基于“代际”视角谈海外华人学者对“传统”与“现代”的两难选择——从“五四”传统说开去

刘 婧

( 西南大学 新诗研究所 重庆400715)

在讨论海外学人构建“传统”与“现代”的框架之前，我们首先需要明确这一框架的基本支撑点，即“五四”传统，它是现代文学确认自我定位的历史坐标，也是“五四”精神最根本的文化载体。众所周知，中国文学若按时间计算，大致以“新文化运动”为临界点，分为远、近两个传统，“远传统”不言而喻，而“近传统”就是我们所谓的“五四”传统。回顾上世纪现代文学的发展历程，关于这个新概念的理解早在20年代创生之初就不一而足，各方进行的论争此起彼伏，其间形成的差异也越来越丰富。

首先，从时间维度考量，“五四”作为传统与现代的历史契合点，其激进的时代特征赋予了文学较之以往更为强烈的批判色彩，作家们普遍关注与诉说的，汇聚了变革时期最矛盾的社会心理与文化特征，“国民性”主题开始居于突出地位。20世纪初，以鲁迅、陈独秀、胡适为代表的先驱者们，主动担起了“二次启蒙”的历史重任，从语言、文化、思想等几方面，为彻底改变传统旧面貌进行了跨世纪的革新。相比晚清一代，胡适等借助“五四”的东风真正开辟了中国现代意义上的文学批评话语；30年代之后，西潮涌动，宗白华、闻一多等一大批青年学者乘势而上，结合西方的批评方法，以不断发展的时代主题为驱动，将“前辈精神”立足于自由、理性、求实、应变这四个维度加以考察并实践；建国以来，学术界广泛援引“反帝反封建”的政治学术语来定义“五四”的精神内涵，60年代末，华人学者周策纵曾在专著《五四运动史》中系统论述了有关个人价值与民族独立之间的权衡问题，尤其强调了“五四”时人在民族革命中所要承担的社会责任，个中评判隐含极为强烈的“传统”与“现代”对立思想，自由主义倾向展露无余。相应地在国内，李泽厚先生于80年代开风气之先，从社会思想史的角度出发释“五四”为“启蒙与救亡的双重变奏”[1]1；钱理群、吴福辉、温儒敏等学者紧随其后，以“二元论”的一个方向为主(即“启蒙”)，将“五四”文学传统定性为“改造国民精神的灵魂”，成功地把这个抽象化的概念转变为一种具有实际操作性的知识谱系，并以此基准逐步建立起一套比较完备的“中国现代文学学科史”研究框架。

其次，从内容渊源上讲，相比其他传统，文学传统的流变要更加复杂，它牵扯到太多政治、文化以及个体因素，每一时代都可能改变或增减其中的某个部分，过程相当曲折。我们现在讨论的“五四”传统其实从根本上来说脱胎于“远传统”，二者之间只有时空上的差异，却并未完全断裂，这种对“远”“近”连贯性的把握，是我们理解“五四”的关键。钱理群教授就曾在谈“五四”时说到，“知识分子有两个责任，一个是知识、传统的传承，另一个是新知识、新传统的创造。一个社会的进步，不能没有知识和传统的传承，在这方面知识分子有自己的特殊作用。”[2]此番言论，不难表明知识分子对“传统”的塑造作用。“五四”在某种程度上可以说是一个不断被知识分子阐释与建构的“符号”，在这过程中无疑构成了自身颇为歧义的内涵，它势必杂糅了“现代”与“传统”某些本质性的关联。换句话说，作为历史，“五四”见证了一代人的生存价值，敏感而又真实地反映了现代中国知识文化阶层的觉醒状态；而作为“传统”，它承载了历代学者对过往不断地想象与重塑，是极富悲剧意识、自由精神和审美批判的个性思考。

所以，回到本文的讨论主旨，现代文学海外研究经过代际观念的推移，重心逐渐发生了变化，不同的年龄、身份、视角以及参与的历史现场，都深刻影响了学者们对“五四”传统的批评看法。综上所述，“五四”自身的场域、功能与知识分子对“传统”的追溯不无关系。所以，无论从正反哪个方面来说，海外学人作为“五四”传统脉络的叙述者，其双重文化背景以及代际交流的冲突，无疑构成了这个脉络中颇为特殊的一环。这当中凸显的，不仅仅是构建现代文学研究框架的问题，而应该还有基于历史语境变化所产生的一些更为复杂、隐秘的个体矛盾。

