西方文明的罗马基因

丁 凡

（中国人民大学，北京 100872）

一、文明与道义

随着资本全球化的进程，各类竞争不断加剧，在这个以“个人主义”为标签的时代，个体越来越显现出其脆弱的本性，而人类历史上的一切认同方式似乎都有复活的趋势，对于个体安全和共同安全这样的底线需求而言，宗族、宗教、会道门、民族、文明圈、文明体等反而变得越来越重要。二十多年前，亨廷顿的“文明冲突”说使得“文明”及相关概念再度引起人们的广泛兴趣。然而，亨廷顿仅仅根据表面现象而提出的“冲突”说远远没有达到理论分析的基本要求。这不难理解，因为谈论文明问题就必然会触及争议巨大的有关文明品质的比较。

但是，这个问题正变得越来越无法回避。作为一个将“中华文明伟大复兴”作为目标的大国，中国显然是对自身文明传统的品质充满了自信的，而在所有自信的理由中，中华文明数千年不变的道义理想是为根本。原因很简单，道义者，悠悠万事，唯此为大。明白这一点，就自然能够找到文明比较的切入点。

那么，就道义理想而言，西方文明品质如何呢？这个答案恐无需多言。就其实际表现来看，西方文明是人类历史上最具侵略性的文明体，也是经历变化最多最剧烈、造成负面影响最大最深远从而特别需要不断进行深度考察审视的特殊个体。这一特殊文明的“冠名权”历来为基督教所垄断，这个现象自有其历史的与现实的依据，然而对于“应当如何理解西方文明”这样的重大课题而言，基督教却并不是一个好的切入点。原因很简单，基督教言鬼神，而鬼神不能帮助人们理解任何一种人类文明的特殊品质。恰恰相反，实际上，人们必须通过西方的思想史与政治史才能理解基督教这类的事物与现象。

必须到“属人的”自然因素中去寻找答案，对于西方文明而言，这些因素中最重要的应当包括古希腊的古典传统、古罗马所谓的“共和传统”与马克思所理解并批判的犹太传统。而对于西方世界的政治史而言，以柏拉图、亚里士多德为代表的古典传统影响甚微，它的存续基本上只有考古学或学术史的意义，后两者则影响巨大，二者几乎可以被认为是理解西方文明历程与近代世界史的钥匙。就此二者而言，则古罗马的共和传统更与显性的政治生活相关，而犹太传统则多隐于复杂的社会生活之中。此外，鉴于近代殖民运动中诸多“帝国”纷纷以“新罗马”自许而无人自称“新雅典”“新斯巴达”或“新耶路撒冷”，本文认为，也许罗马才是理解西方文明最重要的钥匙。

二、波利比乌斯的“罗马神话”

罗马的历史大体可分为王政、共和与帝国时代，其中最为西方人称道的只有“两个布鲁图”之间的共和时代。对于黑暗中世纪腐败的教会与混乱的神圣罗马帝国统治下的欧洲而言，这个时代最吸引人之处被总结为所谓的“公民人文主义”，它所指称的一套基本政治文化主张中最重要的两大特征，一是反君主，二为反教会。这场双重的政治—社会运动所开启的，正是席卷全球、仍未完结的“现代化”（modernization）进程。“Modernity”（现代）意味着一个完全不同于以往的全新时代，马基雅维利是与这个重要开端关系最紧密的文人。

著名思想史家列奥•施特劳斯将马基雅维利确定为现代性第一次浪潮的开启者，并判定他精巧而粗鄙的言论在西方政治哲学史上造成了往而不返的“双重背叛”或“双重断裂”的效果。其一是对古希腊古典传统的背叛，其二是对基督教世界基本宪纲的背叛，这一双重断裂的继续发展便是谋杀、背叛、大屠杀、战争与虚无。而剑桥学派著名史家波考克则认为马基雅维利不过是某种不绝如缕的“公民人文主义”传统的继承者与复兴者，是为黑暗的旧世界带来第一缕希望曙光的功臣，因此那个伟大的瞬间理应被命名为“马基雅维利时刻”，至于现代世界的善与恶这样重大的历史命题，剑桥学派无意断言。波考克的观点显然具有更多的意识形态色彩与更少的现实关怀，然而施特劳斯学派的政治哲学史反思中却有一个令人难解的留白：波利比乌斯（公元前203—前121）——这个人也许是理解“马基雅维利现象”最重要的参考对象。

