味的爱，而泛指一切伦常之爱，即父（母）子、兄弟、夫妻、同伴之间的爱。西蒙尼德对希耶罗的这番哀叹无动于衷，不作任何回应，希耶罗不得不继续围绕其他内容控诉僭政。在这番控诉结束之后，沉默许久的西蒙尼德提出，僭主的生活固然有所欠缺，但享有荣誉带来的至高快乐，并因此绝对优于平民的生活。他声称，是否热爱荣誉是男人与普通人乃至动物的根本区别，而且没有什么属人的快乐显得比关于荣誉的快乐更接近神圣（《希耶罗》7.3-4）。

虽然希耶罗之前完全没有提到荣誉，但他并未否认西蒙尼德对荣誉的赞美，也没有否认僭主享有荣誉。他只是表明，僭主享有的“荣誉”与僭主享有的“性爱”有类似性质，人们对僭主表示尊崇都是出于被迫而不是自愿，出于恐惧而非出于爱（《希耶罗》7.5-10）。爱比荣誉更根本，这似乎戳到了希耶罗的痛点，他绝望地宣称僭主最好是上吊自尽。西蒙尼德转而安抚和教导希耶罗：“你渴望得到人们的爱，并认为僭政妨碍你被人们爱”，但实际上，身为“统治者”比身为平民更有助于得到爱（《希耶罗》8.1）。希耶罗接受这一看法，但承认统治者不得不做很多会招致仇恨的事情。西蒙尼德于是就教导他亲自做那些会得到感激的事情（比如颁发奖赏），交给其他人去做那些会招致怨恨的事情（比如惩罚）（《希耶罗》9.2-3）。最后，他劝勉希耶罗追求城邦的利益，让自己的城邦成为最幸福的城邦，如此“你会立即获得被统治者们的爱，而这正是你碰巧渴望的东西”，“你不仅会被爱，还将被人们爱欲”（《希耶罗》11.8，11.11）——僭主在性爱上的欠缺也将得到弥补。对话结束于一个无比美好的愿景，僭主对爱的渴望将完全得到满足。

通过梳理对话的情节，可以发现，希耶罗认为，僭主的生活最主要的缺陷是缺乏爱，他也把自己最高的赞美给予了爱；西蒙尼德则把自己最高的赞美给予了荣誉，并认为僭主享有的荣誉弥补了僭主的生活在其他方面的缺陷。爱与荣誉孰是最大的好、最高的快乐，两者究竟是同是异，两人的回答显然不同。施特劳斯揪住这一情节，在《论僭政》的第五章“两种生活方式”做了充分阐释。他认为，爱与荣誉的差别揭示了色诺芬如何看待统治者与智慧者的差别。对于这一差别，可以有三种解释。

其一，僭主的生活的确享有荣誉但缺乏爱，希耶罗和西蒙尼德都是在陈述事实，只不过希耶罗认为爱对于荣誉必不可少，而西蒙尼德认为荣誉无关于爱。［1］(P134注释45)但这并不能解释西蒙尼德为何如此推崇荣誉（即荣誉的特殊性），又为何对爱如此冷淡：当希耶罗赞美爱时，西蒙尼德毫无反应，以至于希耶罗不得不多次提醒西蒙尼德集中注意力（《希耶罗》3.1，3.6，3.8）。

其二，西蒙尼德对荣誉的赞美服务于他对希耶罗的教导，他的赞美似是而非，用词含糊，试图引导希耶罗关心荣誉，进而走向美德。但是，这一修辞性的解释不能说明西蒙尼德其后的教导为何依旧主要诉诸希耶罗对爱的渴望，并未怎么谈论荣誉。［1］(P133)

其三，西蒙尼德的确更关心荣誉而不关心爱，而希耶罗更关心爱。［1］(P133)这一解释初听上去有些悖谬，毕竟通常认为智慧者孜孜以求的是智慧而非荣誉。①但施特劳斯循着这一理路说，西蒙尼德真正关心的荣誉并非一般意义上的荣誉，而是来自“那些最为自由的人们”的崇拜和赞美（《希耶罗》1.16），这种崇拜和赞美并不以爱为条件②；希耶罗渴望的则是被众多人爱，不管这些人品质如何，为此希耶罗愿意成为他们的仆人和施惠者，并希望获得他们出于爱而给予的荣誉。总而言之，“或许可以假定，智慧者与统治者特有的差别某种程度上体现在爱（love）与崇拜（admiration）的差别上”［1］(P135)。