一、开拓者一代

作为海外学派的开拓者之一，夏济安先生曾于1959年赴美留学，因为各种阴错阳差，弟弟夏志清比他大约早12年出去，二人都致力于自“五四”发端的中国现代文学史研究。饶有意味的是，同样受欧美新批评影响、学术经历基本对等的俩兄弟之间，关于“五四”的评判却是截然不同的。夏志清教授凭借《中国现代小说史》与《中国古典小说史论》两部英文著作奠定了其在海外现代文学研究的领军地位，这当中不乏对“五四”一代文学的犀利言辞，批评态度自不必多说；相比之下，夏济安对这个问题则显得较为淡然，他在谈论那一时期的文章中曾提出“同情之批评”的观点，这或许是由于长兄身份所要倚重传统文化更多些的缘故。作为研究现代文学批评尤其是左翼文学无法避开的人物，夏济安较之胞弟而言显然是被大陆所忽视的，大多数研究成果也只集中在了他出色的翻译上，实属片面。华东师大陈子善教授在为《夏济安选集》(增订版)作的序中曾言，“论中西文学的修养，夏济安是海运开通以来少数翘楚之一；论见解，夏济安理想的中国新文学永远摆在我们所追求的那一端；论文采，五四以来用白话文写批评和翻译的，没有多少人可以赶上他。”[3]3此番评价，虽不乏有溢美之嫌，但从对“五四”的反思意义上来说，夏济安先生是建国后留美的第一批知识分子，他流露出的所谓“文化批评”[4]的确为我们理解“五四”传统在80年代掀起的学术热潮提供了又一可能的域外因素，并直接影响到后期李欧梵、刘绍铭等人的治学思想。

从年龄、资源上说，夏氏昆仲成长于“五四”之后现代文学发展的高峰期，即二三十年代。夏济安作为兄长，自然在“传统”方面受的影响更重些；加上他年少时就喜爱古典文学，大学毕业即辗转于光华大学(今华东师大)、西南联大以及北大教书，可以说是个不折不扣的学院派知识分子。他这一代在新的社会结构中有明确的独立职业，后期大多赴美留洋，知识理论上虽是“偏西”，但在文化修养、价值评判等方面依然保存着传统的不少特点。也许正是“潜意识”里的身份认同，夏济安对在“五四”前后一系列文化运动中出现的有关知识分子与“传统”之间的纠葛问题，始终秉持着“礼遇”的原则和分析方法，尽量将这种矛盾融入更人文化的语境中去。他在著作以及与夏志清的书信往来中曾反复斟酌的问题之一便是：个人能否坚决地同过往与传统分离？从其整体的批评观来看，这个答案应是否定的。他在《旧文化与新小说》中曾谈到，“小说家究竟不是思想家，他的可贵之处，不一定是揭示什么新思想，也并不一定是标榜什么旧思想，他所要表现的是，人在多种理想面前，不能取得协调的苦闷。直截了当地把真理提出来，总不如把追求真理的艰苦挣扎过程写下来那样易于动人。”[5]10寥寥几句，在惊讶其批评眼光的卓越和老到之时，不难发现，这番话与早年他给夏志清的回信中所说“中国近代缺乏一种不以society为中心的，而以individual为中心的moral serious文学”[6]162-163这一观点有相通之处，字里行间都透露着他对“社会道德”、“内在约束”等标准的倾向。他分析鲁迅的小说、探讨中西现代诗歌、甚至谈及欧美文化，处处可见这一理念的延续。这种站在现代性的立场，却以传统的价值情怀对作家的心理矛盾作整体性地包容和参与，正是所谓“同情之批评”。这并非是一般观念上认为“同情就是原谅”的理解，而是深入到研究主体中通过辨析探究、以相对稳定的态度而得的平衡论。

在外界看来，如果说济安先生对待“五四”确有偏重“情感”的部分，那么夏志清教授则更倾向“果敢”和“理智”一边。虽然，兄弟俩的文学道路都与英美新批评有着很深的渊源，但细究起来，夏志清的学术成长期正逢“新批评”鼎盛的四五十年代，到美国后又在“新批评”的主阵地——耶鲁大学攻读博士学位，大将布鲁克斯是夏的授业恩师。可以说，夏志清完完全全是在“新批评”的浸染中发展起来的。所以相比哥哥而言，他在更多的场合和观点上都服膺于西方文学的“大传统”，这也恰恰成为他最受争议之处。