马基雅维利大力鼓吹的古罗马共和国“神话”，其最根本的“卖点”不是别的，而正是它那效果惊人的“混合政体”。由于这一神奇的体制，罗马在短短一百余年时间内从一个小城邦变成了一个横跨欧亚非的庞大帝国。至于其它有关公民德性、治国“技巧”等等的所谓“教导”，都只是附丽于其上的枝枝叶叶。

这个神话的创造者，不是马基雅维利，也不是被马氏写进重要著作书名的提图斯•李维，而是李维历史知识的主要来源、马氏大量“继承”却一字未提的波利比乌斯。

在西方政治思想史上，波利比乌斯是第一个将罗马树立为典范的重要人物，为了尊大罗马，这位来自希腊的“人质”第一次将“历史”——而不是“哲学”或“政治哲学”——树立为学习政治之艺或治国之道的最佳引导，并第一次自豪地提出了“整体历史”的概念，因为他“确信”自己已经找到了治国之道的最高典范与人类整体历史的唯一核心主角，它不是雅典，不是斯巴达，也不是波斯或马其顿，它是古罗马共和国。并且，他将古罗马共和国走向辉煌的最关键时期确定为他本人所处的布匿战争时期，同时将其成功归因于其与吕库古首创的“混合政体”相类似的政体和令人惊叹的“运气”，因为他认为罗马人并不是由于理性的选择而走上了“罗马道路”的。“巧”的是，在这几个关键问题上，马基雅维里几乎与波利比乌斯保持了完全的一致——除了斯巴达与罗马谁更伟大这一问题。

如此的一致自然也意味着：如果波利比乌斯错了，马基雅维利也会跟着错。

波利比乌斯显然是错的。

首先，“历史”如何能够成为最佳的指导呢？是因为“历史”具有真正的“知识”，还是因为“历史”必然能展示出真正的治国之道？都不是。“任人装扮”之说虽有夸张，但也绝非虚言。历史若要成为载道之具，必须以明道之人作史为前提，“天人之际”与“古今之变”的重要性远在“一家之言”之上。

其次，波氏的“混合政体”之说，虽然保留了部分希腊血统，然而于古典政治哲学的精义却似乎领会未深。古典政治哲人关于政体的教导，无论是在柏拉图还是亚里士多德那里，都是以“目的”作为根本的区分标准的。政治或城邦的正当目的必须且只能是“善”与“正义”，罗马的异乡人毫不含糊地肯定并坚守了这一根本教诲。然而在关于城邦的起源与“正义”、“高贵”以及与之相反的观念的产生等问题上，波利比乌斯却开始与古典传统分道扬镳。

波利比乌斯决不是要提供某种更适合普通读者或罗马读者理解力的解说方式，因为“简化”不可能与“篡改”等同。他令人不解地选择了以“经常发生”的“灾难”作为开始，灾难不仅会毁灭文明社会以及其中大部分的人，还会抹去“所有有关技艺及社会体制的知识”，于是人类社会总会不断地重新开始。然而，这个类似于“无知之幕”、忘川之水或孟婆之汤的特殊机制即便的确能够摧毁大量的生命，它如何能同时也摧毁与政治生活有关的、亦即关于善和正义的“知识”呢？如此一个近乎绝对的开端，如此强烈的灾难意识，对于政治哲学的思考而言，是必不可少的么？显然不是。由此开端而下，波利比乌斯认为，政治社会的形式即政体将进入一个变化循环的轨道。这是古典政治哲学中的一个重要主题，也正是在这里，波氏有意识地偏离了古典传统。

政体分类表与演变过程都发生了微妙的变化。柏拉图在《政治家篇》中通过“客人”的言辞展示了一个“七分法”，波利比乌斯保留了其中的六种，而隐去了柏拉图特加强调的第七种（即最佳政体），而对于柏拉图并未命名的民主政体的“变体”——未命名是因为柏拉图认为民主政体根本无需区分“有法”与“无法”——波氏为其定名“暴民统治”（mob rule）。此外，柏拉图并未给政体的变化确定任何“模式”，亚里士多德《政治学》第五卷中对这一问题的讨论则更加复杂，因为其中确无规律可循，而波氏则将其“简化”出了一个明确的轨道：政体将从“国王政治”开始，逐次变为“僭主政治”、“贵族政治”、“寡头政治”、“民主政治”和“暴民统治”，然后开始下一个循环。值得注意的是，在“一人为治”的总目下，并不是只有“国王政治”和“僭主政治”两种政体，波氏还特意区分出了一个“强人政治”（monarchy），这是最初的一人之治，它必须通过符合“正义”与“高贵”原则——它们是在家庭生活与集体生活中逐渐产生的——的统治才能成为王政（kingship）：“在理性比暴力或残酷更为强大时，这强人会以这种方式，几乎不着痕迹地发展为国王。” “强人”与“王者”的区分表明，波利比乌斯对古典政治哲学的精神是有足够深刻的理解的——文明社会的根本标志必须是道义原则对暴力、利益以及需求等低级原则的主导。

