从儒学一体之仁到人类命运共同体——王阳明的仁学新释

□ 董根洪

“孔子贵仁”，以孔子为代表的儒学本质上就是仁学，而在儒家仁学发展史上，王阳明的仁学思想具有重要意义。而对王阳明仁学思想的理论价值和思想意义学术界也给予了多层面多角度的阐述和揭示，本文试从一个新的层面予以阐述，总的观点认为：王阳明以“全体恻怛”和“真诚恻怛”完善和完成了儒家的仁学；而在深入构建其“天地人万物一体之仁”的同时，最终突破“等差之爱”而引入实质是“兼爱”的原则，从而实际终结了儒家仁学，或创新了儒家仁学；而由于在理论和现实上，王阳明的致良知说并不能完成“一体之仁”的仁学理想，真正实现“一体之仁”的必须有一种现代新仁学，这就是新发展理念与人类命运共同体有机构成的“开新”性的现代新仁学。

一

王阳明在儒家仁学史上一个重要贡献就是使儒家仁学完善化，使其走向完成形态，其集中体现，就是王阳明提出了“仁理恻怛”及“全体恻怛”和“真诚恻怛”三大新命题。

什么是仁？王阳明认为，“仁”本质上就是“心”和“良知”，而其内涵就是“恻怛”，所谓“仁理恻怛”。*明·王守仁：《王阳明全集》，《外集六》，红旗出版社1996年11月版，第993页。(以下引自本书，只注篇目页码)这里，王阳明在儒家仁学史上第一次提出了一个崭新的命题：“仁理恻怛”，虽然，王阳明没有进一步阐释，但依照孟子“恻隐之心仁之端”的逻辑理路，“恻怛”是对“恻隐”的超越，“恻隐”只是“仁”的自然发端，尚未上升到自觉的认识和达到本体形态，而“恻怛”则体现了主体对“仁”的自觉体认及对“仁”作为本体之“理”的一致性的认识。因此，王阳明提出“仁理恻怛”表征着对于孟子“恻隐之仁”的超越。

不仅如此，王阳明还进一步提出了“全体恻怛”和“真诚恻怛”两个新命题，由此极大完善了儒家的仁学。王阳明说：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁。”*《传习录》(中)，第45页。“仁，人心也；良知之诚爱恻怛处，便是仁；无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”*《续编二》，第543页。“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。……只是一个良知，一个真诚恻怛。”*《传习录》(中)，第86页。

首先，就“全体恻怛”言，王阳明超越了孟子《尽心上》提出的“亲亲仁也”观点，并将程颢提出的“仁者天地万物一体”的命题进一步具体化普遍化，从而充分体现“仁”的一般性普遍性本体特点。

王阳明认为，“仁是造化生生不息之理”，“仁”的这一本体化的生生造化不息之理，必然体现出广泛性普遍性特点，因此，王阳明认为仁爱恻怛不仅遍于“亲亲之仁”的家庭亲人间，还遍于社会大众间，还遍于动物植物一切生命物体间，还遍于无生命的瓦石物体间，总之具有“全体”性。这一“全体”之仁性，王阳明也常用一个更为标准正式的命题即“天地万物一体之仁”，这一命题应该也是儒家仁爱甚至整体儒学思想的成熟化的核心命题，从而标志着儒家仁爱思想的完成。

我们知道，北宋理学家程颢在其著名的的《识仁篇》(《二程遗书》卷二上)中首提“仁者天地万物一体”并解释说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来”程颢命题的重心是主体的“仁者”，其落脚点在“仁者”达到一种体认到与“万物”为一体一理的至上精神境界，所谓“仁者浑然与物同体”，“反身而诚，乃为大乐”。而王阳明则更加进一步予以“仁”化。在王阳明“天地万物一体之仁”的命题中，其重心在“天地万物”，其落脚点在主体体认到“一体”的基础上，将“恻怛之仁”落实到“全体”的“天地万物”每一个体上，从而体现孔子“博施于众”的仁爱本质。王阳明具体揭示这一“全体恻怛”的仁爱说，集中体现在著名的《大学问》开篇首问中：“大人者，以天地万物为一体也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣毅棘，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”显然，这里，王阳明从“仁之与孺子而为一体”出发，推而将“仁”一个个具体化，普遍化，即社会化、自然化，进而宇宙化，从“仁之与鸟兽而为一体”，再到“仁之与草木而为一体”，最后到“仁之与瓦石而为一体”，这样，就完整系统地落实体现了“天地万物一体之仁”的“仁”的本体地位，也进而落实了“仁者天地万物一体”的圣人之道。显然，王阳明这样的一种“全体恻怛”的“仁”的观念，已经大大超越了孟子的仁爱思想与程颢的“一体”仁论。因为，孟子虽有“仁民爱物”观点，但孟子只是“亲亲之仁”，没有将“仁”遍及到“物”，即他说的“君子之于物也,爱之而弗仁”。而在程颢那里，他所重视的是“浑然一体”的整体体认，而王阳明重在将“浑然”具体化，强调“仁”与每一具体个体的“一体”化实施，强调“一体”中的具体事事物物上实际落实“一体之仁”。也就说，在王阳明这里，作为本体化的“仁”，其所具有的“造化生生”“一体之仁”的性理，已经具体化普及化到自然人类的各个角落，仁爱之情具有了“全体”的本质特性，“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”*《传习录》(上)，第27页。“仁”的天地万物一体性，就是要求将“仁”的本体之光普照到其中的每一个物体上，要做到“完完全全”，不能缺失一物，有所“亏欠”，假如有“一物失所”，就是“未尽”的，不完善的，不完美的，不完全的。因此,在这里，“全体”构成“仁”的本质特性，不可或缺。

