修辞学在哲人与伪哲人爱欲转变中的双重作用——柏拉图《斐德若》绎读

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柏拉图的《斐德若》以苏格拉底与斐德若谈论吕西阿斯讲辞的方式，论述爱欲与修辞学问题，这或是理解柏拉图的起点。吕西阿斯的讲辞赞颂无爱欲者，以掩饰爱欲的存在，用修辞学的伪装抹平普通人与哲人之间的差异，最终实现所有人在雅典民主政治中的平等，结果败坏了斐德若的爱欲。然而，吕西阿斯为贵族男童恋辩护的讲辞让人们见识到爱欲转换与提升的可能。据此拥有独特爱欲的,真正的哲人可以借用修辞学的双重性，从普通人中挑选出潜在的哲人加以训练，让这部分人既实现爱欲的提升，又隐藏起自身的哲学追求，既保护普通人的生活，又构筑起走向哲学的隐秘通道。

柏拉图的《斐德若》［1］(P288-291)①在其所有作品中地位独特，古希腊哲人拉尔修（Diogenēs Laertius）因其主题洋溢着青春的气息，称它是柏拉图写下的第一篇对话［2］(P301)；19世纪的德国柏拉图翻译家、诠释家施莱尔马赫（F.D.F.Schleiermacher）对柏拉图作品进行排序，同样将《斐德若》排在首位，意图表明该对话作品是理解柏拉图思想的开端。［3］(P44-45)

《斐德若》记叙的是哲人苏格拉底的言行。苏格拉底和“言辞爱好者”斐德若相遇，斐德若想教苏格拉底刚从吕西阿斯那里学来的精彩绝伦的讲辞；正是由于斐德若的这一“教学意图”，苏格拉底遭遇了非哲学的处境：哲学总是一种孤独漫步者的冥想，与交谈行为无关。吕西阿斯的讲辞（230e6-234c6）改变了苏格拉底的冥想者状态，使得它在柏拉图的文本中地位独特。

哈克弗斯（R.Hackforth）以为这篇讲辞并无多大价值，但他没有意识到，吕西阿斯的这篇讲辞未必是其真作，极有可能是柏拉图本人的虚构。［4］(P280-294)柏拉图何以要虚构一篇初看并不美的文辞呢？实质上，柏拉图的戏剧写作形式决定了文中吕西阿斯的讲辞服务于柏拉图的写作意图。我们唯有理解了该讲辞的内涵，方能靠近柏拉图的思想本身。

一、爱欲的伪饰

与哈克弗斯的看法不同，吕西阿斯的讲辞中暗藏着一种修辞学的实践［5］(P1-7)：

关于我的事情嘛，你已经知道得很清楚，而且，这事的发展嘛，我认为对我们［俩］都有好处，这你也听过了。（230e6-e8）可我指望的是，我所需要的不至因为这一点而落空，即我碰巧并非对你有爱欲。（230e7-231a2）那些有爱欲的人欲望一旦停歇下来，莫不追悔自己所献的殷勤；而这些没爱欲的人呢，就没工夫来改变主意。毕竟，他们并非出于必然而是出于心愿，就像为自家的事想尽办法那样，按自己的能力献殷勤。（231a3-a6）

这是吕西阿斯讲辞最开场的四句话，其中包括着三个层次：第一，吕西阿斯使用“我”与“你”的称谓制造一种熟悉的气氛，拉近与听众之间的距离，使在场的如斐德若一样的听者有了莫名的亲切感；第二，吕西阿斯表明自己对斐德若之类的听众并无爱欲；第三，他陈述有爱欲之人的坏处，以及没有爱欲之人的优越，暗中表明了自己的无爱欲者身份。

初读这一段话，的确十分含混，难以理解。②据称，这是一种含混的外观，似乎演讲早已开始，我们仅听到中间部分，并使得讲辞的听者既显得是某个人，又显得是一群人，从而隐藏发言者的真实面容。［7］(P37)实质上，我们若深入理解吕西阿斯讲辞背后的潜台词，这段开场未必如它所显示的那样含混。