一方面，夏志清习惯西方现代性的观看模式。在其成名作《小说史》中，他根据自我的文学道德观甄选作家作品，希望重新定义中国现代小说的“新传统”——某种恒定的民族文化和崇高理想。但显而易见，其中评判基本源自西方体系，这一点他在译本序中有过清楚交代[注]夏志清曾在《中国现代小说史》(序)中说：“我总觉得“同情”、“讽刺”兼重的中国现代小说不够伟大：它处理人世道德问题比较粗鲁，也状不出多少人的精神面貌来，但现在想想，拿富有宗教意义的西方名著尺度来衡量中国现代文学是不公平的，也是不必要的。”上海：复旦大学出版社，2005年，第14页。。另一方面，夏志清对“旧传统”始终保持着内在的热衷，他对人性的某种思考与前代文化保守论者辜鸿铭、吴宓等大有相似之处。这样，其思路既无法与母语文化相割裂，也不能否定现代西方的“大传统”，当他将中国现代文学纳入西方批评体系进行权衡时，便有意无意地忽略了本土自身的一些要素。而在后期，夏也认识到这个矛盾所在，不断修正了自己的观点，并逐步显现出对“五四”的认同和追怀。

这样看来，不论是夏济安先生“同情之批评”，还是夏志清让人捉摸不透的“追怀”，他们的真正问题都在于，虽然秉持现代性的视野，标榜一种纯粹的批评精神，但往往由于自身对意识形态、道德传统的含混而陷入悖论的境地，无法摆脱所谓“离散”的宿命。他们在自我身份、文化冲突、批评理念的几重矛盾中，形成了海外一代共同面临的认知问题，表现在学术观点中，则是内里深刻的精神困惑。

二、“学生”一代

“开拓者”的光辉兴盛于四五十年代，在这之后，国内学术一度陷入低迷、停滞的状态，直到90年代初，又一批知识分子开始崭露头角。他们是前一代的“学生辈”，求学期间多数受到夏氏兄弟、陈世镶、殷海光等人直接或间接的感染与教导，专业基础非常扎实。但由于时代、政治影响，这些本该大放异彩的学者们始终辗转于海外，在即将步入新世纪时，才逐渐焕发出学术的真正活力。如果说前一代属于文化精英，无论在知识结构还是道德修养上都是通晓中西、难以超越的“师长”辈，那么“学生辈”的这批人则是文化复兴的推手，八九十年代“反思”热潮主要就是这批人的贡献，以李欧梵、王德威为代表。

论年龄背景，这个群体大致生于上世纪三四十年代，如余英时(1930)、林毓生(1934)、刘绍铭(1934)、李欧梵(1942)等，其中大部分人都是早年随家迁往香港、台湾地区的学院派，家境殷实，人文素养厚重，“老师一代”对其影响极为深刻。李欧梵教授就曾在很多场合坦言自己受惠于夏氏昆仲，特别是夏济安先生，其批评思路和研究方法在李欧梵本人的精神坐标中留下了很深的印记。但与前代相比，李这一辈普遍缺乏对“五四”的“在场感”，因之摒弃了开拓者们“接着说”的治学传统，而以“重新说”甚至“对着说”的思路反观“五四”。这里就引出一个很值得探究的问题：如李欧梵、王德威一类自觉选择“现代性”立场的学者，他们当年是如何在异体语境中接过大陆学术的这面旗帜，从老师一辈的“被动感知”与“传统情结”中生发出对自我身份的“主动认同”，并在一个文化相对沉默的年代，反思、重建现代文学研究的“文化场域”？这其中涉及到很关键的问题就是他们对“五四”现代性的辨析和追溯。