其次，就“真诚恻怛”言，王阳明是在强调“仁”的纯度，表征本体之“仁”具有的绝对性根本性。

什么是“真诚恻怛”的“真诚”？所谓真诚，就是强调“恻怛”之“仁”完完全全是从心底真诚发出的爱，强调主体仁爱的真切性实诚性彻底性纯粹性。这一“真诚恻怛”有时王阳明也叫“诚爱恻怛”，就是表达是真诚的爱，就是要求在“致良知”的仁爱过程中，心中容不得半点私欲，行不得半点苟且，来不得半点虚伪。王阳明强调，人要始终做到“一念真诚恻怛之良知”，“致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知之真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠。”*《传习录》(中)，第86页。良知的实质就是“真诚恻怛”，致良知就是要实实诚诚地仁爱，而不得掺假，只有在“真诚恻怛”中，良知才能得到完整落实。否则，不真诚，不真切，就不是致良知，就不是施仁爱。“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。”*《补录》，第1137页。王阳明十分厌恶现实中言行不一、心口不一即知行不一的虚假之“仁”，反对只会口上“知孝知弟”，实际不孝不弟的现象，强调“善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣，如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。”显然，王阳明强调“真诚恻怛”之仁，是要保证儒家仁爱的彻底性纯粹性，这是在总结儒家仁爱思想长期实践中所暴露出来的“大病痛”而特别的医疗“良方”，是对儒家仁爱学说的一个完善。

综上所述，王阳明以“全体恻怛”和“真诚恻怛”，从“全体”和“真诚”两大维度强化了儒家良知之仁应该具有的广度和纯度，从而完善全面地表征了良知之仁具有的本体特性和工夫特质，即仁爱具有普遍性一般性彻底性绝对性根本性，儒家的仁爱走向了广度和深度的极致，走向了完善。

二

王阳明完善了儒家的仁学，形成了一个完成形态。但与此同时，王阳明也将儒家的仁学终结了，这一终结主要根源于理论本身，也源于实践限制。其根本在于：王阳明仁学的一体性与等差性蕴含着的不可调和难以自洽的内在矛盾，这一本质上是普遍性与特殊性的矛盾最终使王阳明的仁学在走向儒家仁学的完善完成形态时，无以止步，继续迈出了儒家仁学的边境，从而终结了儒家仁学，开启了连通墨子兼爱的大门。

我们知道，儒家的仁爱建立在孝亲的基础性伦理原则上，而孝亲之仁必然要求的是等差之仁，必然是同心圆之爱。也就是说，孝亲之仁爱，从其理论逻辑出发，是亲亲疏疏的“厚薄”之仁爱，因此，客观上必然具有区隔人己、分割物我的性质，其最终趋向是形成对立分裂而分解“一体之仁”或“全体恻怛”并背离“真诚恻怛”的结局。我们从分析王阳明回答学生的疑问的论析中就可以看出。

其一：问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝悌为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”*《传习录》(上)，第27页。

其二：“良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。……孟氏‘尧舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。”*《传习录》(中)，第87页。

其三：(学生问)“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。此如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”*《传习录》(下)，第113页。

具体分析王阳明的上述回答，我们起码可以理出几条头绪：(1)仁或良知之“爱”有“轻重厚薄”之分序，其顺序为：“吾身与至亲”、“父子兄弟之爱”或“事亲从兄”→“路人”“途人”或“仁民”→“爱物”(“禽兽”→“草木”)。(2)这一仁或良知“轻重厚薄”之“爱”的顺序其本质是“良知上自然的条理”，其义礼智信因此而起。(3)仁之“爱”内涵着“忍”，儒家实现仁爱必须学会“忍得”，“仁”的同时存在着相反的“忍”，无法事事处处都是“仁”，这种“仁”与“忍”并存的现象是“道理合该如此”。