首先，吕西阿斯之所以要拉近与听者的距离，与他的个人身份相关。他是给雅典法庭的当事人代写文书的笔杆子，所写讲辞不用于公共讨论，而多用于解决涉及名誉、财产事务的民事纠纷。③吕西阿斯所写的讲辞须供当事人在法庭上诵读，所写讲辞必须如当事人在法庭上辩护一样；所以他的书面言辞类似于口头即兴言辞，从而隐藏了讲辞的书面作品性质，宛如吕西阿斯的亲自临在，因此才显得亲切。

其次，正是由于法庭辩护的需要，吕西阿斯本人必须擅长模仿（mimesis），能全面理解被模仿人的思想、措辞和风格［9］(P51-53)，因而能够抓住听者的心理，就像听者自己写的一样。［8］(P36)所以，吕西阿斯的修辞学本质上是一种模仿，凭借模仿产生的亲切感，靠近讲辞使用者（即背诵者），并以此实现自己的修辞目标：吕西阿斯意图引诱涉世未深的斐德若，以满足自己的男童恋爱欲。

既然如此，吕西阿斯何以声称自己是“无爱欲者”？

可我指望的是，我所需要的不至因为这一点而落空，即我碰巧并非对你有爱欲。（230e7-231a2）

吕西阿斯长于写作法庭控告辞、辩护辞以及资政性公共演说；这要求他的讲辞以外在的诉求，甚至是以更高的价值诉求（诸如正义、人性之类）掩盖演说人本身的利益关切；吕西阿斯讲辞具有这种“伪饰”的特性，所以他在此所讲的“赞颂没有爱欲者”的主题具有将“有爱欲者”伪装成“没有爱欲者”的功用。［8］(P36)

伪饰是吕西阿斯修辞学的一种特色；修辞学中的“伪饰”需要将事实中真实而丑陋的部分隐藏起来，方能达到悦人的效果，类似于“化妆术”。“化妆术”（cosmetic）一词的词根与“秩序”（cosmos）相近，让人联想起修辞学之伪饰与政治共同体秩序的关联。从这个意义上讲，注重秩序的城邦（或称政治共同体）更依赖具有伪饰特征的修辞学，而非追求真理的哲学。［10］(P1-36)

然而，吕西阿斯亲近城邦，并非为城邦谋福利，而是将自身的利益诉求放在首位，这是他作为法庭辩护辞写手的宿命；在此处，他则是用“赞颂无爱欲者”的讲辞来掩盖自己真实的爱欲——渴望占有如斐德若之类青年的身体。斐德若受吕西阿斯蒙骗，误以为自己可以模仿吕西阿斯，成为“无爱欲者”。［11］(P271-280)吕西阿斯的修辞学无法推进自我认知，利益的关切掩盖了修辞学本身的价值。［12］(P131)

在选取了合适的主题之后，吕西阿斯开始沿着“赞颂无爱欲者”的方向展开论证，他首先认为“有爱欲者”无法持久，一旦爱欲停歇，将追悔莫及：

那些有爱欲的人欲望一旦停歇下来，莫不追悔自己所献的殷勤；而这些没爱欲的人呢，就没工夫来改变主意。毕竟，他们并非出于必然而是出于心愿，就像为自家的事想尽办法那样，按自己的能力献殷勤。（231a3-a6）

吕西阿斯没有彻底否定爱欲，而是认为这种好处仅是暂时的，将来待爱欲的劲头消失，有爱欲者必后悔。爱欲的暂时性取代了爱欲本身的坏处。［13］(P88)吕西阿斯接着说，受爱欲推动的行为算不上理智，不能持久，若最终清楚自身利益的损失之后，定会为不理智的行为而懊悔；与此相反，没有爱欲者的行动均遵照理性，所有行为都会为自身提供好处，也才更为持久而可靠。吕西阿斯讲辞的理论根基浮出水面：理智的永恒性高于爱欲的暂时性。［8］(P39)