爱与崇拜的差别具体何在？施特劳斯论述说，依据《希耶罗》中的提示，仁慈的统治者会受到所有人的赞美和崇拜，却至多只会得到自己臣民的爱。③爱在时间范围和空间范围上不如崇拜或赞美那么宏远，我们所爱的一定是在时间和空间上离我们较近的人，我们不会爱却可能崇拜敌邦的统治者。“每个人都爱某种程度上是他自己的东西，即他私人的所有物；崇拜或赞美与卓越的东西有关，不论这种卓越是否属于自己。”［1］(P136)进一步说，爱与崇拜的基础非常不同。爱基于一个人的恩惠，统治者要得到臣民的爱，就要普施恩惠；崇拜则基于一个人自身的卓越，我们崇拜一个外邦统治者，并非因为他施予我们恩惠，而是因为他自身的卓越［1］(P136-138)，这就更具体地指明了统治者（政治家）与智慧者（哲学家）的差别。我们不能笼统地说统治者关心爱，智慧者关心荣誉，而应该说，统治者可以凭恩惠赢得臣民的爱，也可以凭自身的卓越赢得所有人的崇拜，但对统治者来说，臣民的爱高过一切；智慧者并不需要这种爱，而且智慧者认为自己凭自身的卓越得到的少数人的崇拜远远高于一切政治性的荣誉，用施特劳斯后来的话说，哲人是唯一真正有抱负的人。［1］(P232)《希耶罗》虽然没有明确谈及智慧，但却揭示出政治生活与哲学生活的差异以及优劣。④

二、科耶夫对施特劳斯的反驳

施特劳斯的上述论断激起了老友科耶夫的激烈反驳，如何理解政治生活与哲学生活的差异，实际上构成了两人争论的核心。科耶夫不仅认为色诺芬讨论的僭政已经过时，而且认为色诺芬分析僭政的方式不适用于现代世界。他把西蒙尼德对荣誉的赞美称作“异教的”“贵族的”“主人的”道德，因为热爱荣誉是天生的主人的专有特征。与此相对的“犹太-基督教世界的”“布尔乔亚的”“奴隶的”道德，并不涉及荣誉，而是倡导劳作本身的快乐，从这一道德来看，一个人追求僭政或权力并非因为荣誉，而是因为政治这个“行业”带来的与其他劳动一样的快乐。科耶夫认为，两种道德必须相互补充，荣誉仅仅能解释“贵族的”态度，而劳动的快乐仅仅能解释孤独的“劳动者”的行为，一旦置身人群，人与人之间出现竞争，荣誉就开始支配人的行为。在这两种道德中，科耶夫更加强调荣誉，不过是因为“主人”才是历史的推动者。他认为，希耶罗在荣誉上的不满，实际就是黑格尔所说的“主人的悲剧”：主人寻求对方的承认，如果对方承认他，对方就表明自己是奴隶，他的承认就毫无价值；如果对方也是个主人，就会与他一直战斗，直到一方死去。主人要么无法获得承认，要么获得的承认毫无价值。⑤“寻求承认的战斗”远比色诺芬强调的“爱”或“荣誉”更切中肯綮，因为政治与爱、爱戴或幸福毫不相关，统治者/主人不是追求爱或幸福，而是追求承认和来自于承认的满足。想要被自己承认的人承认，“实际是人与人之间所有竞争的最终动机，因此也是所有政治斗争——包括导致僭政的斗争——的最终动机”［1］(P172)。由此，科耶夫抛开了色诺芬和施特劳斯以“爱-荣誉”来理解政治人的框架，转向以黑格尔的“承认”来理解政治人，并进而理解哲人。

在科耶夫看来，政治统治包含权威和强力两个要素，前者意味着臣民的自愿服从或者说“承认”，后者意味着利用臣民对死亡的恐惧施加胁迫。现实的所有统治都难以摆脱强力，因为统治者的权威往往只得到一部分公民（不论他们是多数还是少数）的自觉承认，而遭到另一部分公民的拒绝。在此意义上，所有统治都有僭政的性质，当今所谓“贬义”的僭政，是指少数公民对多数公民施加强制而且施加的强制非常严酷的情况。［1］(P225-226)希耶罗虽然是“僭主”，但他不可能完全依据强力统治，他依旧享有某些公民所承认的权威，他的抱怨是因为“他的权威虽被某些人承认，但并不被他本人视作公民的所有那些人承认，那些人就是配得上承认、因而也被认为应该承认他的权威的人”［1］(P175)。