显然，从王阳明的上述观点论述中，我们还是发现了不少问题，如：仁或良知本身是否有“厚薄”“差等”？显然，仁或良知是无所谓轻重厚薄等差的，“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。”*《传习录》(中)，第76页。“人人自有，个个圆成，……不假外慕，无不具足”，*《传习录》(上)，第32页。具有“亘万古”“塞宇宙”的绝对性普遍性全体性真诚性的良知仁爱，“无不具足”，“无不相同”，其“自有”度“圆成”度都是一样的，因此，在其现实中也难以发生“轻重厚薄”的不一和差别来。

而最大的问题在于，这一仁或良知之爱在其流行发生所实际表现出来的轻重厚薄、亲亲疏疏之爱，其逻辑结果必然是消解“一体之仁”。显然，人人按良知发见表现，每个人必然只是亲其亲、疏其人，重其亲、轻其人，厚其亲、薄其人，每个人首先思虑所及就是“吾身与亲”，这在实质就是首先选择一个“私”。而在这样一个实际以“私”为核心交往原则的互动关系中，这一个社会尽管高倡“仁爱”，然其必然结果，免不了有诸多的竞私逐利现象。试想，当王阳明所说：“至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。”在这一场景中，设想“路人”也作“宁救至亲”想，那我与“路人”之间都本着“宁救至亲，不救路人”的原则，势必为了这一“箪食豆羹”的利益展开互不相让、不可调和的斗争。在这里，“仁”与“忍”共存，“爱”与“争”同在。也就是说，从每个个体“轻重厚薄”之“仁爱”出发，在其生活资源紧缺的情形下(在小农经济社会里，这是经常会有的现象)，无论理论上或实践中，不同家庭个体社会交往的必然结果，很可能会走向“仁爱”的对立面，即“争斗”，及至“仇恨”，王阳明及儒家理想的“一体之仁”就分崩离析，无以可能。从根本上，“等差之爱”与“一体之仁”具有内在矛盾性。所以，当王阳明沉痛指斥：“后世良知之不明，天下之人用其私智以相比轧，……相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣。”*《传习录》(中)，第82页。殊不知，这里王阳明大声指斥的不良社会现象，由其“轻重厚薄”等差的良知或仁爱，也是完全可以造成的。

显然，王阳明的“全体恻怛”或“天地万物一体之仁”的理想，在“轻重厚薄”的等差之爱中是难以真正实现的，那怎么办？于是，王阳明在不自觉中，只有开始突破儒家的理论建构框架，伸及到墨子的“兼爱”思想，从“兼爱”出发，建设“一体之仁”的理想境界。

显然，作为正统的儒家思想家，王阳明对于墨子总体是否定的，但他也并非一味否定。王阳明在其《答罗整庵少宰书》中，就以自己不得已“牴牾朱子”的行为与孟子不得已“辟”墨子的行为相比拟，实际是将墨子与朱子相类看待。王阳明也肯定墨子是“当时之贤者”，认为墨子的“兼爱”也致力于“行仁”，无非是“行仁有过”。然而，在王阳明一再推崇的“天地万物一体之仁”的仁爱说中，王阳明却不乏运用墨子的兼爱观点。我们知道，墨子的“兼爱”思想作为与儒家的仁爱思想不一的地方就在于它取消了儒家倡导的亲亲疏疏、轻重厚薄之分的“等差”原则，而主张一视同仁的爱，而从理论逻辑上，只有“一视同仁”，才是达致“一体之仁”的不二选择，任何的不平衡、不均衡、不平等的等差之“仁”，都不足以完善实现“一体之仁”。而墨子的“兼爱”思想其基本原则就是“视人之国若视其国”、“视人之家若视其家”、“视人之身若视其身”，这一原则并非儒家提倡的递减性的推己及人之爱，而是不分亲疏的平等的爱。而这一兼爱与非攻是相辅相成的，它不会带来相互的争斗冲突。而墨子的这一“兼爱”观点，我们在王阳明关于天地万物一体之仁的思想论述中，有多次发现。如他说：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者。”*《传习录》(中)，第81-82页。又说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”*《传习录》(中)，第56页。这里，王阳明提出的“视人犹己，视国犹家”，“视民之饥溺己之饥溺”及“视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲”的观点，明显表达的是墨子的“兼爱”思想，而非儒家固有的推己及人的等差性的仁爱思想。值得注意的是，王阳明这里非常自觉和明确地认识到只有这一实质是“兼爱”性的一视同仁的仁爱思想，才是实现“一体之仁”的根本手段，才能“遂其万物一体之念”。也就是说，实质上，王阳明已经发现了传统儒家等差性的仁爱是难以完成“一体之仁”的重任的。