苏格拉底同样认为，灵魂认识真理的前提是灵魂从肉身束缚之中解放出来，即灵魂之中的理智高于身体性的爱欲。差异点在于，苏格拉底的政治哲学以自我认知为前提，即承认爱欲是人自身固有的属性，永恒是哲人终身追求而又永无法企及的坦塔洛斯（Tantalus）果实。吕西阿斯拒绝承认属人的爱欲，他用修辞学的技艺掩盖属人的天然存在，让属于城邦的修辞学僭越哲学的思辨，成功地伪装出一幅理智而自足的非爱欲面容；正是这幅面容让斐德若“着迷”，或可说“充满了爱欲”。吊诡的结果便是：斐德若“充满爱欲”地以为自己是一个“没有爱欲的”理智之人。斐德若借助吕西阿斯的修辞学伪饰成一位理智而自足的哲人，自满地凌驾于城邦中的芸芸众生之上。

借助于斐德若的自满，吕西阿斯不动声色地践行着一种邪恶的政治谋略：追求自身利益健康而有益，而自失于爱欲则有害有损。［8］(P40)吕西阿斯的修辞学服务于此谋略。既然斐德若可以借助修辞学中的伪饰力量获得类似于哲人的生活状态，那么，古旧传统留下的礼法，即由先古贤哲制作的政治共同体生活原则，就全无必要；应该重新建立一套适合于所有“无爱欲的”理智之人生活的政治规则。吕西阿斯的修辞学产生了政治革命的效果，近代政治思想的产生即是以自由和修辞作为起点；无论斯金纳等现代思想家提及多少近代思想产生的史实，他们奉行的基本原则已经出现在吕西阿斯“伪饰爱欲”的修辞学实践之中。

二、爱欲提升的契机

吕西阿斯讲辞的深邃不仅在于让后世的读者了解到其思想之中的现代政治根基，同时随着他论述的进一步推进，我们还可以发现他对爱欲的见解为苏格拉底的政治哲学转向（即一种爱欲的提升）提供了可能（或称契机）：

何况，那些有爱欲的人总在考虑，由于这份爱欲，他们献过的殷勤会让自己蒙受什么损失，为了补偿付出的辛苦，他们满以为给被爱欲者的好处早该得到回报了。没爱欲的人却不然，既不会假装为了爱欲而不顾及自家，也不会计算过去所付出的辛劳，更不会因此埋怨与家属们的不和。所以啊，由于排除了诸如此类的坏处，他们无牵无挂，热诚地做自己认为会让被爱欲者高兴的事情。（231a7-231b7）

初看起来，吕西阿斯的讲辞并无深邃之处：“有爱欲者”渴求回报，会带来无止尽的麻烦，而“没有爱欲者”不会为爱欲烦心，更会让“被爱欲者”获益。“回报”与“爱欲”的关系是这段讲辞的关键词，而其讲辞背后影射着当时雅典贵族的生活，吕西阿斯便是这种贵族生活的代言人。在雅典，他生活条件优渥，地位显赫；他们推崇伯里克勒斯，视其为杰出的治邦者。［14］(P128-130)在现存的其他吕西阿斯的讲辞中，隐约透露出对伯里克勒斯政治生涯的赞美，觉得雅典应该沿着这样的道路继续前行。［15］(P34-40)

雅典贵族的生活多姿多彩，这篇言辞论及其中一项，即男童恋。在雅典，贵族的这一行为究竟有无明文规定，或者是否会带来不名誉的行为，尚存争议［16］(P167-183)，但该行为的社会后果历来引人注目。既然这是有争议的问题，吕西阿斯才觉得有必要着笔为其辩护。雅典贵族的男童恋倾向需要占有青年人的身体，以最终实现欲望的满足，并非真如吕西阿斯所述那般“不求回报”。吕西阿斯为雅典男童恋辩护［17］(P36)，也是在某种意义上为雅典贵族的生活辩护［18］(P48-78)。然而，伯里克勒斯治下的雅典不是民主制吗？吕西阿斯既要推崇伯里克勒斯，又要维护贵族制的独特生活，如何处理这一矛盾呢？

为了在民主制雅典维护贵族生活，吕西阿斯的修辞学粉墨登场。他半真半假地引诱着斐德若，认为没爱欲者比有爱欲者对家庭更好；没有爱欲者不会像有爱欲者执迷于疯狂之中，这类人的生活更理性；没爱欲者显得比有爱欲者更高明，也离审慎的政治智慧更近。［8］(P40)这些观点“通俗而实用”，极具煽动性。［19］(P89-90)