希耶罗的困境不过是所有政治人困境的缩影。政治人追求的承认并不拘泥于既有的臣民，他渴求被所有他认为配得上承认他的人（“主人”）承认，换言之，只有得到普遍的承认，他才会感到满足。为此，一方面，他会追求普遍的统治，即统治全人类，另一方面他会在国家内部尽量多地培养“主人”，以扩展他的权威，为此，他要发动启蒙：释放奴隶，解放女人，提高所有阶层的文化水平。“只有当他成为一个不仅普遍而且政治上和社会上同质（允许不可消除的生理差异）的国家的首领，这就是说，成为一个作为所有人和每个人的集体劳动的目标和结果的国家的首领，他才会完全‘满足’。”［1］(P176)普遍同质国家既是历史的终点，也是政治人追求承认的欲望得到满足的唯一方式。因此，希耶罗对僭政的不满，并非因为僭政相对于其他政治制度而言有缺陷，而是因为希耶罗统治的并非普遍同质国家，希耶罗对“承认”的欲望没有得到满足。

施特劳斯依从色诺芬认为，政治人至多能获得其臣民的爱以及所有人的崇拜；科耶夫依从黑格尔认为，政治人追求普遍的承认。这一差异映射出两人对于政治的不同理解。施特劳斯强调古今政治的裂隙，古典政治总是特殊的、有限度的，绝不可能是普遍的，但有赖于现代科学和意识形态的兴起，现代政治转而追求普遍的统治，故施特劳斯反复强调说，古人做梦都没有想到过现代僭政，因为古代人理解的哲学与现代人完全不同。［1］(P40,P209-210)科耶夫径直以普遍同质国家作为最好的政治秩序，并且认为阿尔喀比亚德、亚历山大都曾谋求建立普遍的国家（“帝国”），从思想渊源上说，“政治上的普遍”源出于苏格拉底-柏拉图的哲学，“社会上的同质”源出于圣保罗的基督教，“普遍国家是完全处于古代异教哲学和基督宗教双重影响下的政治所追求的唯一目标，尽管它至今尚未达到这一目标”［1］(P204)。可以看出，施特劳斯和科耶夫对政治的不同理解实际源于两人对哲学的不同理解。

科耶夫承认，哲人完全具有统治的能力，问题是哲人是否想要统治，这涉及何谓哲人的问题。科耶夫首先区分两类哲人，一类是伊壁鸠鲁式的哲人，他们完全致力于对智慧的追寻，拒斥任何行动，遁入一个与世隔绝之所，比如伊壁鸠鲁式的花园或现代的“文字共和国”；另一类是苏格拉底式的哲人，游荡在市场和大街上，不知疲倦地与城邦公民交谈。［1］(P180-182)这两类哲人或哲学对应两类真理观或存在观。⑥前一类哲人与世隔绝的生活之所以可能，是因为存在是不变的，永远与自身同一。既然存在与时间-历史无涉，哲人就能够自我隔绝，无须参与历史，无须步入变化的时间之流。而科耶夫信奉黑格尔式的真理观：存在本质上是时间性的和变化的，在历史过程中创造并显现自身，因此，哲人不能与世隔绝，而必须参与历史，否则就会陷入自以为拥有真理的虚妄。从后一种真理观来看，与世隔绝的哲人很容易落入自我欺骗，跟相信自己是神的疯子没什么区别，因此，真正的哲人不可能绝对孤立，伊壁鸠鲁的花园中也有朋友之间的讨论。即便如此，伊壁鸠鲁的花园依旧仅向少数精英开放，而将大多数人隔绝在外。最关键的问题是，哲人是否像色诺芬-施特劳斯认为的那样，只寻求得到一小部分人的认可，哲学是否要秘传而不是向大众散播？

科耶夫将色诺芬-施特劳斯的看法斥之为一种将要毁灭哲学的“严重危险”，因为哲人的职责在于摆脱偏见，而任何封闭的场所都倾向于培育和巩固某种偏见，从而把哲学变成宗派。因此，“躲避偏见的哲人不得不试图生活在广阔世界中（在‘市场’或‘街上’，像苏格拉底那样）”［1］(P185)。科耶夫进一步釜底抽薪，声称西蒙尼德渴望得到少数人的“崇拜”，实际是要通过他自我完善的行动寻求“对他的完善的承认”。“政治家和哲人之间原则上没有任何区别：两者都寻求承认，两者的行动都是为了配得上这一承认”［1］(P187)，问题是，哲学家只寻求少数人的承认吗？