以外在态度讲，李欧梵教授从博士论文《中国现代作家的浪漫一代》到《铁屋中的呐喊》《现代性的追求》再到《上海摩登——一种新都市文化在中国(1930-1945)》等等，他始终倾向从“浪漫化”的角度引出中国现代文学的多重面孔，建构一个具有本土意味的“现代性”批评话语，消解因“五四”而起某些脱离文本“架空式”的理论思想。在这些研究成果中，“传统”之于他而言似乎并不存在，李欧梵自己也曾表示，“既然我没有传统的家学渊源，或者是诗词歌赋、训话考证之类的训练，所以我对中国文学都是从一个现代的立场出发，也就是说，对我来说，一切都是解释，无所谓什么传统”[7]86。然而，从其学术脉络的内在走向来看，事实并非如此。正如他不断强调中国文学的“现代性”根源始自晚清而绝非“五四”，但最后却不知不觉地进入了“后现代”的文化语境一样，其对“传统”的态度亦是这种“狐狸”般的游移状态。

确实，据其以往的论述观点和思路，李欧梵教授并未从“传统”出发，而是从现实入手去寻找“五四”传统的本源。作为一个始终处在“文化边缘”的人物，他不可否认地徘徊于中西之间，以西方的尺度和价值重新体认“晚清”至“五四”文学的诸多问题，游刃其中，择善而从。但他通过“自居于边缘”的方式审视所谓知识分子的“离散”及其身份认同的焦虑，对“五四”一代所做的多方考察和推演，又何尝不是隐藏在“现代性”意识中的“文人传统”。饶有意味的是，这种“边缘性”话语，李教授“甘之如饴”，“甚至以此自我定位”，如他所言，“边缘才是真正自由的，因为我不受‘中心情结’的牵制，可以随意转换视角，由中而西，由美而欧”[8]3。这样，不分古今、模糊中西就成为其处理“五四”及“现代性”等问题的代表策略，或者说是特殊的言说方式。“边缘”位置的主动建立，从根本上讲，是他在面临与前辈学者同样的思想矛盾之时的一种自我和解。

而同为台大的佼佼者，王德威教授在“传统”与“现代”这个问题上则显得更为激进，旗帜也更加鲜明，其“没有晚清，何来‘五四’”的说法在90年代无疑给了学界一记重锤。我们知道，论学问渊源，王德威师从刘绍铭、颜元叔等人，而刘绍铭与李欧梵一辈都受教于夏济安，所以按辈分，王德威应当算是“学生”的“学生”，他在访谈中也曾玩笑道“是抓住了(台大)‘传统’的尾巴”[9]90。客观来看，他与李欧梵教授将考察中国文学现代性的焦点都放在了晚清这个历史时期，突破了传统的“五四起源说”，把“现代性”的源头至少向前推了20年。但深入理解会发现，王德威实际脱离了李欧梵及前代学者们囿于“冲击—回应”的模式，他并未讨论有关“起源”之类的话题，而是有意从晚清六十年(1860-1920)的文学巨变中挖掘对“传统”的良性改造，试图将“抒情”这个中心概念作为审视现代文学的另一标准。正如北大李杨教授所言，其“目的并不在于以‘晚清’取代‘五四’，再造一个历史的新纪元，而是通过解构‘晚清’与‘五四’的二元对立来进一步解构‘传统’与‘现代’的二元对立，并进而质疑历史的进化论、发展论和方向感”[10]93。

作为夏志清、李欧梵之后中国现代文学海外研究的接棒人，王德威对“晚清”所作的一系列阐发显然是有策略性的。他提出“压抑”之说并非刻意贬低“五四”的关键性地位和贡献，而是“后现代”式的起承转合，要义在于颠覆“线性”发展的历史主义批评观，构建“众声喧哗”般的文学语境。诚然，他的“抒情谱系”里有借助西方的成分，其论述与相差一代的李欧梵之间也暗含某种内在的一致。但最关键的是，他并未拘泥于所谓文学研究的“科学框架”，而是突出了“抒情”话语的历史特殊性，坚持“不只把‘抒情’这两个字当作是一个文类”[11]258。相比前人，不可否认，王德威对“现代性”确实有过度阐释之嫌，但窃以为其学术的真正魅力在于他深知“抒情主体”的局限，而仍自觉引入“现实维度”来加以佐证分析。这一点，无关中西，是文学与历史、个人与社会间的交锋。

回过头来，我们再说，从“开拓者一代”对所谓“边缘化”的被迫接受到如今以李欧梵、王德威为代表的“学生一代”自觉的学术立场，实际反映出海外华人学者心态、视野以及意识的转变。但不论其出发点如何不同、方法如何差异，他们对“传统”与“现代”问题的旨归最终还是会落在“五四”这个节点上。虽有各自的洞见和盲点，却历史般地呈现出一种共同的精神矛盾，这个矛盾就像是颗种子一样，已经深深地根植在他们的潜意识当中，使其学术观点互相纠缠、互相影响。一定意义上讲，这是种无法超越的困顿。

