中东现代化进程中的伊斯兰元素

哈全安

（天津师范大学，天津 300387）

《古兰经》作为伊斯兰教的经典，涉及内容甚广，不仅包括信仰的阐释，而且涵盖现实行为的规范，渗透到穆斯林生活的各个层面。伊斯兰教自产生以来，俨然是中东文明的标志和象征，在社会发展和历史变迁的诸多领域产生深刻的影响，进而成为诸多现代化进程的重要元素。本文拟着眼宗教改革思潮、社会运动、政党政治、政治革命四个方面，考察中东现代化进程中的伊斯兰元素，分析伊斯兰文明与中东现代化进程的内在联系。

一、伊斯兰宗教改革思潮——从伊斯兰现代主义到现代伊斯兰主义

通常认为，宗教改革是基督教世界的特有现象，基督教通过宗教改革由传统的意识形态转变为适应现代社会的意识形态，基督教世界随之经历现代化的长足进步，至于伊斯兰教则未曾经历过宗教改革，系传统范畴的意识形态，具有明显的保守倾向，是制约伊斯兰世界社会发展和历史进程的负面因素。然而，实际情况并非如此。众所周知，社会存在决定社会意识，社会存在的变化必然导致社会意识的相应变化。诸多宗教尽管根源于特定的社会现实，却非处于静止的状态，而是在历史的长河中经历着沧海桑田的变化，尤其是在不同的时代伴随着性质各异的思想变革过程。基督教诞生于古代地中海世界，早期基督教包含下层民众反抗罗马帝国统治的政治倾向，它在中世纪欧洲长期是封建主义思想体系的重要理论基础，15世纪以后逐渐演变为适应现代西方社会的意识形态。

先知穆罕默德时代的伊斯兰教，根源于公元7世纪初阿拉伯半岛从野蛮向文明过渡的特定历史环境，无疑是革命的意识形态和改造阿拉伯社会的重要武器。伊斯兰教的产生，集中体现阿拉伯人从野蛮向文明过渡的深刻变革，堪称宗教形式的社会革命。“穆罕默德的宗教革命……是一种表面上的反动，是一种虚假的复古和返朴”①恩格斯：《致马克思》，《马克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社，1973年，第250页。。在中世纪的漫长历史时期，伊斯兰教作为统治者主导的官方学说趋于保守和僵化，逐渐演变为具有浓厚传统色彩和捍卫封建秩序的思想理论。然而，伊斯兰教绝非一成不变的意识形态，亦非处于浑然一体的状态。自19世纪开始，伊斯兰世界逐渐步入从传统社会向现代社会过渡的历史阶段。现代化进程中客观物质环境的剧烈变化，不可避免地导致伊斯兰教作为意识形态的相应变化。随着新旧经济秩序的更替和新旧社会势力的此消彼长，伊斯兰教经历了深刻变革的历史过程，进而形成现代宗教思潮与传统教界理论的明显对立。

伊斯兰世界现代化进程中的宗教改革思潮，主要表现为倡导科学和民主两大主题。在19世纪的伊斯兰世界，宗教改革思潮的标志在于伊斯兰现代主义的兴起。伊斯兰现代主义的杰出代表人物是贾马伦丁•阿富汗尼和穆罕默德•阿卜杜。贾马伦丁•阿富汗尼（1839－1897年）祖居阿富汗，早年创办《喀布尔报》，宣传爱国、平等和自由的政治思想。1871年，贾马伦丁•阿富汗尼移居开罗，在爱资哈尔广招弟子，著书立说，倡导遵循理性和科学的原则改造传统伊斯兰教。贾马伦丁•阿富汗尼认为，政治体制、社会理想和智力的表现形式应当随着时代的变化而变化，对于《古兰经》亦应允许根据现代科学和理性的发展作出新的诠释，进而适应穆斯林生活环境的变化，因此，重新启动创制之门的宗教改革运动对于振兴伊斯兰世界具有至关重要的意义。贾马伦丁•阿富汗尼认为，西方的崛起在于科学技术的发展，而伊斯兰世界的停滞状态在于科学技术的落后，穆斯林应当学习西方先进的科学技术，捍卫伊斯兰世界，发展伊斯兰文明。与此同时，贾马伦丁•阿富汗尼在政治方面强调泛伊斯兰主义和穆斯林的广泛政治联合，主张在奥斯曼帝国苏丹的领导下共同抵御西方的侵略，振兴伊斯兰世界①Esposito,J.L., Islam and Politics, New York : Syracuse university Press, 1984, p.47.。穆罕默德•阿卜杜（1849－1905年）出生于埃及，早年就读于爱资哈尔大学，1881年参与奥拉比领导的反英起义，1882年流亡国外，1888年返回埃及②Lapidus,M.A., A History of Islamic Societies, Cambridge :Cambridge university Press,1988, p.621.。穆罕默德•阿卜杜深受贾马伦丁•阿富汗尼的影响，致力于改革传统伊斯兰教以适应不断变化的历史环境，试图协调伊斯兰教的信仰与变动的社会现实，主张根据时代的变化重新诠释经典和教法，强调伊斯兰教的信仰与现代科学的一致性，强调伊斯兰文明与现代社会的同步性，进而倡导教俗分离的信仰原则。穆罕默德•阿卜杜认为，伊斯兰教的传统诠释已与经训的原则不符，有必要回归伊斯兰教的原旨教义，进而遵循理性的原则重新启动创制之门。穆罕默德•阿卜杜致力于改造埃及传统的司法模式和教育模式，引进西方现代的法律思想，修订爱资哈尔的课程体系，增加世俗的教育内容，由此导致与传统欧莱玛之间的对立和冲突③Esposito,J.L., Islam and Politics, pp.48-49.。