科耶夫的回答是，无论政治家还是哲学家，都寻求他们认为配得上承认他们的人的承认。为此，政治家要进行政治教化，哲学家也必须搞哲学教化，但是，所有人是否都能被教化成配得上承认哲学家的人？科耶夫声称，他不知道有任何理由假定为什么只有少数人才能成为哲学家的门徒，为什么不可以把哲学家寻求的承认无限制地扩展开来。⑦这意味着，政治家和哲人都寻求普遍的承认，他们将分别掀起政治领域和哲学领域的普遍启蒙。对科耶夫的这一说法构成挑战的是施特劳斯理解的苏格拉底形象，因为施特劳斯论证说，“苏格拉底压根儿就不关心被其他人崇拜或赞美”，也就是不关心被任何人承认，苏格拉底只关心自己朝向智慧的进步，并因这一进步感到快乐和对自己的崇拜。［1］(P157-158)

要驳倒施特劳斯，科耶夫不得不切入对苏格拉底的讨论。科耶夫充满诡辩色彩地说，苏格拉底并非毫不在乎他人对自己的意见，因为他热衷于与他人讨论，而这些人会像他崇拜自己一样崇拜他——不能像施特劳斯那样简单地说，苏格拉底的快乐仅仅来自于意识到自己朝向智慧的进步，因为实际不可能分清苏格拉底的快乐来自于智慧的增长，还是来自于他对自己的崇拜或他人对他的崇拜，“事实上所有这些东西是绝对不可分的”［1］(P190)。虽然苏格拉底不只是为了寻求承认才追求智慧，“但没什么阻止我们断定，当‘苏格拉底’与其他人交流，并公开地践行他的美德，他这么做不仅为了检验自己，也为了（甚至可能主要为了）外在的‘承认’”［1］(P192)。

在重绘苏格拉底的形象后，科耶夫终于可以正当地提出，哲学家是一位试图无限地扩展教育活动的教育者，越多的人接受哲学家的教育（或说承认哲人），越表明哲学家的学说接近真理。在科耶夫这里，哲学家与政治家的区别近乎消失，两者都寻求普遍的承认，都以普遍同质国家作为最终目标，普遍同质国家的实现同时意味着政治和哲学的终结。⑧科耶夫进一步指出，在朝向普遍同质国家的历史进程中，哲学一直在施行隐秘的统治，因为普遍国家的观念可以回溯到苏格拉底的哲学教诲，苏格拉底的哲学假定所有人共有相同的“本质”，因而可以成为同一个国家的公民。照此来看，“唯有可以一直回溯到苏格拉底的哲学的观念在世上政治地行动，并在我们的时代继续指引着那些要努力实现普遍国家或帝国的政治行动和实体”［1］(P203)。科耶夫秉承马克思的精神，认为哲学不仅要理解世界，更重要的是改造世界，哲学家必须要给予政治家“建议”，推动历史的进步，政治家则必须落实哲学家的“建议”，推动哲学朝向智慧的进步，哲学家与政治人（僭主）将携手带领历史走向终结。［1］(P206-207)

三、施特劳斯对科耶夫的反驳

姑且不论科耶夫的如上论断是否真确，他对人性和历史的解释着实令人着迷，我们既在其中感受到强劲的解释力，又体会到动人心弦的故事感。毋庸讳言，科耶夫的反驳对施特劳斯的古典立场构成了严峻挑战。施特劳斯不得不更加充分而鲜明地重述《希耶罗》暗含的观点，这一重述对他在《论僭政》中的解读构成必要的补充。既然科耶夫论证的核心在于哲人与政治人的一致性，施特劳斯“重述”的核心便在于申张哲人身份和哲学生活的特殊性。