三、中青年一代

如果说“开拓者”和“学生”一代因政治话语、师承关系和种种文化矛盾对“五四”及“现代性”的问题总是呈现出一种“二元对立”或是“中间立场”，那么自90年代以来，中青年海外学者则很大程度上抛开了这种“中西”差异的距离感，他们更倾向以“全球化”的视野来把握“五四”，反观“传统”。这一代人大多生于60年代中后期，经过了80年代学科体制下的专门训练，受结构主义、新历史主义、女性主义等“反思”学潮的影响最多。所以，相对前两代而言，这一批海外学者的师承资源较为丰富，没有固定的“一家之言”，接触知识繁杂而非系统；“众声喧哗”的语境使其身份差异逐步缩小，语言和文化优势日益凸显，问题意识也不再限于文化批评之类，而越来越向哲学和历史内部靠近。拿张旭东教授来说，他在中学读书时英文基础便很扎实，本科就已能阅读大量英文原著作品，并独自翻译了本雅明的《发达资本主义时代的抒情诗人》，这期间还曾得到詹明信的一些技术指导。很长一段时间里，张旭东赫然成为了本雅明在北大的“代言人”，甚至可以说是那个时代知识分子中的“最先锋”。后来他出国读博，在杜克大学同样受到了詹明信很多学术上的启发与帮助。虽然，詹明信先生是位彻头彻尾的西方中心论者，但其对中国的关注可能在一定程度上影响了唐小兵、张旭东以及后来者的理论思维，使华人青年们得以摆脱某种本位主义色彩，而从世界性的角度理解中国自“五四”以来的种种革命、文化及政治问题。

不同于李欧梵、王德威站在“现代”的立场反思“晚清”及“五四”阶段性的成果，这一代的关注点普遍在于对历史“连续性”的观照。张旭东教授提出“没有‘五四’，何来传统”之说与王德威的“没有晚清，何来‘五四’”相对照。这看起来似乎是个颠倒前后的悖论，但细细想来，张旭东实际是站在了“传统”一侧探讨如何肯定国家、文化的“未来”。换句话讲，这批人更强调关于“五四”研究的“整体性”。一方面，颇具先锋眼光和全球化的视野让青年一代不仅仅满足于“回到文本”，而是着重追求在今天以“五四”传统为中心的学术背景下对历史自身价值的延续。张旭东教授曾在访谈中提起，“我们谈‘回到传统’，并不是要在日常生活中做一个‘传统式’的人物，而是要去思考如何在当今世界里为‘做中国人’找到理论上的和哲学上的意义……对‘现在’和‘未来’的界定其实就决定着我们对历史的叙述”[12]3。这一观点，恰恰印证了这代人心中一个共同的、深层次的理解：“回归传统”不是后退，而是“向前走”。另一方面，如唐小兵教授所言，“晚清”一代与后来“五四”一代最显著的不同就是，前者对“现代性”的体会更多站在了传统文化这边，而后者选择从西洋入手，这样，其最初的参考点就不一样。“我们不可能再回到康、梁那个时代去了，但我们似乎应该好好整理、体会他们那代人当时看世界的感觉。”[9]225张旭东同样认为，“晚清”是个特例，但“五四”在真正意义上实现了文化与政治的统一，且这种文化不仅仅指我们所谓的传统，而是包含了被“现代政治”规定、直达个体意识核心的“新文化”。“‘五四’论述，不过是新一轮全球性文化权力和意义争夺中一个局部性的问题，但这个问题关系着过去90年乃至整个中国现代性经验的全面理解和评价”[12]13。

由此看来，在他们这代人眼中，“五四”并非不能批判，而是其“现代性”的确要比“晚清”深刻许多，它在某种程度上是通过一种方式，使得个人开始自觉成为现代社会积极的创造性元素，重新参与到国家形态的构建中来。所以，对比在“传统”与“现代”中纠葛不清的前辈学者，第三代海外学人显然有意跳出这个“怪圈”，摆脱历史发展的线性思维，克服那种“要中国就不现代，要现代就不中国”的两难困境，而从整体宏观的视角重点关注由“五四”生发的“个性”与“集体”、“断裂”与“连续”之间的相互张力。