吕西阿斯的讲辞唯一的困难是，“斐德若”这位年轻人究竟能不能成为这种“无爱欲之人”，还是一个需要判定的问题。然而，该问题却根本没在他讲辞的考虑范围之内。以吕西阿斯为代表的雅典贵族为了实现自己的身体欲望，不惜以言辞哄骗那些或许无法成为“无爱欲者”的斐德若去模仿“无爱欲者”的生活。既然雅典贵族的生活无法融于常人的生活，那么，最便捷的方式便是让雅典民众均“爱上”贵族的生活。于是，这段男童恋的讲辞隐喻着雅典的政治难题；当伯里克勒斯离去之后，再无杰出之士能像他一样掌控整个城邦的航向，越来越多的政治人依靠半真半假的言辞煽动雅典民众，以便赢得自己的政治资本。伯里克勒斯开创的辉煌局面开始走向衰落。［20］(P469)

就此隐喻而言，苏格拉底引导斐德若绝非仅仅避免斐德若上当受骗，而是带有挽救雅典政治的意图，他要用对智慧的爱欲（即哲学）改变吕西阿斯做的皮条客生意的品质。［12］(P142)苏格拉底能完成对爱欲的提升，并非由于其洞见远胜于吕西阿斯，而是因为苏格拉底对自身的爱欲拥有超凡的克制能力，他便不会让知识沦为自身欲望的奴隶。换句话说，吕西阿斯的对雅典政治的败坏，并不能否认他的洞见与苏格拉底一样深刻：

何况，如果有爱欲的人值得看重是由于这一点，即他们声称他们对自己所爱欲的人儿爱得不行，为了讨被爱欲者们欢心，说什么做什么都行，不惜得罪别人，那么，其实很容易认识到，如果他们说的是真实，那是因为他们爱欲新欢远甚于旧爱——很清楚嘛，只要新欢们觉得行，他们就会对旧爱使坏。（231c1-6）

吕西阿斯首先承认了爱欲的高贵——有爱欲者愿意为了爱欲的对象放弃一切，接着，吕西阿斯声讨了爱欲的习性——爱欲新欢远甚于旧爱。吕西阿斯言说的是常人的爱欲，但同时亦可指哲人对智慧的追求。一方面，既然爱欲具有奋不顾身的高贵特性，那么，个人具体的爱欲一旦形成，则无法改变；另一方面，爱欲具有的喜新厌旧的特质又让爱欲的对象具有转换的可能，既然爱欲的对象可变，那爱欲的品质则存在提升的空间。吕西阿斯这段文字对爱欲的控诉，既控诉了常人的爱欲，亦控诉了哲人的爱欲。宛如在法庭上一样，两类人的爱欲均站上了被告席。吕西阿斯与苏格拉底在《斐德若》中构成了控辩的双方，斐德若则扮演着观众兼陪审员的角色。［21］(P815-864)

据吕西阿斯的洞见，爱欲具有的“不顾一切”的高贵品质，注定了常人与哲人的分裂：常人爱尘世俗物，不会理解哲人的追求，而哲人爱形而上的存在，不会顾及常人的俗物。然而，爱欲的喜新厌旧的特性又使得常人的爱欲与哲人的爱欲存在转换的可能，即常人向哲人的转换，或称之为爱欲的提升，又或者有哲人向常人的转换，即所谓的下降。从常人爱欲到哲人爱欲的提升，是从对尘世俗物的爱欲提升到对真正智慧的爱欲。吕西阿斯在该言辞中否定了爱欲，也就否定了这种上升的阶梯。［17］(P112-151)无论是哲学的至高至美体验，还是常人的伦理德性修为，均需要爱欲作为上升的阶梯。［22］(P95-100)修辞学作为一种技艺，在哲人手中将服务于引导潜藏于常人中的哲人点燃心中对智慧的爱欲：从其自身的匮乏之中发现至善至美的存在，从而引导这类灵魂走上爱智慧的道路。哲学与修辞学的结合以爱欲为基础。［23］（P101-126）