进入20世纪，伊斯兰世界的宗教改革思潮逐渐从文化层面延伸到政治领域，现代伊斯兰主义悄然崛起，成为实现民众广泛政治参与和推动民主化进程的崭新意识形态。现代伊斯兰主义的先驱和埃及穆斯林兄弟会的创始人哈桑•班纳，继承贾马伦丁•阿富汗尼和穆罕默德•阿卜杜的宗教改革思想，反对盲从守旧和故步自封，强调理性和创制的信仰原则，进而援引先知穆罕默德和麦地那哈里发时代的历史实践，强调信仰的公众化与宗教的政治化，主张遵循经训阐述的原旨教义改造现存的政治秩序，推翻世俗君主政体，建立教俗合一的国家秩序，实现民众广泛的政治参与。哈桑•班纳认为，伊斯兰教不仅是一种宗教信仰，而且是一个无所不包的完整思想体系，是指导人生各个领域的终极道路；伊斯兰教有两个取之不尽和用之不竭的思想源泉，即《古兰经》和“圣训”；伊斯兰教是一种总体性的意识形态，为信仰者的个体和群体指出前进的方向和道路，制定万能的制度，制约政治、经济、社会和文化生活；伊斯兰教是永恒的真理，适用于一切时间和空间。在此基础之上，哈桑•班纳强调信仰的公众化与宗教的政治化，即伊斯兰教并非个人的信仰，亦非局限于内心世界，而是国家和社会的基本框架，是规范宗教、社会、政治和经济的最高准则，因此需要在各个方面加以实践，进而实现民族和国家的复兴④Botman,S., Egypt from Independence to Revolution 1919-1952, New York : Syracuse university Press, 1991, p.121.。另一方面，哈桑•班纳继承贾马伦丁•阿富汗尼、穆罕默德•阿卜杜和拉希德•里达的伊斯兰现代主义理论，反对盲从和守旧，强调创制的信仰原则，以适应现代社会的需要①Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949), Berkeley : university of California Press , 1978,p.4.。在某种意义上可以说，哈桑•班纳的思想与伊斯兰现代主义的理论具有内在的逻辑联系；伊斯兰现代主义着眼于智力的觉醒，而哈桑•班纳则着眼于政治的实践。哈桑•班纳援引早期伊斯兰时代的政治原则，反对君主专制，主张实现民众积极的政治参与。在哈桑•班纳看来，早期伊斯兰时代无疑是伊斯兰世界的理想时代。然而，哈桑•班纳倡导的现代伊斯兰主义并非追求早期伊斯兰时代社会模式的重新构建，而是强调早期伊斯兰时代的政治理念与现代社会秩序的完美结合②Davidson,L., Islamic Fundamentalism, London : Praeger , 1998, pp.21-22.。

阿里•沙里亚蒂是什叶派现代伊斯兰主义的先驱和伊朗现代宗教政治的杰出理论家，被誉为伊朗和什叶派伊斯兰教的马丁•路德③Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, Aldershot : Ashgate Publtd , 2002, p.94.。阿里•沙里亚蒂出身于呼罗珊的乡村教师家庭，早年留学法国，1965年获得社会学博士学位，回国后曾在马什哈德大学和德黑兰侯赛因•伊尔沙德经学院任教，1977年被伊朗政府驱逐出境，流亡英国，同年遭到暗杀。阿里•沙里亚蒂援引《古兰经》的相关启示，阐释人文主义的信仰理念，强调人的自由和尊严是现代文明的基础。在此基础之上，阿里•沙里亚蒂认为，人生而平等，男人与女人同样享有平等的权利④Khater,A.F., Sources in the History of the Modern Middle East, Boston :Cengage Learning , 2004, pp.332-336.，“历史前进的方向是正义的胜利、被压迫民众的解放和邪恶的最终灭亡”⑤Shariati,A., Awaiting the Religion of Protest,Tehran , 1991, p.47.。与此同时，阿里•沙里亚蒂认为，早期的伊斯兰教是革命的意识形态和民众利益的体现，《古兰经》则是规范穆斯林生活方式和行为准则的蓝本；自16世纪起，什叶派蜕变为历代王朝统治人民的官方学说和君主制度的舆论工具，是保守势力的象征和君主制度的卫士，而现存的伊斯兰教恪守传统的社会秩序，是业已僵化的神学理论；应当摒弃教界传统理论，回归经训的道路，恢复伊斯兰教的本来面目，实现安拉与人民的原则，建立平等和民主的社会秩序⑥Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, p.95.。阿里•沙里亚蒂主张通过革命而不是改革的方式改造伊朗的社会秩序；“民主制是最进步的和最符合伊斯兰教的政治制度”⑦Jahanbakhsh, F., Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran 1953-2000 , Leiden : Brill academic publishers , 2001, p.119.。阿里•沙里亚蒂明确区分两种类型的伊斯兰教，即阿里家族的伊斯兰教与萨法维王朝以及巴列维王朝的伊斯兰教，前者作为民众的伊斯兰教，代表进步和革命的运动，后者作为统治者的伊斯兰教，背离经训的教诲⑧Keddie,N.R., Roots of Revolution:An Interpretive History of Modern Iran , New York :Yale university Press , 1981, p.217.。“两者之间存在着巨大的差别：前者是被压迫民众的宗教，后者则是哈里发和宫廷的宗教……真正的伊斯兰教并不仅仅是穷人的宗教，而是追求公正、平等和根除贫困的宗教”“我们需要的是自由和进步的伊斯兰教……我们需要的是战斗者的伊斯兰教……我们需要的是阿里家族的伊斯兰教，而不是萨法维王朝的伊斯兰教”⑨Abrahamian, E., Iran:Between Two Revolutions , Princeton : Princeton university Press , 1982, p.470.。阿里•沙里亚蒂极力强调，真正的伊斯兰教并非远离政治的个人信仰，而是革命的意识形态，反抗邪恶的统治既是伊玛目的事业，更是所有穆斯林的神圣职责。在阿里•沙里亚蒂看来，伊斯兰教的精髓在于生命的奉献。阿里•沙里亚蒂的名言“殉难是历史的核心”和“时时都是阿舒拉，处处皆为卡尔巴拉，”⑩阿舒拉指什叶派伊玛目侯赛因的殉难日，卡尔巴拉系侯赛因的殉难地。在后来的伊斯兰革命期间成为广泛流传的政治口号⑪Foran,J., Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution , Boulder :UBC Press , 1993,p.370.。然而，阿里•沙里亚蒂所倡导的是伊斯兰教的革命而不是教界的革命，否认什叶派欧莱玛抑或教法学家具有神圣的地位和至高无上的权力。阿里•沙里亚蒂激烈抨击教界保守势力，谴责教界保守势力已经沦为统治阶级的组成部分，已经与统治者和富人沆瀣一气。阿里•沙里亚蒂认为：“在先知的时代，穆斯林具有独立的见解，相互之间商讨不同的看法。相比之下，现在的许多冒牌宗教学者极力使信众成为驯服的羊群，使信众失去抗争的意识而成为统治者的顺民”①Shariati,A., Awaiting the Religion of Protest, p.34.，“宗教学者并非法定的权威……伊斯兰教中没有教士，教士是从基督教借用的词汇”②Benard,C., The Government of God:Iran’s Islamic Republic,New York, 1984, p.31.。在阿里•沙里亚蒂看来，回归真正的伊斯兰教意味着对现存秩序的否定，因此，不能在教界的领导下付诸实践，只有进步的知识分子才能领导民众回归真正的伊斯兰教③Shariati,A., Awaiting the Religion of Protest, p.29.。