三、不堪一问的“混合政体”

也正是由于波氏的这一光辉表述，我们才产生了一个巨大的疑问：既然有如此卓识，波利比乌斯何以会制作出这样一个“混合政体”的理论来呢？

如此发问有三个原因。

首先，波氏将政体的这一循环模式称为“自然”过程，罗马共和国既然能够超越这一自然规律，则罗马必然是凭借着某种特殊的力量并以“人为”的创制而做到这一点的。但是，我们却发现，在波氏对“理性”的正当统治地位的认可与其对罗马人理性水平的评价之间，有一段只能用毫无道理可言的“幸运”予以勉强填充的差距。

其次，不凭借“幸运”而是依靠理性与德性开创了集众美于一身的混合政体的光辉典范被赋予了斯巴达的立法者。这一做法颇值得商榷，因为对于柏拉图、亚里士多德以及色诺芬而言，吕库古的立法与斯巴达的政声并不陌生，然而无论是在《法篇》、《政治学》还是《拉栖第梦的政制》中，斯巴达体制的弊端都是论者关心的主要方面，三位哲人均将辞锋指向了斯巴达政教在妇女教育、片面强调勇德以及虐待奴隶等方面的严重问题，实际上也正是这些问题导致了斯巴达的衰落。因此，对于古典传统的政体分类法而言，斯巴达的政体从来就既不是无处安放的例外，也不是无出其右的典范。在亚里士多德那里，斯巴达不如克里特，而克里特又不如远在希腊世界之外的迦太基。波利比乌斯称自己不过是对古人的论述进行了一番“简洁的综合”，这样巨大的偏差，无论如何也是难以令人信服的。

第三，“混合政体”之说，古典传统并无遗漏。柏拉图有“僭主”与“平民”的混合之说，而亚里士多德有“平民”与“寡头”混合而得“共和政体”之教。两位哲人出于不同的考量而提出了不同的混合之道，然而亚里士多德在这一点上与柏拉图保持了完全的一致：混合政体决无可能是最佳政体！最佳政体必须是遵行“德位一致”原则的政体，而采用混合政体只能说明该城邦已然出现了两极分化与社会分裂，这也意味着以德性为目的的王者与贵族已难以保持其政治地位，而寡头派与平民派之间经过步步升级的利益斗争已不再有信任可言。在这种分裂的情况下，为了首先维持住城邦表面上的政治统一并再造真正“上下相得”的“一统”，亚里士多德提出了“混合政体”或“共和政体”的建议。这一建议并不主要体现在制度安排的“平衡”上，而是在于对两派提出的认知与态度方面的要求，即：寡头派应当尽可能地在福利上照顾平民派，而平民派则应当尽可能地满足寡头派对荣誉的需求。必须注意的是，这个至关重要的条件恰恰不可能通过“混合”而达成！而一旦做不到这一点，混合的结果必然只能是“混而不合”。并且，这样一个“富者好仁”而“贫者知礼”的局面也绝不是目的本身，它只是城邦重建一统并进而向最佳政体进阶的基础。

总之，根据城邦应当以善为目的的根本原则，我们完全可以确定，最佳政体绝不可能是“混合”出来的。波利比乌斯既然理解这个根本原则，就没有理由创出这样的“新说”，而既然创了新说，就难免有“为罗马制作”的嫌疑。因为，如果我们仔细审视波利比乌斯对罗马政体的解说，就不难发现所谓的采集众长在制度上不过体现为某种“制衡”的格局——执政官掌兵、元老院掌财而平民掌刑并有护民官。这样的“平衡”显然十分脆弱，因为在其中看不出“善”与“正义”的强有力的担纲者，能看到的只是三方——实际上是两方即巨富与平民——在力量与利益上的张力与裂痕。这种三方或双方只顾一己之私且能够保证己方利益的格局，绝不意味着各方都得到了最好的安排，因为集体的自私也仍然是自私，它永远无法等同于“公共善”。唯有正义之士能够照顾作为一个整体的城邦的公共利益。波利比乌斯提到理性原则应为主导，其义正在于此。