吕西阿斯对无爱欲者的称颂的确有其非功利性的一面，他用纯熟的修辞技艺服务于冷静的实用性赞赏，从言辞的外表之上模仿了哲学的超然品质。然而，吕西阿斯的讲辞勾销了爱欲的价值，否定了常人与哲人生活的根基，显然并非真正的哲学性修辞。［19］(P90)真正哲学性的修辞带有哲人爱欲向常人爱欲转换的特性，即它的实现需要一种被称作双重修辞的修辞学。

三、哲人的修辞学

吕西阿斯讲辞之中存在扎眼的悖论，他一方面以色彩斑斓的讲辞引诱斐德若，另一方面却又在言辞中暴露出对斐德若这类言辞挚爱者的贬低。吕西阿斯并不关心斐德若这类有爱欲者，他伪装成无爱欲者，为雅典的男童恋辩护，实质上是基于自身的利益。从这些内容来看，吕西阿斯显得并不是真心拥护伯里克勒斯的政治政策，即雅典的民主政治，而是以一种表面的拥戴姿态谋求自身的利益。斐德若没有听明白吕西阿斯的讲辞之中暗藏着对人的区分：

老实说，把如此珍贵的东西抛付给一个有这般际遇的人，不就看似如此嘛——即便没经验的人不也会竭力躲着这种际遇吗？毕竟，有爱欲的人自己都承认，他们有病，而非神志清醒；他们甚至知道自己心思低劣，但就是没能力控制自己。所以啊，一旦脑子回过神来［不再爱得要死不活］时，他们怎么会不认为，自己在如此爱得不行的状态下的考虑低劣得很呢？再说吧，如果要从有爱欲的人中挑个最好的，可供你挑选的兴许只有极少数人，倘若你要从没爱欲的人中挑个最适合你的，可挑的就是多数人。所以，在多数人中幸遇一个值得你这份友爱的人，希望会大得多。（231d1-10）

这段论述的最后，吕西阿斯区分了多数人与少数人。他的本意是，从有爱欲者中挑出的最好之人往往是极少数，而从没有爱欲的人之中挑出最合适的，可供选择的人却是多数人。我们不可被表面的言辞迷惑，实质上，吕西阿斯的意思是“有爱欲的”多数人之中极难挑出最好之人，而“没有爱欲的”理性之人虽然人数较少，却个个都很不错。吕西阿斯说从有爱欲者中挑选出最好的是极少数人，证明他深切地了解从有爱欲者中产生理智之人极其困难，但雅典政治要求少数人与多数人之间平等，这与吕西阿斯的看法形成反差。修辞学成为吕西阿斯调和这一冲突的手段。借由修辞性的伪装，吕西阿斯虚假地拔高多数人的爱欲品质，让斐德若这类人以伪饰爱欲的方式成了少数理智之人。多数人与少数人的界限借助修辞对爱欲的伪装被抹平。

吕西阿斯清楚地知晓那类有爱欲者的低劣，他们大多时候无法控制自己，神志也不清醒；同时，他又清晰地观察到低级爱欲上升的困难；最终他决意要以修辞学的办法对大多数人的爱欲状态加以伪装，让他们陷入虚假的自我满足感之中。毕竟多数人的天性是拒绝承认自身的不足，而总“欲求处于某种知道的状态”［32］(P197)。吕西阿斯迎合多数人的天性，并非出于哲学的需要，而是有审慎的政治利益考量，唯其如此，方能赢得多数人的支持。吕西阿斯需要多数人的支持，这一政治诉求表明他同样并非一位自足之人。吕西阿斯自己推崇的无爱欲之人具有的超然于物外的冷静面容，宛如全然自足之人的浑然一体状态，或可言其宛如一位自足的神。吕西阿斯需要这些冷静面容为他赢得民主制下的雅典民众的崇拜，毕竟雅典民众更多地看到的是这幅面容，而非实质。在雅典，吕西阿斯赢得民众就是赢得政治生活的胜利。

