《国语》中的生态哲学思想述论

王士良

（黑龙江大学 哲学博士后流动站，黑龙江 哈尔滨 150080；唐山师范学院 社会科学部，河北 唐山 063000）

《国语》记载了大量的西周至春秋时期周王室及各主要诸侯国的言论，上起周穆王西征犬戎，下至智伯被灭，时间跨度约五百余年。这些“国语”多在君臣之间展开，内容涉及天地自然和人类社会的诸多方面，反映了这一时期人们对于天地自然的认识和实践活动的特点，极富生态意蕴。

一、“人事必将与天地相参”的天人关系论

生态哲学的核心是处理人与自然的关系。在中国哲学史上，对人与自然关系的认识往往以“究天人之际”的方式展开。《国语》中天人关系论的中心是“人事必将与天地相参”[1-1]，呈现出天地人三者的内在统一关系，具有重要的思想意义和历史意义。

从人类思想史发展来看，对天人关系的认识是一个不断的否定之否定的过程。每一时代都有一个时代的“究天人之际”，每一个时代的“究天人之际”都会构成整个人类思想史上的一个片段，在人类存在的限度内，天人之际会一直地“究”下去。陈来教授曾经对西周时期“天”的观念进行分析，认为其具有“超越的神格”“自然存在”和“宇宙秩序”三种含义，其发展趋势则是：神格信仰逐渐淡化，而向自然和秩序方面“偏移”[2]。这种“偏移”的实质是人的主体性在天人关系中的凸显，意味着人类的理性认知和实践能力的不断扩展。可以发现，《国语》中的天人关系论即清晰地呈现出这一特点。

范蠡在协助越王句践谋伐吴国的过程中关于天人关系的辩证思考，是《国语》中最为精彩的篇章之一。公元前493年，即位三年的句践意欲讨伐吴国，范蠡则进谏说：“夫国家之事……持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。”[1-2]在范蠡看来，当国家强盛的时候，应“随时以行”，遵循“盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”[1-2]的天道；当国家处于倾覆之际时，应“卑辞尊礼”[1-3]以收拾凝聚人心；当国家需要合理节制以发展生产之时，则需要注意地利，“惟地能包万物以为一，其事不失……美恶皆成，以养其生。”[1-4]范蠡的论述既强调了天时地利的基源性地位，又充分凸显了人的主体性，他还说道：“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”[1-1]这已经清晰地展现出了天时、地利、人和的辩证统一结构。范蠡还明确提出了“天道皇皇，日月以为常”和“因天地之常”[1-5]的观念，“常”在这里主要指自然界的法则和规律，是人类认识和实践活动中应当“因顺仿效的行动模式。”[3]

在范蠡的论述中，还有一个重要的概念需要注意，即“利”，这是一种自然之利，具体则体现为“包万物以为一”“生万物”等命题上。这其实亦是对人的生存方式的说明，人是万物之一，必须要认识到天地之于人的生生之德，同时在参赞化育的过程中实现自身的价值。这表明随着人们对天地自然的认识和实践能力的提升，其思维方式和思想体系亦在不断深入和完善，这为后来的中国思想家对天人之际的探究提供了重要的思想资源。

二、“懋昭明德，物将自至”的生态德性论

在人与自然交往的历史过程中，人的认识和实践能力亦在不断增强。对于人的主体性，中国传统哲学是有清晰的认识的。《礼记》说：“人者，天地之心也。”[4-1]一般而言，“心”具有两重含义：“心”既是思虑之心，具有认识天地自然的功能；亦是道德之心，以德性来规范和约束人在天地自然面前的实践行为。《国语》提出“被文相德”“懋昭明德，物将自至”和“圣人贵让”的思想，体现了人在自然万物面前的认识主体性和道德主体性的统一，具有重要的生态意义。

（一）“被文相德，非国何取”

晋悼公（名晋周）是春秋时期的一代英主，即位之前曾居周事奉单襄公。单襄公对其评价极高，认为其“被文相德，非国何取”。[1-6]也就是说，晋周具备了“文”与“德”，终必得国，成为晋国之君。可见，在单襄公这里，“文”与“德”被视为成为一国之君的内在条件。

那么，何谓“文”呢？从形式上看，“文”似是一种全德之名（包含有敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让等11种具体的德性）。但这并不能构成“得国”的必然条件，单襄公进而指出：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”[1-7]这才是“文”的实质性含义。在单襄公看来，“文”其实是以天之六气（阴、阳、风、雨、晦、明）和地之五行（金、木、水、火、土）为基本内容的天地自然之道。“被文”即是能够认识天地之经纬，并以之作为人事活动的基本规则。如此，才能够“得国”，“其行也文，能文则得天地，天地所胙，小而后国。”[1-8]

除了“文”之外，晋周之“德”亦为单襄公称道：“夫正，德之道也。端，德之信也。成，德之终也。慎，德之守也。……慎成端正，德之相也。”[1-6]可以发现，“文”与“德”是人在天地自然面前的认识主体性和道德主体性的体现，而这两者的统一其实正是儒家生态德性论的基本特点。