显然，王阳明的仁学思想，在以“全体恻怛”和“真诚恻怛”完善和完成了儒家仁学思想的同时，为践行其“一体之仁”的儒家仁学核心目标，最终偏离了儒家固有的“事亲从兄”的“根”本，而援用了墨子的兼爱原则，从而实际终结了儒家的仁学思想。

三

王阳明的仁学思想是一视同仁与一体之仁的统一体，是兼爱与天地人万物一体的统一体，也可以说，是对儒家仁学的完善、终结又创新的统一体。

王阳明的这一仁学思想，从理论上说，对今天的人类发展具有着重要的思想启迪意义。英国著名历史学家汤因比先生曾经评判儒家和墨子的仁爱思想说：“儒家认为，爱应分阶段地加以分配。用同心圆作比喻，以自己为圆心，随着向外扩展，爱则逐步减少。这种主张和把无差别的普遍的爱作为义务的墨子学说相比，显而易见易于为人的本性所接受。……但是，爱自己不熟悉的他人，把普遍的爱落实到行动上，并满足这种伦理上的困难要求，那才是现代的绝对要求。……我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。对现代人类社会的危机来说，把对‘天下万物’的义务和对亲密的家庭关系的义务同等看待的儒家立场，是合乎需要的。现代人应当采取此种意义上的儒教立场。进一步说，我们不要再随意解释儒教对爱的观点，而应该向前发展一步采取墨子的立场。就是说，现代人应当为追求没有阶段、没有限制的普遍的爱而努力。墨子之道，确实比孔子之道，更难实践。但我认为墨子之道，比孔子之道更适合现代人的实际情况。”*汤因比、池田大作合著：《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1997年版，第412-413页。显然，汤因比先生在通过对孔子的仁爱与墨子的兼爱思想进行分析后，总的结论是“墨子之道比孔子之道更适合现代”世界的需要，墨子提倡的普遍平等的爱比孔子提倡的差别特殊的爱更有助于拯救现代人类危机。但这里需要注意的是，汤因比先生这里还特别提出有一种“合乎需要”的“儒家立场”，即“把对‘天下万物’的义务和对亲密的家庭关系的义务同等看待的儒家立场”，显然，这一同通墨子之道的“儒家立场”，不是属于正统的孔孟的“孔子之道”，它正来自于王阳明，它正是王阳明的兼爱式仁爱思想。因而，汤因比说：“现在人类居住的整个地区，在技术上已经统一成为一个整体。因此在精神上也应该统一成为一个整体。以前只向人类居住地区的局部地区，只向其居民和政府献身的政治热情，现在必须奉献给全人类和全世界，不，应该奉献给全宇宙。……按照王阳明的世界观来说就是‘大人者，以天地万物为一体也，其视天下犹一家也。’”*汤因比、池田大作合著：《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1997年版，第220页。这里，汤因比指出并肯定了王阳明在《大学问》开篇所说的“以天地万物为一体”、“视天下犹一家”的“奉献给全宇宙”的“普遍的爱”的思想，而王阳明这里的“视天下犹一家”思想即为视天下之人犹一家之人，“天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲”*《传习录》(中)，第57页。，这一思想已明显不同于儒家传统的同心圆等差之爱，而通同于墨子的兼爱思想，它是实现“天地万物为一体”的合适原则。也就说，王阳明上述万物一体天下一家的仁爱思想具有现代意义，为解决现代人类危机提供了重要的思想资源。考虑到习近平总书记对于王阳明及其思想不仅非常重视而且也非常熟知，肯定王阳明的心学思想是“中华优秀传统文化的精髓”，我们有理由相信，王阳明的“天地人万物一体之仁”的思想对于习近平总书记提出“人类命运共同体”提供了直接而重要的思想资源。

然而，王阳明的“天下犹一家”的“一体之仁”“儒家立场”虽然提出了一种“普遍的爱”，甚至可以成为“人类命运共同体”思想的重要思想资源，但它是否具备“人类拯救自己的唯一希望”的现实性呢？显然，还不能。