吕西阿斯否定爱欲，是为了拥抱雅典独特的政治生活形式，即雅典民主制。贵族制的建立基于人与人之间的内在区分，热爱荣誉的贵族高于热爱其他事物的普通人，贵族与平民的区别内在于人的爱欲的区分。雅典民主制的运作既受益于雅典经济的影响，当然同样需要精神上的支撑。柏拉图在《会饮》中借助对爱欲问题的探究建立起“阶梯”，实质上是以人的爱欲的不同，将人进行各种层次的分类，即热爱常见之物的凡人，热爱名誉的非凡之人和热爱智慧的最高层级的哲人。爱欲是柏拉图在灵魂中构建贵族等级制度的基础。吕西阿斯否定了爱欲，也就否定了贵族等级制度的基础，既然所有的爱欲均是不受推崇的，唯有理智之人才是最好的人，所有的人均拥有理智，所有的人也就平等了。

总之，吕西阿斯的讲辞目标正在于赢得雅典政治生活中的胜利。然而，吕西阿斯处理常人爱欲与哲人爱欲的差异之时，没有考虑到另外一层，即哲人爱欲向常人爱欲的转变。这一转变会要求哲人懂得以常人的爱欲言说，同时隐秘地向潜在的哲人传递关于哲人的言辞。吕西阿斯懂得修辞学的双重性，他在接下来的叙述之中深切地体察到这一点，但一旦哲人隐藏起自身的爱欲，则无法轻易赢得在雅典政治生活中的有利局面，既然哲人在外观上与常人并无两样，何以突显哲人本身的智慧，以换取更多数之人的支持呢？

吕西阿斯为了自身的政治利益，即便将常人伪装成哲人有拖垮雅典政治局面之虞，也在所不惜，这更让我们清楚地知晓吕西阿斯的自私：

如果你畏惧那个法律亦即那个习规，畏惧世人一旦得知你会遭受闲言碎语，那么，有爱欲的人会以为别人羡慕他们，就像他们自己羡慕自己，于是大肆吹嘘，自鸣得意地向所有人显示，自己所费的辛劳没白忙乎。那些没爱欲的人却把握得住自己，会挑最好的，而非世人所看上的。何况，多数人必然会听到和看到爱欲的人整天跟着那些被爱欲者，只干这一件活儿。所以，多数人只要一瞧见他们在相互交谈，就会以为他们要么刚欲火中烧地在一起过，要么即将就要欲火中烧地在一起。对没爱欲的人呢，多数人却不会因为这种在一起就起心去说这说那指责，他们知道，与人交谈是必然的嘛——不是由于友爱，就是由于别的什么乐趣。（231e2-232b5）

吕西阿斯意图掩盖男童恋的身体欲望，这类身体爱欲在古希腊的名誉并不好。［24］(P213-216)伪装成没有爱欲者的吕西阿斯可以“更好地把握得住自己，挑最好的”［25］（P21）。吕西阿斯认为，多数人听到有爱欲者自鸣得意的吹嘘，看到他们整天待在一起，就会浮想联翩；一见到他们相互交谈，则会与那些身体的爱欲联系起来，横加指责。吕西阿斯这个身体爱欲者为了满足自己的身体爱欲，将自己的爱欲伪装起来，在多数人面前呈现自己无爱欲的一面。

吕西阿斯的伪装得以成功的基础是多数人会以自己的爱欲推测极少数人的爱欲。多数人会从吕西阿斯讲辞的表面推测他本人就是一个没有爱欲者，唯有极少数人知晓吕西阿斯的身体爱欲无法完全掩盖。吕西阿斯的这个惊人洞见是随后苏格拉底反思极少数哲人爱欲的基础。极少数哲人的爱欲无法为多数人所理解，多数人会从自身的爱欲出发理解哲人呈现出来的爱欲形式。哲人并非没有爱欲，而是由于有了对至高存在之物的爱欲，其他的爱欲在生活中被忽略了，这种忽略呈现为一种哲人德性和智性的极大提升。哲人无法用他们的言辞影响大众，而只会引发误解，原因正在于他们的爱欲存在根本区别。吕西阿斯深切地知晓这个差别，却利用修辞学让大多数人学会伪装成哲人，结果不仅会伤害到大多数人的正常生活，而且更会让哲学的品质变得更加低劣。