施特劳斯指出，科耶夫所述的黑格尔立场并不适用于色诺芬。色诺芬笔下的智慧者既非主人又非奴隶，因为智慧者绝不会认为荣誉是最高类型的人的最高目标（正如西蒙尼德对于荣誉的含糊其辞），而智慧者从事的高贵或富于美德的“劳作”又不同于奴隶从事的“劳作”。主人-奴隶的解释框架没有给智慧者留下位置，所以古典的参考框架依旧有效。此外，科耶夫以为黑格尔综合了古典传统和圣经传统⑨，而施特劳斯认为黑格尔实际延续了马基雅维利开创的现代传统，黑格尔的主人-奴隶学说实际基于霍布斯的自然状态学说，“这两个学说都从一个不真实的假设出发来建构人类社会，这一假设即是：人之为人被设想成一个缺乏对神圣约束的意识的存在，或一个只是受对承认的欲望指引的存在”［1］(P225)。

对于科耶夫以“普遍承认”取代爱和崇拜分别作为政治人和哲人的首要动机，施特劳斯着重作出了回应。他补充说，关于两种生活方式的动机，《希耶罗》中的说法确实不完整，而且是有意如此。政治生活不可缺少崇拜（荣誉），而哲学生活更不可能缺少爱，两种生活方式实有交叉，但《希耶罗》为什么径直把两种生活方式断然区分开来？施特劳斯解释说，这是因为《希耶罗》有意完全忽略掉其余一切，直接从人们可以称作“哲人与统治者最根本的差异”［1］(P231)出发。哲人与统治者最根本的差异就在于两者不同的爱欲。哲人欲求认识真理，他主要关注永恒的存在或整全，对单个的人和属人事物没有兴趣，他不知道到市场的路，也不清楚他的邻居是人还是老虎，他如科耶夫所说的那样“与世隔绝”。政治人则赋予人和属人事物以绝对重要性，他从根本上依系于人们，若没有这种依系，他就不会想要统治，不会想要为人们服务，“政治人的特征在于关心得到所有人的爱，无论他们的品质如何”［1］(P232)。在普遍国家来临以前，统治者会关切和爱护自己的臣民；而哲人关切的是绝不会变成私人财产或专有财产的东西。《希耶罗》有意把西蒙尼德塑造成对爱漠然，正是为了表明哲人缺乏统治者享有的那种爱。

但哲人完全无爱吗？倘若如此，为什么苏格拉底却总是在市场上与人交谈？哲人能够完全“与世隔绝”吗？施特劳斯说，哲人依旧保留了一种对人的依系（an attachment to human beings），他不能完全脱离人世，因为他毕竟不得不作为一个人生活，尽管他的灵魂关切永恒之物，但他依旧有身体的需要，为此哲人需要他人的服务，并不得不用自己的服务酬报他人。我们至多可以说，哲人对他人的依系最少。但是，由于哲人拥有最大程度的自足，所以哲人将不会算计和伤害任何人，反而会施惠于他身边所有的人，正如色诺芬理解的苏格拉底的正义那样。［1］(P233-234)

然而，这种对他人的依系是哲人的必然，并不能揭示哲人的特征。哲人实际“依系于某一特定类型的人，即实际的或潜在的哲人，或他的朋友们”［1］(P234)。政治人爱民众，而哲人只爱“朋友”，正如《高尔吉亚》中所言，卡里克勒斯爱雅典民众，而苏格拉底爱阿尔喀比亚德（参见柏拉图，《高尔吉亚》481b）。但哲人为什么爱“朋友”？难道如科耶夫所说的那样，只是为了克服哲人“主观确定性”的缺陷，即通过与朋友们的辩驳来确定自己不是疯子？施特劳斯诉诸古典哲人的灵魂学，一方面，他认为人的灵魂在所有易逝的事物中最接近哲人欲求的永恒秩序，但人的灵魂并非等齐划一，而有良序与混乱或健康与病态之分，良序的、健康的灵魂比混乱的、病态的灵魂在更高的程度上映照出永恒秩序，因而会让哲人悦慕不已。依系于永恒秩序的哲人“禁不住依系于灵魂良序的人：他渴望与这样的人始终‘在一起’”［1］(P235)。另一方面，他禁不住厌恶无序的灵魂，并尽可能回避他们。哲人只爱“朋友”，因为他禁不住爱有序的灵魂。但是，施特劳斯只把这一灵魂学的解释称作一种假设，若不接受这一假设，就只能认为哲人是为了弥补“主观确定性”的缺陷或为了“承认”或因为“恻隐之心”而与他人交流其思想。