现代伊斯兰主义思潮不同于教界传统的政治理论。传统教界作为伊斯兰世界传统社会势力的重要组成部分，是传统社会秩序的既得利益者，无意倡导民主政治。传统教界的政治理论集中体现传统社会的客观物质环境，强调传统秩序的合法地位，是维护传统社会秩序的舆论工具。相比之下，现代伊斯兰主义强调《古兰经》和“圣训”的基本原则以及早期伊斯兰教的历史实践，崇尚先知穆罕默德时代和麦地那哈里发国家的社会秩序，强调真正的伊斯兰教并非远离政治的个人信仰和僵化的神学理论，而是革命的意识形态和民众利益的体现。现代伊斯兰主义貌似复古，实为借助于回归传统的宗教形式，强调公众参与和公民权利，抨击世俗色彩的极权政治，其基本思想已与传统伊斯兰教相去甚远，无疑属于现代宗教政治理论的范畴，颇具革命的倾向，蕴含着民众政治动员的巨大潜力。现代伊斯兰主义的滥觞，标志着崭新的政治文化借助于宗教的神圣外衣在伊斯兰世界渐露端倪。

二、伊斯兰社会运动——以埃及为例

哈桑•班纳是穆斯林兄弟会的创始人。1928年，哈桑•班纳在苏伊士运河区的伊斯梅利亚创建穆斯林兄弟会。1932年，穆斯林兄弟会的中心从伊斯梅利亚移至开罗。1935年，穆斯林兄弟会第三次大会确定哈桑•班纳作为总训导师和最高权威④Lia,B., The Society of the Muslim Brothers in Egypt 1928-1942,Oxford, 1998, p.43, 98.。哈桑•班纳认为：穆斯林兄弟会“继承了伊斯兰教的全部美德和各种不同成分，是萨拉菲叶的信息、逊尼派的道路、苏菲主义的真理和社会理想的体现”。在哈桑•班纳看来，穆斯林兄弟会不是慈善协会，也不是政党，而是代表埃及民族的精神和灵魂⑤Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949), p.36.。穆斯林兄弟会的基本目标是，实现民族和解，巩固伊斯兰世界特别是阿拉伯国家之间的团结，坚持伊斯兰教的立法原则，复兴伊斯兰教信仰和阿拉伯文化，结束党派斗争，强化武装力量，消除腐败，建立教俗合一的国家秩序，摆脱英国的殖民统治，实现埃及的主权独立，保障民众的权利，扩大民众的政治参与，发展民族经济，改善下层民众的生活环境⑥Amin,C.M., The Modern Middle East:A Sourcebook for History,Oxford, 2006, pp.69-71.。穆斯林兄弟会宣称：“安拉是我们的目标，《古兰经》是我们的宪法，使者是我们的领袖，圣战是我们的道路，为主道而战是我们最崇高的愿望。”“我们的基本目标是解放外国政权统治下的伊斯兰土地，在伊斯兰的土地上建立自由的伊斯兰国家”⑦Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949) , p.31.。

穆斯林兄弟会在初建阶段具有苏菲主义的浓厚色彩，致力于传播信仰、普及教育、弘扬伊斯兰文化和从事慈善事业，旨在培养正确理解伊斯兰教的新一代穆斯林⑧Lia,B., The Society of the Muslim Brothers in Egypt 1928-1942, p.37.。此时的穆斯林兄弟会尚未涉足政坛，政治立场亦颇显温和。自20世纪30年代后期开始，穆斯林兄弟会逐渐转变为崇尚暴力的激进宗教政治组织。哈桑•班纳反对西方殖民主义，致力于捍卫民族尊严和国家主权，同时反对世俗君主的独裁统治，致力于动员民众的政治参与和推动民主化进程，其政治理念的核心在于强调教俗合一的国家体制和实施伊斯兰教法⑨Sullivan, D.J.,and Abed-Kotob,S., Islam in Contemporary Egypt,Civil Society vs.the State,Cororado, 1999, p.42.。哈桑•班纳援引《古兰经》和“圣训”，强调“圣战”是穆斯林不可推卸的宗教义务。“夜晚做信士，白日做战士”，成为穆斯林兄弟会的政治口号⑩Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949), p.133,82.。与此同时，穆斯林兄弟会人数迅速增加。1934年，哈桑•班纳宣称穆斯林兄弟会的成员分布超过50个村镇。1936年，据英国殖民当局估计，穆斯林兄弟会的分支机构超过100个，成员总数约为800人。1937年，穆斯林兄弟会的成员达到2万人。“30年代末，穆斯林兄弟会的分支机构遍布埃及城市和乡村的各个角落”。1941年，穆斯林兄弟会在开罗举行第六次大会，出席会议的各地代表约5000人。二战后期，穆斯林兄弟会的成员多达数十万人①Lia,B.,The Society of the Muslim Brothers in Egypt 1928-1942, pp.95-96, p.152,154.。与此同时，穆斯林兄弟会的意识形态日渐清晰，进而形成具体和明确的思想纲领：1.回归经训；2.在伊斯兰的基础上实现埃及和伊斯兰世界的统一；3.消除贫困和不平等，实现社会公正；4.结束殖民统治，实现阿拉伯国家的主权独立；5.在自由、人权和伊斯兰教的基础上开展国际合作②Rutherford, B.K., Egypt After Mubarak,Liberalism,Islam and Democracy in the Arab World, Princeton 2008, p.78.。农民、士兵和包括工人、学生、职员在内的城市下层的支持，为穆斯林兄弟会提供了广泛社会基础。