苏格拉底的任务是如何在照顾到大多数人的爱欲想象的同时让哲学隐秘地传递到极少数人手中。他想到了“诗”。在古希腊，公元前6至5世纪间，诗人与哲人就谁拥有真正的智慧发生了争执，揭开了诗与哲学之争的序幕，此后从未停止，一直延续至今。［39］(P7-35)诗不如哲学之处正在于它不如哲学理性，它讲述的神话束缚着人类思想，甚至还会放纵人的欲望。这是诗与哲学之争的真正根源。［26］(P45-46)然而，非理性的诗却拥有让哲学隐秘存在的空间。

在《斐德若》全书的结尾，苏格拉底向潘神祈祷，作了一小段颂神诗。首先，在希腊宗教与神话中，潘神是自然、牧人和畜群之神，亦是山林、灌木丛之神。苏格拉底选择潘神恰逢其地。其次，向潘神祈祷，等同于一位哲人向其至爱的整全祈祷；哲人追求着永不可及的整全，唯有像明智之人充分认识到自己的属人天性，知道自己内在的追求与自己生而为人的外在束缚之间的张力，方可拥有真正的智慧和财富。向潘神的颂神诗实现了同时同普遍人斐德若言说，劝勉他相信古希腊宗教与神明，同时又隐秘地向追求整全的哲人发出劝勉——追求自我认知的哲人才能拥有真正的智慧。［40］(P34-44)哲人作诗成为一种修辞性的伪装，保护着哲人与多数人的爱欲不会相互伤害。

四、结 语

《斐德若》以吕西阿斯讲辞作为整个对话的准备性命题，根源在于吕西阿斯的讲辞涉及爱欲与修辞学的问题。吕西阿斯深切认识到，不同的人拥有不同的爱欲，个中差异极大，但由于吕西阿斯总是将自身的政治利益摆放在高处，并非一心追求智慧，才会利用修辞学引导常人将爱欲伪装成哲人式的爱欲，让他们过上自满的生活，从而赢得多数人的掌声。真正的哲人与吕西阿斯一样，了解爱欲之间的巨大差异难以填平，也懂得修辞学具有的伪装特性。但是，他们与吕西阿斯的不同之处在于，真正的哲人不谋求政治上的承认，无意于赢得众人的拥戴，甘愿将至高的追求利用修辞学的双重性隐匿于常人的爱欲之中。苏格拉底最后向潘神的祈祷既像常人一样敬奉神明，又隐藏着自己关于整全的追求。或许，真正的哲人与吕西阿斯这类伪装的哲人之间的差异是理解柏拉图整体思想的起点所在。

注释：

①文中绎读，由于篇幅所限，仅涉及吕西阿斯讲辞的前半部分的爱欲与修辞问题；后半部分，另文再述。全文所引译文均出自刘小枫编译《柏拉图四书》，见参考文献［1］，不再一一指明。更详尽的研究可参戴晓光博士学位论文（参考文献［6］），本文亦受该博士论文启发，特此致谢。

②苏格拉底在后文评述吕西阿斯的讲辞系“倒着游泳”，实质上意即指明其讲辞之中蕴含的违背常理的荒诞理论。

③吕西阿斯本人属雅典贵族，他约生于公元前450年，他的父亲克法诺斯（Cephalus）与鼎鼎大名的伯里克勒斯（Pericles）相识，家道殷实，无论吕西阿斯本人是否与伯里克勒斯有过亲密接触，他都定然听说甚至熟知伯里克勒斯。在伯里克勒斯离世之后，吕西阿斯才开始发表演说。雅典瘟疫爆发之时，他去了图里（Thurii），躲过一劫。他的兄弟珀勒马科斯（Polemarchus）做武器生意，收获颇丰。后来，三十个僭主觊觎其财产，收捕其全家。吕西阿斯逃脱，而珀勒马科斯却未能幸免。克法洛斯和珀勒马科斯均是出现在柏拉图《理想国》中的重要人物，而唯有吕西阿斯没有出现在《理想国》中，而是以这样独特的形式出现在《斐德若》中。