（二）“懋昭明德，物将自至”

应该如何处理与万物的关系？这是生态德性论的重要内容。《国语》中提出了一条重要的原则，即“懋昭明德，物将自至”[1-9]。这句话是出自周襄王与晋文公关于隧礼的一段对话。隧礼是天子之葬礼。晋文公助襄王回都城复位，襄王以土地赐之，而晋文公则请求襄王允许他以隧礼下葬，襄王则拒之。在襄王看来，虽然周王室已经不复强盛，“今天降祸灾于周室，余一人仅亦守府”[1-10]，但是天子的礼仪及其基本原则仍需要维持。享用天子之礼，必然先具备天子之功，“能光裕大德，更姓改物，以创制天下，自显庸也。而缩取备物，以镇抚百姓。”[1-9]“大德”乃是基础条件，具体则体现为“使各有宁宇，以顺及天地，无逢其灾害”[1-10]。大德即天地之大功，能够使天下之人在天地之间安定有序地生活，而免除其灾祸。依此，《国语》还明确提出德乃福之基的思想：“夫德，福之基也，无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。”[1-11]与之相对应的另外一种观念则是：“小丑备物，终必亡。”[1-12]也就是说，美好事物的取得，必须以德性为前提条件。

此外，《国语》对于物的使用，亦提出了德性的要求。周景王欲铸造无射钟，单穆公劝谏说：“若积聚既丧，又鲜其继，生何以殖？……律度量衡于是乎生，小大器用于是乎出，故圣人慎之。”[1-13]在这里，“德”即具体体现为对于“律度量衡”的遵循。其目的即在于保证民众生活的持续性和人心的稳定性，“夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”[1-14]时即自然时序，节即节制。这在建造台榭等工程建设方面亦有所要求：“故先王之为台榭也，榭不过讲军实，台不过望氛祥，故榭度于大卒之居，台度于临观之高。其所不夺穑地，其为不匮财用，其事不烦官业，其日不废时务。瘠墝之地，于是乎为之；城守之木，于是乎用之；官僚之暇，于是乎临之；四时之隙，于是乎成之。”[1-15]这体现出建造台榭的如下几个原则：实用，即实现“讲军实”或“望氛祥”的目的；节约，充分利用“瘠硗之地”和“城守之木”；因时，运用“官僚之暇”和“四时之隙”；其最终以“不匮财用”“不废时务”而成之。这些规定有助于国计民生的稳定性和可持续性，具有重要的生态意义。

（三）“圣人贵让”与“胡可专也”

人类的生活离不开自然界，而面对自然之利，人们则会表现出各自的态度和行为，“让”与“专”即是两种截然不同的倾向。《国语》提出了“圣人贵让”的观念：“夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。……故王天下者必先诸民，然后庇焉，则能长利。”[1-16]这段文字其实体现了一种利他主义的道德原则。对于君主而言，应该先民之利，“缩取备物，以镇抚百姓。”[1-9]而对于普通社会成员而言，亦需要普遍遵循，将其视为与人相处的重要方式。此外，《国语》还反对“专利”：“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之。其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也。”[1-17]这段材料表明了一个基本事实：自然万物是“利”的基本来源，同样，自然万物亦是“利”的享有者，任何物类均无专享之权。这其实正是对人类中心主义的克服，人类是自然万物的一份子，并不能专享自然之利，要充分考虑到自然万物的基本需求。这也符合天人合一的内在要求。

三、“上下内外小大远近皆无害”的生态共同体论

在中国传统文化的视域中，人类不仅要以德性来规范和约束自身的主体性行为，而且从更为积极的层面上去主动地关怀自然万物，从而形成包含人与自然万物在内的生态共同体。也就是说，生态共同体的范围不仅是人类，而是扩展至鸟兽、山川、土地等自然世界[5-1]。对此，《国语》中有大量记载，体现着人们对于动物、土地、山川等的道德关怀，极具生态意义。

楚国大夫伍举曾说：“夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。”[1-18]伍举是以此劝诫楚王不要执着于章华之台，这是在“敛民利以成其私欲”[1-18]，并非真正的“美”。真正的“美”是以“行德义”为基础的，而“行德义”的最终目标则是远近大小皆安，“其有美名也，唯其施令德于远近，而小大安之也。”[1-18]伍举的言论虽然是针对政治生活而言，其实具有更为普遍性的意义，适用于人类的一切活动。作为君主而言，要施德于民；对于人类而言，要施德于天地自然，这也是生态共同体的基本要求。