除了爱欲对象的差别，施特劳斯还指出了两种爱欲的另一个关键差别。统治者对民众的爱是功利性，必定要求民众回报以爱——用科耶夫的话说，要求得到他人的承认；哲人对朋友的爱并非功利性的，而是缘于哲人对于永恒秩序的关切，因此哲人不会期待朋友们的任何回报或承认，假如哲人关心他人的承认，他就不再是哲人，而成了虚荣的智术师。施特劳斯教我们明白，哲人为什么是世间的“少数人”，因为我们自己很难免除对荣誉或承认的关切，也很难摆脱功利性的考虑。科耶夫的解释揭示了我们大多数人的行为动机，却独独没有正确地考虑更高类型的人。《希耶罗》只谈论了僭主的爱欲，没有正面谈论哲人的爱，亦即“真正的或苏格拉底式的爱欲”［1］(P236)，正是为了把智慧者的形象保持在含混之中，一如色诺芬一贯的笔法：避而不谈最高的东西，但暗示最高的东西就在那里。

如果哲学家并不关心普遍承认，并认为人与人在智慧上有根本的差异，那么，普遍同质国家就不可能实现，更不值得追求。普遍国家基于普遍的知识或智慧，但知识一旦普遍散播开来，“必然会转变成意见、偏见或仅仅是信仰。因此，人们能够期望普遍性达到的极限，是一群不智者对半个地球的绝对统治，另半个地球由另一群不智者统治”［1］(P227)。此外，普遍同质国家绝不如科耶夫鼓吹的那样理想，它依旧是一个国家，而非无国家的社会，它必然包含强制，故而只有这个国家的首脑真正得到满足，普通公民只能得到“潜在的满足”，所有人的实际满足是不可能的。［1］(P241-244)按科耶夫的说法，普遍同质国家意味着战斗或劳动的终结，或意味着普遍智慧的来临，但在施特劳斯看来，这一前景意味着人性的毁灭，亦即尼采所谓的“末人”状态。

四、结 语

施特劳斯与科耶夫的这场争论是古典立场与现代立场之间的一次激烈交锋，借由这场争论，我们洞察到一个或许太过平常而易被忽略的问题：何谓哲人？哲人是爱智慧者，但科耶夫认为哲人必然追求普遍承认，而施特劳斯说哲人具有一种独特的爱欲。有趣的是，施特劳斯和科耶夫互相敬称对方为哲人。科耶夫的评论开头便说，《论僭政》中的施特劳斯是一位寻求知识的哲人。［1］(P165)施特劳斯的重述则赞美科耶夫是位哲人而不是知识分子，是极少数知道如何思考且热爱思考的人。［1］(P218)如果科耶夫是哲人，他怎么会不理解哲人的特殊品质？我们只能认为，哲人亦有古今之别，哲人的爱欲在现代经历了一场根本性的变革。科耶夫接受了这场变革的前提，但施特劳斯认为，古典立场并未随着现代革命的胜利而失效，古典立场更贴近人的自然。“如果哲人对极少数人言说，他的行为并不是基于一个先验的判断。他是在遵循所有时代、所有国家恒久不变的经验，无疑还有科耶夫自己的经验。”［1］(P237)施特劳斯善意地提醒科耶夫，人的本性没有改变，你由自己的经验就会发现“普遍承认”不值得追求，也不可能实现！《论僭政》引发的这场争论一定让科耶夫念兹在兹，因为，科耶夫晚年对施特劳斯说，自己越来越“柏拉图化”，终于懂得要对少数人说，而少数人少之又少（1962年3月29日科耶夫致施特劳斯信）。［7］(P197-218)

注释：

①哲人与荣誉的关系，参见柏拉图《理想国》347a-b，516c-d，521b，580d-583a；亚里士多德《尼各马可伦理学》1095b15-30，1124a1-20。

②施特劳斯提供的文本依据是《希耶罗》8.5-6。8.5用“更尊贵的人”取代了统治者，并称同一个人作为统治者比他作为平民时更受尊荣，因此一个从未当过统治者的人可能更受尊荣，西蒙尼德由此暗示智慧者享有比统治者更高的荣誉。