作为目前中国现代文学海外研究的中流砥柱，中青年一代的理论向度和深度仍处在上升阶段，无法完全定性。但就对“五四”的观点来看，他们很大一部分是通过将“现代性”的概念历史化、细节化，从人的心理层面反诸于历史经验的，这是其延续“传统”的独特方式，也是对“无边现代性”的反思和重置。前一代像杨牧、李欧梵、叶维廉、张错等，他们除了显著的学者身份外，还有一个“创作者”的身份。所以，无论怎样“现代”或“后现代”，其内心渴望融入历史、营造“在场感”的特殊情结，反映的不仅仅是一种学术行为，更是一种精神寄托。而现今包括刘禾、唐小兵、张英进等，他们更多时候充当了一个第三视角冷静的观察者，将前代思想与自我论述也列入考察的范围，从而有了更广泛的理解和警醒。张旭东教授讲，“在今天，哪怕有人呼吁全面回归传统，也只是‘五四’开辟的新文化纪元内部差异的体现，是当代社会思想论争和价值冲突的一部分，同所谓‘传统’本身没有关系”[13]。这足以表明，第三代海外学者意识中的“传统”，是包含了“国学”、“20世纪革命与启蒙”以及“社会主义现代性”等等一系列“传统”在内的大集合。所以，他们的立场中很少存在如前代那般两难的境地。

四、结 语

从港台、大陆“流散”到海外的华人学者对母体文化的种种言论与表现，不仅仅是出于学术规训的差异，更是所处语境、身份和心态的相互作用。总体来讲，他们开启了中国现代文学研究的“另一种声音”，而这种“声音”大部分都源于对“五四”一代的想象和评判。正如刘纳所言，“每当历史翻出新花样，文学的走向便出现新的变化，而值得注意的是，任何对于中国文学的追怀与前瞻，都没有绕过‘五四’。每一个阶段的文学都曾认为自己继承了‘五四’，而且，我们也确实能够在每一阶段与‘五四’之间找到某种精神联系。”[14]339归根到底，关于“五四”分析的本质并非普遍意义上的“文本”，而是这之中所体现的“人”之个体与精神积淀。

中西文化的交流影响和历史境遇造就了“五四”文学革命等一系列社会运动，它潜移默化地操控着20世纪及之后中国社会文化的走向。以“五四”为背景，现代文学研究者们既要向西方“输入学理”，又要从传统中“整理国故”。从本文探讨的三代海外学人身上，我们发现由“异域问题”回到“本土实践”，从文学入手进行思想文化的解构和重塑，是他们共同的学术选择；无论自觉与否，“传统”在这一时刻都发挥出了难以想像的“引力”。虽然海外学者代际之间会产生价值观念、理论倾向等差异，对某个问题的看法也各有交叉和分歧，但在面对“五四”时，他们所有的思想探求和学术努力都不约而同地展现了“传统”影响下的多重可能。因此，无论从思想研究还是实践方法上来说，“传统”与“现代”无法完全分离，这个问题本就很难一概而论，更何况，除了文化、历史、代际观念这些客观因素之外，还涉及到一个至关重要、极为复杂的“人性”问题。

现代文学海外研究到底该向何处去？这恐怕是要几代学者、耗尽无数人心血来探讨的。但面对自20世纪后期开始的反思热潮，从学术纵向角度，窃以为有一点始终不会改变，那就是，学者们在“传统”与“现代”纠葛不清的矛盾话语中，总会有意无意地将自身转化为历史“变体链”上相当创造性的一环。这样，“传统”便以多种方式潜入其人格和学术理念的塑造，反过来，他们的研究从单一的文本到文类、现象到思潮，无论怎样“边缘”、“西方中心”或是“东方主义”，内里还是透露着对“传统”的一种回望与坚守。几代学者的思想变迁，实际印证了一个大多数人都不愿承认的普遍事实：现代文学研究不仅仅是材料、对象和方法的透视，更重要是学者蕴含在其中的民族性与个人情怀。从任何一个角度讲，这样的表现似乎对于学术这个行为都是极不严谨的，然而却无可避免。正是从这一点，我们才能够看到隐藏在那些研究背后极为强烈的心理冲突与矛盾根源。