1945—1948年是穆斯林兄弟会的鼎盛时期，拥有2000个分支机构和50万成员③Botman,S., Egypt from Independence to Revolution 1919-1952, p.103, p.123.。由穆斯林兄弟会发起和组织的民众示威和其他政治运动，以及穆斯林兄弟会发行的报刊和出版的书籍，在当时的埃及社会产生巨大影响。巴勒斯坦战争期间，穆斯林兄弟会的势力达到顶峰。穆斯林兄弟会势力的急剧膨胀，严重威胁着法鲁克国王的统治地位。巴勒斯坦战争之后，法鲁克国王将打击目标由华夫托党转向穆斯林兄弟会，宣布取缔穆斯林兄弟会，逮捕穆斯林兄弟会成员，没收穆斯林兄弟会的财产，包括穆斯林兄弟会拥有的学校、医院、商店、工厂、保险公司、出版机构以及军事装备，哈桑•班纳亦在不久之后遭暗杀身亡。哈桑•班纳死后，穆斯林兄弟会的势力逐渐削弱。1950年1月华夫托党重新执政后，穆斯林兄弟会的公开活动逐渐恢复④Dekmejian,R.H., Islam in Revolution:Fundamentalism in the Arab World, New York, 1995, p.77.。

“七月革命”前夕，穆斯林兄弟会与自由军官组织保持着良好的合作关系，双方是重要的政治盟友。反抗英国殖民统治与推翻法鲁克国王专制统治的共同目标，无疑是穆斯林兄弟会与自由军官组织建立联盟的政治基础。但“七月革命”胜利后，两者建立联盟的政治基础不复存在，进而分道扬镳。1954年，政府宣布解散穆斯林兄弟会，超过6 000名穆斯林兄弟会成员入狱，其中21人于1957年被政府处决⑤Kepel,G., Muslim Extremism in Egypt:The Prophet and Pharaoh, Berkeley, 1993, p27.。

萨达特继任总统后，宣布解除纳赛尔时代的禁令，释放穆斯林兄弟会成员。萨达特曾经将纳赛尔时代称作唯物主义的时代；相比之下，自萨达特时代开始，埃及社会的宗教氛围日渐浓厚，伊斯兰复兴运动呈上升趋势，穆斯林兄弟会重新崛起。20世纪70年代初，萨达特政权实行宽容的宗教政策，与穆斯林兄弟会处于合作的状态。穆斯林兄弟会由于与纳赛尔政权积怨甚深，因此拥护萨达特政权的非纳赛尔化政策。萨达特政权则试图借助于穆斯林兄弟会的支持，遏制和削弱世俗色彩的纳赛尔主义残余势力，强化新政权的社会基础。然而，萨达特政权沿袭纳赛尔时代的传统，坚持教俗分离的政治原则，强调“宗教中无政治，政治中无宗教”⑥Baker,R.W., Sadat and After:Struggles for Egypt’s Political Soul,London, 1990, p.248,244.。穆斯林兄弟会要求取得政党的合法地位并参与议会竞选，萨达特政权则明确否认兄弟会具有合法政党的地位，只允其成员以个人身份参加世俗政党和从事政治活动。萨达特曾经公开表示：“那些热衷于伊斯兰教的人应当到清真寺去，那些希望从事政治的人应当通过合法的途径”⑦Hopwood, D., Egypt:Politics and Society1945-1984, Boston, 1985, p.117.。70年代后期，萨达特政权与穆斯林兄弟会之间的关系逐渐恶化。1977年，穆斯林兄弟会抨击萨达特出访耶路撒冷，反对埃及与以色列单独媾和。1978年，穆斯林兄弟会谴责埃及政府与以色列签署“戴维营协议”乃背叛伊斯兰教信仰和出卖阿拉伯民族利益的行为。1979年，穆斯林兄弟会支持伊朗的伊斯兰革命，抗议埃及政府向伊朗国王巴列维提供政治避难。与此同时，萨达特政权开始谴责穆斯林兄弟会是埃及的国中之国，进而逮捕穆斯林兄弟会成员，接管其控制的清真寺并取缔其主办的报刊，穆斯林兄弟会与萨达特政权的紧张关系骤然加剧。

萨达特和穆巴拉克时代，埃及处于从国家资本主义向自由资本主义转变的历史阶段，其突出特征在于旧的秩序趋于崩溃而新的秩序尚未确立。新经济政策的受益者只是少数人，下层民众丧失旧秩序提供的社会保障，而尚未被纳入新秩序的社会保障体系，普遍处于孤立无助的贫困状态。随着新经济政策的实施，贫富差异日趋扩大，社会分化明显加剧。乡村人口离开土地涌入城市，却难以融入城市社会，处于游离状态，缺乏必要的经济保障和政治权利。青年人就业无门，前途渺茫，亦心存不满。贫富分化的扩大、物价的上涨和失业率的居高不下，加剧着民众与政府之间的矛盾。与此同时，伊斯兰教反对贫富不均和倡导社会平等的信仰原则在下层民众中广泛传播，成为他们寻求精神安慰的意识形态，清真寺则提供了庇护下层民众的重要社会场所。越来越多的人身着传统伊斯兰教服饰，但并非发思古之幽情，意在发泄对现存社会秩序的不满，进而挑战世俗政权的统治地位。安拉的统治取代法老的统治以及实践《古兰经》的信仰原则和重建先知时代的神权政治，成为改变现存社会秩序的基本纲领。穆斯林兄弟会在下层民众具有广泛的政治影响，蕴含着民众动员的巨大潜力。

穆巴拉克时代，穆斯林兄弟会的主流派别具有相对温和的政治色彩，主张放弃暴力，寻求合法的斗争方式，声称穆斯林兄弟会坚持议会民主制的政治原则，“我们已经与暴力彻底决裂……我们不接受武装革命，不接受群众动乱”。在此基础之上，穆斯林兄弟会的主流派别致力于政党政治，积极参与议会竞选。实行自由经济政策、创造私人投资的良好环境、改善财富分配体系、抑制社会成员的贫富分化和保障公民权利，成为穆斯林兄弟会参与议会竞选的基本纲领①Marr,P., Egypt at the Crossroads:Domestic Stability and Regional Role, Washington, 1999, p.52.。穆斯林兄弟会以及为数众多的伊斯兰志愿者协会和伊斯兰投资公司倡导伊斯兰主义的原则，开办和经营银行、公司、企业、学校、医院、农场和媒体，在金融服务、就业培训、社会福利、教育卫生和其他公共服务业领域具有雄厚的经济实力和广泛的社会影响。穆斯林兄弟会的总训导师哈桑•侯戴比声称：“我不坚持立党，但是坚持进行政治活动和民众活动。如若国家实行政党制，又认为适用于我们，那么我们就是政党”②杨灏城：《当代中东热点问题的历史探索：宗教与世俗》，北京：人民出版社，2000年，第375页，第377页。。继侯戴比之后出任穆斯林兄弟会总训导师的欧默尔•泰勒迈萨尼则明确表示：“我们进入议会不是目的，而是手段”，主张通过议会竞选的形式角逐国家权力，进而实现改变现存社会秩序的政治目的。1987年，穆斯林兄弟会的新任总训导师穆罕默德•阿布•纳斯尔在接受媒体采访时告诉记者：“在过去的30年，自由军官政权利用报刊和图书诋毁穆斯林兄弟会，将穆斯林兄弟会的领导人形容为杀手，进而欺骗民众”“民众现在目睹我们的行为……证明自由军官政权的诋毁只是欺骗民众的谎言”③Rubin,B., Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics, New York, 2002, p.25.。在同年举行的议会选举中，穆斯林兄弟会甚至删除“圣战是我们的道路，为主道而战是我们最崇高的愿望”的政治纲领，“把选票投给安拉，把选票投给穆斯林兄弟会”成为穆斯林兄弟会新的竞选口号④Springborg, R.,Mubarak’s Egypt:Fragmentation of the Political Order, Boulder, 1989, p.218.。