③施特劳斯依据的是《希耶罗》11.8-15，其中说仁慈的僭主会“获得被统治者们的爱”，而“所有人都会歌颂你的美德”，“不仅受平民们也受许多城邦欢迎”。

④施特劳斯以不到两页的篇幅辨析爱与崇拜，无疑显得太过仓促而潦草，因而招来不少批评。《论僭政》的编者之一古热维奇（Victor Gourevitch）对施特劳斯的解读多有质疑。他认为，施特劳斯对爱的理解太过自私（“爱自己的东西”）和功利（“爱基于恩惠”），并不符合苏格拉底的说法（比较《理想国》330c），而且对爱的渴望并不能作为政治生活的主导性动机。此外，他还指出施特劳斯对哲学生活的理解非常极端，与色诺芬笔下的苏格拉底形象相去甚远，但他倾向于认为施特劳斯是有意创造一个新的智慧者形象，参见Victor Gourevitch.Philosophy and Politics I,In The Review of Metaphysics,Vol.22,No.1,1968,第68-84页;中译参见古热维奇《哲学与政治：施特劳斯的僭政论述评》，载《驯服欲望：施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，贺志刚、程志敏等译，华夏出版社2002年版第35-49页。Robert B.Pippin则批评施特劳斯对爱与崇拜的区分夸大其实，已不是在解释文本，参见Being,Time,and Politics:The Strauss-Kojève Debate.In History and Theory,Vol.32,No.2(1993),P144,P155-156。

⑤尽管黑格尔只在《精神现象学》的某一小节谈到了主人和奴隶（见《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，上海人民出版社2013年版，第181-190页），科耶夫却将“主奴辩证法”打造成黑格尔最核心的教诲，并集中阐发于他早年关于黑格尔《精神现象学》的授课稿中（参见科耶夫，《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社2005年版，第3-31页）。实际上，施特劳斯在阐释爱与崇拜的差异时曾引用科耶夫的作品（P138页注释），施特劳斯所说的崇拜类似于科耶夫所说的承认，这或许表明施特劳斯当时受到了科耶夫的影响，参见Robert B.Pippin.Being,Time,and Politics:The Strauss-Kojève Debate,P142注7。

⑥施特劳斯与科耶夫的争论实际也就是两种真理观或存在观的争论。在《重述色诺芬的〈希耶罗〉》的结尾，施特劳斯阐明了他与科耶夫在存在观上的差异，并总结说：“在我们的讨论中，几乎没有提及这两个相对立的基本预设之间的冲突，但我们一直都想着它。因为我俩都明显从存在转向了僭政。”（P246-247） 参见Robert B.Pipin.Being,Time,and Politics:The Strauss-Kojève Debate,P138-161；Richard L.Velkley.History,Tyranny,and the Presuppositions of Philosophy.In Timothy W.Burns,Bryan-Paul Frost(eds.).Philosophy,History,and Tyranny:Reexamining the Debate Between Leo Strauss and Alexandre Kojève.New York:State University of New York Press,2016,P251-263.

⑦据斯坦利·罗森（Stanley Rosen）说，科耶夫在这一问题上的看法其实相当模糊。参见罗森《作为政治的解释学》，载《施特劳斯与古今之争》，刘小枫选编，华东师范大学出版社2010年版第P19-22页。

⑧哲学的终结意味着智慧的来临。科耶夫以黑格尔之名区分了作为爱智慧的哲学与智慧，智慧者拥有完全的自我意识、完全的满足和道德的完善，智慧者不是一个不可实现的理想，唯在历史终结时哲人可以真正成为智慧者，在此之前哲学仅是宗教或神学。参见科耶夫《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社2005年版第321-345页。

⑨这或许是科耶夫的显白修辞。施特劳斯两次说到黑格尔综合了苏格拉底的政治学与马基雅维利（或霍布斯）的政治学，并认为这是科耶夫的观点，他还声称“科耶夫同所有在世的人一样清楚”，黑格尔吸纳了霍布斯的自然状态学说（P219、P225；参见科耶夫1936年11月2日致施特劳斯信）。如果马基雅维利与苏格拉底背道而驰，科耶夫如何能将马基雅维利与苏格拉底综合在一起？施特劳斯或许由此暗示，科耶夫没有洞见到马基雅维利所引起的巨大变革，参见拙文，《施特劳斯〈论僭政〉中的古今之辨》（《中国人民大学学报》2018年第2期）。关于科耶夫和施特劳斯对黑格尔的不同理解，参见Waller R.Newell.Kojève’s Hegel,Hegel’s Hegel,and Strauss’s Hegel,In:Timothy W.Burns,Bryan-Paul Frost(eds.).Philosophy,History,and Tyranny:Reexamining the Debate Between Leo Strauss and Alexandre Kojève,New York:State University of New York Press,2016，P219-249.