我们知道，王阳明提出“天地人万物一体之仁”，根本上是要达到天地人万物一体生生，是要实现“天地位、万物育”和百姓兴，亦即王阳明“全体恻怛”与“真诚恻怛”的现实统一。仁者不仅要对天地人万物全体具有恻怛之心，而且具有实际的恻怛之效。故在《大学问》中论道：“是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”王阳明经常用“全得仁体”、“全其万物一体之仁”等说法，都在表达希望在现实中真正实现和成就一个“一体之仁”的理想社会。如何实现？王阳明将实现“一体之仁”的根本手段和途径都放在“致良知”“明明德”的道德修养教育上，所谓“共明良知于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗馋妒胜忿之习，以济于大同。”*《传习录》(中)，第83页。“是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”*《传习录》(中)，第57页。这样的“一体之仁”实现路径，虽然不乏合理性因素，但从根本上，不具现实性。其不现实原因也诸多，而其最根本原因则在缺乏和否定经济社会的发展性创新性。由于忽视发展性创新性，便从根本上无以支撑维系“天地人万物一体之仁”所需的经济物质资源和科学技术支撑。王阳明曾经论述其“一体之仁”思想说：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”“视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者。”*《传习录》(中)，第82页。显然，按照“一体之仁”的内在要求，必须消除和避免世上的“一物失所”、“一夫不获”的现象，否则，“一体之仁”就是“未尽的”，即是未完成的不圆满的有缺失的。然而，不通过发展创新科学技术和经济建设，能够消除和避免“一物失所”、“一夫不获”的社会现象吗？显然不能！试想，古代社会里，在自然旱灾洪灾下，往往有许多动植物丧失生命，甚至导致一个物种消失，这是“一物失所”？往往会有大量百姓，由于大旱大涝庄稼颗粒无收，被迫流离失所，到处逃荒要饭，成为灾民饥饿而死，这是“一夫不获”？还有因为贫穷落后、经济科技特别是医疗技术不发达，许多百姓不幸生病，由于无以治疗，只能在病痛中死去，这也是“一夫不获”？等等，面对上述一系列“失所”“不获”痛苦悲惨甚至残忍的“忍得”现象，心怀“一体之仁”的仁者除了在心里无助的“恻然而悲，戚然而痛”之外，还能有什么实际助益？没有，也不可能有。显然，在这里，不仅需要的是大家心中固有的良知，大家有一体之念，而且还需要有发展实现“一体之仁”，使天下万物都能各得其所、天下百姓各得其养的科技经济条件和物质生活条件。显然，这种积极推动经济社会发展的思想理论在王阳明的仁学思想中是缺失的，实际上，在整个中国传统思想文化中都是缺失的。王阳明的“天地人万物一体之仁”本质上是为了实现“天地人万物一体之和”，王阳明的仁学乃至整个中国传统思想文化都致力于实现“太和”，“和为贵”是根本价值追求，而实现经济社会发展，改善百姓生活，增进人民福祉这是“存天理、灭人欲”的价值体系所无法容纳的。在王阳明的仁学中，“吾平生讲学，只是致良知。”“除却致良知，还有甚么说得？”如在长长的《答顾东桥书》王阳明就明确摒斥“知识技能”和“富强功利”，反对人们有“功利之心”“功利之习”。“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。”*《传习录》(上)，第29页。要人们通过存天理去人欲的致良知工夫，将一切“好色”“好名”“好利”之心革除尽净。要求天下百姓“安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。”*《传习录》(中)，第57页。显然，过一种简单的相生相养的自然生活，而不要有追求更高水平的幸福生活，即不可有“希高慕外之心”，这就是王阳明希望的社会生活图景。然而，如上所述，在这样一种小农经济条件下，在这样一种传统农业社会的生产生活基础上，人们是无法避免各种天灾人祸及其造成的家破人亡、生灵涂炭的“失所”“不获”惨象的，是无法“全其万物一体之仁”的。显然，这是历史逻辑使然，王阳明也无以摆脱。

如何走出王阳明仁学不能“全其万物一体之仁”的困境？这就必须实现儒家仁学的历史性开新。这一开新其实质就是当代中国共产党人提出的新发展理念及“人类命运共同体”思想，它实际上构成了现代中国的新仁学。这一新仁学，在弘扬“天地人万物一体之仁”的“讲仁爱”的思想基础上，提出了“构建人类命运共同体”目标，致力于实现全球性普遍和谐发展。如何实现？坚持新发展理念，即通过坚持创新发展、协调发展、绿色发展、开放发展和共享发展，实现世界各国共商共建、共赢共享，真正实现人与人、人与社会、人与自然、国家与国家、民族与民族的和谐一体发展，真正践行“天地人万物一体之仁”。这是时代赋予中国共产党人的重大理论创新，也是自觉践行人类社会发展规律的伟大实践杰作。□