进入新世纪，穆斯林兄弟会的世俗化成为埃及民众政治运动的新动向。穆斯林兄弟会调整政治策略，淡化宗教色彩，制定温和务实的政治策略，强调民主制和多元化的政治原则，强调伊斯兰教的舒拉原则与现代政治之多元化以及民众主权的同一性，主张与其他政治派别展开对话，支持多党制的竞选制度，承认妇女的选举权和被选举权，承认非穆斯林享有与穆斯林同等的政治权利，反对宗教歧视、性别歧视和种族歧视。穆斯林兄弟会与诸多世俗反对党之间尽管不无分歧和矛盾，却有共同的政治诉求，旨在挑战执政党民族民主党的权力垄断、穆巴拉克总统的独裁统治，争取宽松自由的政治环境和权力分享的政治空间，现代伊斯兰主义与世俗自由主义之政治立场日渐趋同。

三、伊斯兰主义政党——以土耳其为例

土耳其共和国自二战之后开始实行多党制的政党制度。多党制时代的第一个伊斯兰政党是伊斯兰民主党，始建于1951年初，创始人是阿提尔罕，持反对犹太复国主义的立场，6个月后遭到取缔①Howe,M.,Turkey Today:a Nation Divided over Islam's Revival,Boulder, 2000, p.63.。始建于60年代的伊斯兰主义政党，包括图尔克斯领导的民族行动党和德米雷尔领导的正义党，宣传泛伊斯兰主义的政治思想，谴责凯末尔的世俗主义。1970年，埃尔巴坎创建民族秩序党。民族秩序党在强调民族、宗教与历史之间内在联系的基础上，倡导民主制度，反对“利用世俗主义原则作为迫害宗教的手段”，声称“离开思想和信仰的自由，则民主政权无法存在”；主张限制大商业资产阶级，抵制西方资本主义，恢复伊斯兰教作为官方意识形态的地位，实施伊斯兰教法，重振伊斯兰道德。1971年，民族秩序党由于“寻求恢复神权政治秩序”，与宪法抵触，遭到土耳其宪法法院的取缔②Dodd,C.H.,The Crisis of Turkish Democracy,North Yorkshire, 1983, pp.144-145.。

救国党成立于1972年，是“沉默的穆斯林多数”的政党和民族秩序党的翻版，强调土耳其民族主义与伊斯兰教信仰的结合，谴责政治腐败和社会不公③Weiker,W.F.,The Modernization of Turkey,New York, 1981, p.96.。救国党认为，土耳其民族面临道德的危机，而“道德的危机来自信仰的危机”。救国党声称，“伊斯兰教不是土耳其民族落后的原因，伊斯兰教是具有高尚道德的宗教，在历史上散发出光芒，开辟通往文明的道路”④Schick,I.C.& Tonak,E.A., Turkey in Transition,Oxford, 1987, p.535.。救国党主张振兴民族精神和物质生活、实现民族凝聚、发展工业、完善工业体系和建立公正的税收体制，抨击大资产阶级，强调社会公正，反对高利贷，宣传伊斯兰社会主义思想，声称“穆罕默德是最早的社会主义者”，穆罕默德在麦地那创立的温麦则是“社会主义的萌芽”“土耳其成为强国的前提条件是回归伊斯兰教和伊斯兰文明”⑤Weiker,W.F.,The Modernization of Turkey ,p.108, p.125.。救国党的支持者主要来自经济相对落后的东部和中部地区，乡村民众和城市下层居多。1981年，救国党亦因与世俗主义的政治原则抵触而被宪法法院取缔。

繁荣党始建于1984年大选前夕，与民族秩序党和救国党具有明显的政治渊源，均为埃尔巴坎一手创建，持相对温和的政治立场和伊斯兰主义的政治倾向。繁荣党强调土耳其人的民族独立、民族意识和民族利益，强调自由民主的政治原则。“解放、民主意识和民族跃进”，是繁荣党倡导的基本纲领。繁荣党具有浓厚的伊斯兰教色彩，强调伊斯兰教的意识形态，反对教俗分离，抨击贫富分化，主张恢复伊斯兰教法，