鲁宣公曾在夏日里置网于泗水深处以取鱼，鲁国大夫里革则“断其罟而弃之”[1-19]，对他进行劝诫。里革的劝诫语中最为核心的观念，即要恰当地处理人类的用度和鸟兽虫鱼草木的生长习性之间的关系。里革并未否定人类从自然界中获取用度的合理性，甚至认为这类活动在一定条件下还有助于优化生态环境。不过，人的行为应该有所限度，要遵循自然物自身的规律性，如“山不槎蘖”“泽不伐夭”“鱼禁鲲鲕”“兽长麂麑”“鸟翼鷇卵”“虫舍蚳蝝”[1-20]，也就是要尊重并符合它们的生命周期。惟有如此，才能实现“蕃庶物”以维持生物的多样性和丰富性，才能实现“生态共同体”的可持续发展。

中国古代以农立国，而土地则是农业之本，因此儒家对于土地的生殖意义具有深入的认识。比如，按照礼制要求，每年春耕之前，天子应该举行“亲耕”或曰“籍田”典礼，以示重视农耕之意。周宣王即位后，不举行籍田的典礼，虢文公则进行了劝谏，他说：“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庬纯固于是乎成，是故稷为天官。”[1-21]这段文字清楚地说明了土地之于国家政权和社会生活的意义。农业的发展是人类之于自然界的认识和实践能力的重大进步，人类不再是简单地从自然界既有的环境中寻求天然的生活资料，而是通过农业活动进行有目的的生产。籍田之礼其本质上即是宣示人与自然关系的一种礼制，其目的是使人们“祖识地德”[1-22]，这是将土地纳入生态共同体的重要体现，具有重要的思想意义。

关于山脉与河流，《国语》提出“国主山川”和“川竭国亡”，肯定了其对于社会政治生活和人类的存在的意义，具有深刻的生态意蕴[5-2]。在儒家的祭祀文化中，亦包含着对于土地、山川的共同体思想，“加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”[1-23]土地、山川是民众繁衍生息和获取财用的重要基础和来源，因而被纳入国家祀典之中，以表达对其的敬畏和感恩。生态共同体的思想应成为当前生态建设的思想指引。面对天地自然万物，人类应树立与之为善的意识，“始与善，善进善，不善蔑由至矣。始与不善，不善进不善，善亦蔑由至矣。”[1-24]“与善”即以善意与万物相处，也就是道德地对待万物。“与善”才能“进善”，这样才能保障共同体的持续性。

四、“和实生物”的生态哲学范畴

“和”字的起源甚早，在甲骨文、金文中亦已出现，春秋时期则已经成为人们普遍使用的概念。如《国语·周语》记载：“物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。”[1-25]这是指声音的相互配合与协调。“和”还用来描述自然界的运行与时序，《礼记·乐记》载：“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。”[4-2]而随着社会的发展和思考的深入，一些思想家开始探寻“和”在具象性事物背后的普遍性价值。

史伯和郑桓公曾经就西周“王室多故”的政治形势进行讨论，他认为虞夏商周之所以能够立国，就在于其先祖能够“成天地之大功”[1-26]，即充分利用天地自然的基源性条件，通过“平治水土”“播植百谷”等活动实现万物各得其宜、各乐其生。史伯进而论述了“成天地之大功”的内在机理，也就是必须遵循“和实生物”的原则。他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物”[1-27]。

这里已经从本体的意义上把“和”视为万物化生的基本原则和方式。首先，“和实生物”，“生物”是“和”的根本目的，“和”则是“生物”的基本方式。“生”有两层含义，其一是指生命的化生、养护；其二是指生命存在的状态以及生命体之间相互之间的关联。其次，“以他平他谓之和”，“他”就是指“他者”，是一个统一体内部的不同要素，各要素之间互为“他者”；“他者”之间相互依存、相辅相成的关系以及构成这种关系的过程则是“平”。“以他平他”是实现“和实生物”的必要条件。

除了这种共时性的统一性关系之外，“和”还体现在一种历时性的时间时序关系之中，“夫辰，角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒。”[1-28]这里所描述的是一种自然时序，这应该是人类活动的基本遵循。惟有依自然之序行人道之事，才能从中获取财用，以养护群生。在这一过程中，不同的生命体甚至非生命体之间构成一种“共生”关系，日月星辰、土地河流、山川草木、鸟兽、人类共同构成了宇宙的美好图景与秩序。因此，“和实生物”既是一种思维方式，亦是人和万物的存在方式。

综上所述，作为一部先秦时期重要的史学著作，《国语》呈现出西周至春秋时期人们对自然的认识不断深化的过程，具有重要的思想史意义。其关于天、地、人关系的论述，关于生态德性论和生态共同体的内容，亦构成了中国传统生态哲学发展进程中的重要一环。《国语》关于文与德的关系的论述，体现了人在天地自然面前的认识主体性和道德主体性的统一，这与儒家生态德性论的基本结构是一致的。《国语》记载了大量的关于鸟兽、土地、山川的礼制和对于其生态价值的论述，集中体现了生态共同体的思想特点。此外，《国语》中所提出的“和实生物”的命题，既是一种思维方式，亦是人和万物的存在方式，其对中国文化具有深远的历史影响。