完善民族经济，建立福利性的经济制度、公正的社会秩序和自由的政治环境，保护劳动者的福利和权益，缩小贫富差距，实行独立的外交政策，实现不同地区之间的平衡发展，捍卫土耳其的民族利益，谋求民众的最大利益⑥Karpat,K.H., Studies on Turkish Politics and Society, Leiden, 2004, p.129.。繁荣党反对国家控制宗教的政治原则，主张修改1982年宪法的第24款，即任何人不得以宗教规范作为国家之社会的、经济的、政治的和法律的基础，任何人不得利用宗教实现政治目的。相比于救国党的支持者主要来自相对落后地区的小商人和手工业者，繁荣党具有广泛的社会基础，支持者包括农民、蓝领工人、小商人、手工业者和其他中低收入者，分支遍布土耳其各地，触角延伸至土耳其社会的各个角落。“繁荣党的组织建立在投票站的基础上，每个投票站范围内的每条街甚至每栋楼都会派出专人监督，旨在保证选举期间所有的选民踊跃参加投票”⑦Ozbudun.E., Contemporary Turkish Politics, Boulder, 2000, p.92.。“从某种意义上讲，繁荣党扮演着‘第二精英’的角色，在城市移民、中低收入群体和库尔德人中具有相当大的影响”⑧Skelly,J.M., Political Islam from Muhammad to Ahmadinejad, Oxford, 2010, p.91.。在1995年的竞选纲领中，繁荣党抨击土耳其的现行制度存在瑕疵，是“欺骗民众的、假民主的和黑暗的统治”，宣称繁荣党致力于建设“多元的和真正意义上的民主”。繁荣党强调，选举是通向政治权力的唯一道路。繁荣党领导人埃尔巴坎曾经表示，资本主义和社会主义皆存在诸多严重弊端，是代表着剥削和压迫的制度和秩序，繁荣党的目标是建立既非资本主义亦非社会主义的第三者秩序即“公正的秩序”，而先知穆罕默德时代的伊斯兰社会则是“公正的秩序”的典范。此外，繁荣党反对世界银行和国际货币基金组织强加给土耳其政府的新经济政策，抨击西方模式的民主是西方文化帝国主义的特洛伊木马，落后于先知时代的伊斯兰民主，在外交方面持反对以色列的立场，反对加入欧盟。

1998年，宪法法院取缔繁荣党。随后，埃尔巴坎授意创建贤德党①Rubin,B., Political Parties in Turkey, London, 2002, p.68.。贤德党继承了繁荣党的伊斯兰主义倾向，其成员中近半数来自被取缔的繁荣党。贤德党主席库坦宣称，尊重人权、自由、民主和法治是贤德党的政治准则，强调完善民主是保障人权的首要条件。在外交方面，贤德党不同于繁荣党的立场，突破狭隘的宗教界限，支持土耳其加入欧盟，强调加入欧盟符合土耳其的国家利益，将加入欧盟视为提升土耳其民主政治的重要外部力量。在1999年大选前夕，贤德党的竞选口号是：土耳其伟大、建设发达的民主国家、实现独立公正的司法，强调民主国家、廉洁政府和自由社会作为三项基本原则②Eligur,B., The Mobilization of Political Islam in Turkey, Cambridge, 2010, p.236.。贤德党在竞选纲领中呼吁修改1982年宪法的相关条款、关闭国家安全法庭、按照民主政治的原则重组国家安全会议、削减国家安全会议的权力、压缩中央政府的权力、扩大地方自治、促进公民社会组织、加速私有化进程、推动欧洲式的民主化政治改革、改善与西方世界的关系，主张强化与国际货币基金组织和世界银行的联系、降低国民的税收负担、提高国际地位和国际影响力③Jenkins,G., Political Islam in Turkey:Running West,Heading East?, New York, 2008, p.164.。与此前的繁荣党相比，贤德党的竞选纲领表现出明显的世俗色彩。2001年6月，贤德党被宪法法院宣布取缔，成为自1971年以来继民族行动党、救国党、繁荣党之后第四个被宪法法院取缔的伊斯兰主义政党④Hale,W., Islamism,Democracy and Liberalism in Turkey:The Case of the AKP, London, 2010, p.5.。

贤德党被宪法法院取缔后，土耳其国内的主流伊斯兰主义派别发生分裂，贤德党保守派成员创建幸福党，库坦出任党主席，贤德党改革派成员创建正义与发展党，埃尔多安出任党主席⑤Jenkins,G., Political Islam in Turkey:Running West,Heading East? p.167.。正义与发展党在延续繁荣党和贤德党传统的基础之上，极力淡化意识形态的宗教色彩，主张在现代民主的政治框架下谋求自身的政治合法性，承认世俗主义的基本原则，反对宗教歧视、性别歧视和种族歧视，持明显的中右政治立场。正义与发展党兼有世俗主义与伊斯兰主义的双重倾向，一方面赞同凯末尔倡导的世俗主义，坚持与西方世界的广泛交往，另一方面将伊斯兰教视作土耳其文化传统的根基，强调民众享有合法的宗教自由，反对以世俗主义限制和排斥穆斯林的宗教行为。

正义与发展党成立后，拥有数以百计的基础组织，涵盖土耳其广大的城市和乡村，形成不可小觑的社会动员力。以往倡导伊斯兰主义的民族秩序党、救国党和繁荣党，支持者主要来自徘徊于社会边缘的弱势群体。相比之下，正义与发展党的社会基础更为广泛，不仅反映弱势群体的利益和诉求，而且得到包括知识分子和公职人员在内的中产阶级的有力支持，具有明显的多元色彩。尽管埃尔多安宣称，正义与发展党并非任何其政党的延续，然而该党无疑吸纳了诸多其它政党的精英分子。正义与发展党的竞选纲领是发展与民主，竞选口号是“一切为了土耳其”。

正义与发展党领导人埃尔多安出生于黑海东部的贫困村庄，家境贫寒，深受埃尔巴坎的伊斯兰主义思想的影响。埃尔多安具有浓厚的伊斯兰教情结，深受苏菲主义的影响，与纳格什班迪教团以及努尔库教团交往甚密⑥Jenkins,G., Political Islam in Turkey:Running West,Heading East? p.166.。埃尔多安将伊斯兰教视作土耳其文化之不可或缺的重要组成部分，将伊斯兰教信仰视作土耳其民众的选择，坚持土耳其民族的伊斯兰文化传统，强调伊斯兰教与现代民主政治的兼容性。埃尔多安在1994年当选伊斯坦布尔市长后接受媒体采访时表示，99%的土耳其人信仰伊斯兰教，他们是尊奉沙里亚的穆斯林，沙里亚意味着伊斯兰教和安拉的法则，我们所实行的体制不能背离安拉的旨意，不能背离沙里亚的原则。埃尔多安于2003年接受《纽约时报》采访时表示：“无论如何，我首先是一个穆斯林……我必须向安拉负责，我受造于安拉，我会竭力履行我作为一个穆斯林的义务，但是我必须把这一切同我的政治生活区分开来，宗教活动是我的私人事务……一个政党不能有宗教信仰，但是个人可以有。宗教是至高无上的，宗教不能被政治利用”①Salih,M.A.M., Interpreting Islamic Political Parties, New York, 2009, p.214.。

2002年大选前夕，许多西方媒体将正义与发展党称作伊斯兰原教旨主义政党。正义与发展党在大选中胜出后，又被西方媒体称作伊斯兰主义政党和伊斯兰政党。正义与发展党致力于推行政治改革以符合加入欧盟的条件后，西方媒体则称之为植根于伊斯兰主义的政党。正义与发展党执政两年期间推出一系列政治改革法案后，西方媒体称之为具有改革倾向的伊斯兰政党。2007年大选后，英国权威杂志《经济学家》称正义与发展党是温和伊斯兰主义政党②Yanuz,M.H., Secularism and Muslim Democracy in Turkey, Cambridge, 2009, pp.1-2.。显而易见，正义与发展党被视作具有伊斯兰主义色彩或伊斯兰主义倾向的政党，已是不争的事实。

正义与发展党在大选期间提出的竞选纲领，无疑具有浓厚的伊斯兰主义色彩。然而，正义与发展党的伊斯兰主义倾向，只是其动员民众和争夺选票进而竞选议会席位的政治手段。所谓的伊斯兰主义，包含伊斯兰文化、伊斯兰价值观、伊斯兰认同感、伊斯兰生活方式、伊斯兰经济、伊斯兰教法和伊斯兰神权政治的不同层面，伊斯兰主义运动在不同的国家表现为不同层面的内容，不可一概而论。正义与发展党极力淡化自身的伊斯兰主义色彩，淡化宗教与世俗的政治界限，自称“保守的民主政党”。埃尔多安宣称，正义与发展党创建之前活跃于土耳其政治舞台的繁荣党、贤德党和幸福党，过分突出伊斯兰教的政治功能，不具有广泛的代表性和社会基础，而现行的世俗体制既是合理的也是无可替代的，正义与发展党拒绝将某种特定的意识形态施加给政党和国家，正义与发展党不会将宗教道德延伸到政治领域，更不会成为宗教政党。

正义与发展党执政之后，并未推行类似伊朗伊斯兰革命后的伊斯兰化政策和实施伊斯兰教法，而是延续世俗框架下的现代化发展方向，强调多元化的政治原则，致力于推动民主化进程、加速私有化进程、完善市场经济、推进社会文化领域改革、加大反腐败的力度、清除效率低下的政府机构和削弱威权政治色彩。正义与发展党作为执政党，一方面承认世俗国家体制的合理性，标榜坚持凯末尔主义的政治原则，自居为凯末尔主义的继承者，另一方面重新诠释和界定凯末尔主义的政治内涵，强调凯末尔主义、民主政治与伊斯兰教的一致性和相容性，反对世俗政治的极端化倾向，挑战军方代表的世俗政治，致力于保障人权、完善自由平等和推动民主化进程。埃尔多安因此声称，正义与发展党领导下的土耳其正在经历一场“安静的革命”。部分西方媒体甚至将正义与发展党推行的改革称作继阿塔图尔克之后的土耳其第二次革命，而将埃尔多安誉为土耳其共和国历史上最具影响力的内阁总理③Eligur,B., The Mobilization of Political Islam in Turkey, p.281.。

四、伊斯兰革命——以伊朗为例

伊斯兰革命可谓伊朗现代化进程的重要历史坐标，霍梅尼则是伊朗现代伊斯兰主义的成功实践者。

霍梅尼早年持传统的宗教政治立场，倡导欧莱玛参与国家事务，却并不主张建立教界的政权④Benard,C., The Government of God:Iran’s Islamic Republic, New York, 1984, p.37.。20世纪60年代初，霍梅尼致力于捍卫1906年宪法，公开谴责巴列维国王独裁专制和出卖伊朗的国家利益，抨击巴列维国王充当帝国主义和犹太复国主义的工具⑤Foran,J., Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution, p .368.。然而，直至1965年被巴列维国王驱逐出境时，霍梅尼并未提出发动革命和推翻君主制的政治主张，承认君主制是合法的政治制度⑥Abrahamian,E., Khomeinism:Essays on the Islamic Republic, California, 1993, p.21.。

自60年代后期开始，霍梅尼在反对巴列维国王独裁专制的基础之上，将攻击的矛头指向伊朗传统的君主制度，同时强调宗教应当超越信仰的范围而走进政治领域，强调顺从欧莱玛是穆斯林的宗教义务，将宗教视作反对巴列维王朝独裁专制的政治武器，主张建立教法学家统治的伊斯兰政府，进而发展了现代伊斯兰主义的宗教政治理论。霍梅尼在1970年发表《伊斯兰政府》一书，否定宗教与国家之二元权力的传统思想，明确强调宗教与政治的一致性，进而提出新的法基赫制理论，将法基赫制引入国家和政府体制，强调教法学家的最高政治权威和直接治理权①Nader,N., The Next Supreme Leader:Succession in the Islamic Republic of Iran, Pittsburgh, 2011, pp.21-22.，标志着什叶派政治学说的重大变化②Taw fi q A., Islamic Democracy and Its Limite:The Iranian Experience Since 1979, London, 2007, p.35.。霍梅尼认为，现存的世俗统治与经训阐述的原旨教义不符，君主制度背离早期伊斯兰教的历史实践，是与伊斯兰教背道而驰的政治制度，因为先知将世袭王权视作邪恶和蒙昧的现象。“在伊斯兰教中，既没有君主制，也没有王朝的世袭”“伊斯兰教与君主制的全部观念存在根本的对立”③Hiro,D., Holy Wars:The Rise of Islamic Fundamentalism, New York, 1989, p.161.。另一方面，霍梅尼将社会成员划分为相互对立的两大群体，即“剥夺者”与“被剥夺者”。所谓的“剥夺者”指富人、剥削者和压迫者，所谓的“被剥夺者”指穷人、被剥削者和被压迫者。巴列维王朝的独裁政府保护“剥夺者”的利益，损坏“被剥夺者”的利益。只有推翻世俗化的君主制度，重建教俗合一的神权政治，才能摆脱独裁专制，保护“被剥夺者”的利益，实现社会秩序的平等和民主④Abrahamian,E., Khomeinism:Essays on the Islamic Republic, California, 1993, p.47.。在此基础上，霍梅尼声称：“我们所需要的伊斯兰政府将是宪政的而不是专制的。然而，伊斯兰政府并不是通常意义上的立宪政府即由选举产生的议会制定法律。新的国家将严格遵循《古兰经》、‘圣训’和沙里亚所规定的原则”⑤Jahanbakhsh,F., Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran 1953-2000, p.131.，“只有教法学家负有治理国家的使命，只有他们能够实践先知的意愿，只有他们能够执行安拉的意志”⑥Foran,J., Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution, p.368.“伊斯兰政府不是专制的政府，而是立宪的政府……伊斯兰政府是法治的政府，安拉是唯一的统治者和立法者”⑦Sidahmed,A.S.&Ehteshahmi,A., Islamic Fundamentalism, Boulder, 1996, pp.136-138.。与此同时，霍梅尼批评教界中的温和反对派，强调伊斯兰教的政治革命是根除暴虐、腐败和背叛的唯一途径，进而主张司法审判的权力必须交还教界，伊斯兰国家必须由教界行使最高权力⑧Abrahamian,E., Iran:Between Two Revolutions, p.478.。

伊朗伊斯兰革命尽管具有宗教政治的浓厚色彩，却非教界传统势力与世俗政治的对抗抑或什叶派欧拉玛与巴列维国王世俗政权的较量，而是宗教形式下诸多社会群体反抗独裁专制的深刻政治革命。白色革命期间，新兴阶层与传统势力之间无疑存在着种种矛盾。然而，巴列维王朝的独裁专制与民众分享国家权力的政治倾向两者之间的尖锐冲突，作为伊斯兰革命前夕伊朗社会的主要矛盾，制约着其他层面的次要矛盾，导致反对巴列维王朝的诸多社会群体在争取民主的政治基础之上形成空前广泛的联合，巴列维国王则是社会矛盾的焦点、民众的公敌和反对派政治势力的众矢之的。经济社会的长足进步与政治体制的严重滞后两者之间的矛盾作为巴列维时代伊朗历史的突出现象，是导致伊斯兰革命的根本原因。

1977—1979年伊朗的伊斯兰革命，最初表现为世俗知识界发起的自由化运动。诸多社会阶层抗议政府侵犯司法独立和干预司法审判，要求言论自由和结社自由、尊重人权和释放政治犯以及建立得到公众信任和履行宪法的政府⑨Abrahamian,E., Iran:Between Two Revolutions, p.502.。此间，反对派势力主要来自世俗知识界，教界尚未直接介入，民众运动仅仅表现为政治宣传和组建社团，斗争方式亦颇具温和倾向，且局限于首都德黑兰的范围，并未波及其他地区。1978年初，官方报纸发表文章，诋毁什叶派欧莱玛是“中世纪的黑色反动派”，指责教界勾结国外势力破坏白色革命，诬陷霍梅尼具有外国血统和充当外国间谍，引起轩然大波。教界由此开始放弃旁观的立场，加入反对巴列维国王的队伍，反对巴列维国王的民众运动亦逐渐由德黑兰蔓延到诸多城市，进而逐渐由世俗的形式转化为宗教的形式，遍布各地的清真寺成为反对巴列维国王的重要据点，政治角逐的天平随之开始向反对派阵营一方倾斜⑩Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, p.111.。

世俗的知识界无疑是挑战巴列维王朝独裁专制的重要政治力量，然而其政治纲领相对温和，代表新兴资产阶级的利益，排斥下层民众的政治参与，主张恢复宪政，进而与国王分享国家权力，却无意推翻君主制度。相比之下，霍梅尼由于长期反对巴列维王朝而毫不妥协，在伊朗民众之中久享盛誉。霍梅尼借助于回归宗教的传统形式，阐述独立、自由、平等和公正的现代政治理论，强调以安拉的尊严取代国王的尊严和以伊玛目之神圣的宗教权力取代巴列维王朝的世俗权力，旨在否定传统的政治模式和君主独裁的政治制度，代表反对君主专制的诸多传统社会势力与新兴阶层共同的利益和愿望，是伊斯兰革命期间凝聚民众的主导思想和反抗巴列维王朝君主专制的革命理论。正是巴列维国王的独裁统治和高压政策，促使诸多社会群体走向霍梅尼的阵营。霍梅尼作为什叶派现代宗教政治的灵魂人物，俨然是伊斯兰革命的象征和民主的化身，成为众望所归的政治领袖。“霍梅尼赢得了不同的社会群体……堪称克里斯玛式的革命领袖”①Abrahamian,E., Iran: Between Two Revolutions, pp.531-532。。

随着政治形势的发展和民主与专制的激烈冲突，世俗知识界之恢复1906年宪法的妥协倾向逐渐失去赖以存在的土壤；推翻巴列维王朝的统治、实现共和取代回归宪政，成为民众运动的崭新政治目标。现代伊斯兰主义由于超越以往各种政治要求的狭隘界限，强调平等和民主的原则，代表诸多不同社会群体的共同利益，适应政治斗争的客观需要，提供了凝聚反对巴列维王朝的社会力量进而实现广泛政治联合的崭新理论工具。流亡巴黎的霍梅尼宣布，国王已经听到了革命者的呼声——他必须退位并接受伊斯兰的审判；民众与国王之间绝无妥协的余地，加入巴列维政府意味着背叛伊斯兰教；民众运动不会停止，直至将“卑鄙的君主制”扔进历史的垃圾堆，代之以崭新的伊斯兰共和国②Milani,M.M., The Making of Iran’s Islamic Revolution, Boulder, 1994, p.244.。

1978年秋冬之交，主要反对派组织解放运动的领导人巴扎尔甘和民族阵线的领导人桑贾比会晤霍梅尼。桑贾比、巴扎尔甘和霍梅尼一致认为，现存的君主制度与伊斯兰教的原则不符，是政治独裁、社会腐败和民族屈辱的根源所在。三人共同宣布，结束伊朗的君主制度，建立伊斯兰共和国，“借以保卫伊朗的独立和民主”③Milani,M.M., The Making of Iran’s Islamic Revolution, p.122.。此次会晤标志着“霍梅尼成为伊朗革命运动之无可争议的政治领袖”，反对巴列维王朝的各个阶层实现空前广泛的政治联合④Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, p.114.。1979年1月，巴列维国王逃往埃及。2月，霍梅尼自巴黎返回德黑兰⑤Fardust,H., The Rise and Fall of The Pahlavi Dynasty, Dehli, 1999, p.403,415.。3月，伊朗举行全民公决；在2280万选民中，2040万选民拥护国家采用共和制政体。5月，霍梅尼正式宣布废除君主制，实行共和制⑥Parsa,M., Social Origins of Iranian Revolution, London, 1989, p.252.。“头巾取代王冠的革命”以传统君主制的寿终正寝而落下帷幕，伊朗由此开始进入伊斯兰共和国的历史阶段。