另一方面，波氏记录的诸多事实所揭示的却恰是罗马体制的严重弊端。在《罗马帝国的崛起》第一卷中，他记录了罗马与迦太基之间为争夺西西里而开始的一系列战争，罗马在“被迫”开始建立海军之后，竟然迅速从海上强敌迦太基那里取得了一些惊人的胜利，而当罗马分兵直捣北非迦太基本土之际，执政官雷古鲁斯却由于“制度原因”而产生了不应有的关于个人得失的考虑。由于一年任期将至而征服迦太基的大功又近在眼前，为防止功劳旁落，雷古鲁斯急切地与迦太基开始了显然缺乏通盘考虑的和谈。由于罗马执政官开出的条件过于苛刻，迦太基决心一战，并最终在斯巴达佣兵赞提帕斯的建议和指导下成功地完成了绝地反击，致使罗马功败垂成，损失惨重。这个事例至少暴露了罗马体制的一个结构性缺陷：它无法令执掌兵权者安心所职。比这更严重的问题则是，兵政一体的安排必将使罗马成为一个以军事扩张为生命线的军国主义国家。“好战必亡”绝非危言耸听，罗马共和国最终的结局——波利比乌斯未及亲眼目睹——同时证明了这两个缺陷的致命性。对于这样一个不难发现的问题，波利比乌斯竟然视而不见，他总结出的直接教训竟然是：不可“拒绝给被征服者任何怜悯或慈悲”。这显然不符合常识，因为即便是着眼于个人得失，雷古鲁斯的教训也至少应当是：必须时刻以国家利益为先，方可保一身不辱。

此外，关于罗马共和国的有关基础设施建设与各项公共服务事业，亦即购买服务领域，波利比乌斯是这样描述的：“在整个意大利，有相当庞大数量的契约，多到不可胜数，是由监察官发包出去，以进行公共建筑之修建及维护，除此之外，尚有河流通航、港口、花园、矿区、土地之收入的征收，换言之，每一项在罗马政府控制之下的交易，都发包给承包商承揽。所有这些活动都是由人民执行，而我们或许可以说，几乎没有一个人不从这些契约以及利润中获得一些利益。一些人事实上向监察官买下契约，另一些人则成为他们的投资伙伴，又有其他人则为承揽契约的人提供担保，或是有人为契约而将他们的财产抵押给国库。所有这些交易都列入元老院的权力之下。它有权在一些无可预见的意外下，允许将契约时间延长，减少承包商损失，或是在无法履行契约时，让其完全解套，安然脱身。因为在实际上，元老院有许多方法来对那些承揽经营公共建设之人，或是施加极大困难，或是减轻负担，因为所有案件都需上诉元老院。”

这完全就是一个公然腐败的体系。元老院凭借这样的腐败特权究竟是能够赢得“人民”的认可、敬重、爱戴与服从，还是会导致结党营私的纷争局面呢？长此以往，执政官、元老院与人民大会之间的“平衡”如何不最终让位于利益集团，而共和国的道德风尚如何不必然被上下合谋的骄奢淫逸所取代呢？这种局面下，除了共同的敌人与共同的利益，还有什么能够“团结”共和国呢？——三种成分“能够彼此协助或互相伤害；其结果是联手时，其强大足以抵挡所有的紧急状况，所以不可能发现比这一系统更佳的宪政体制。因为无论何时有共同外敌威胁时，都会强迫这三者团结起来，同心合作，那时国家所发展出的力量变得格外强大”。这样的论述除了说明军国主义与永不止息的对外扩张是罗马唯一的生存之道之外，还能说明什么呢？再结合波利比乌斯对西庇阿•埃米利亚努斯的记述中对罗马共和国巅峰时期的批判，以及这无比微妙的一句话——“命运女神是嫉妒凡人的，而且最会在凡人认为他在人生最受祝福以及最成功的那一刻，展示出她的神力”——我们无法不去猜测，来自希腊的数十载亡人波利比乌斯对罗马的歌颂式论证或论证式歌颂必定另有深意。

这个深意最好的注解就是罗马已经到来且无可救药的衰亡。需要注意的是，这里的“无可救药”不只是当时已无力回天，而是永世不能复起。也就是说，神话里的古罗马共和国，只不过是一颗流星，瞬间辉煌过后只是无边的虚无。它根本不是什么典范，因为它缺少一个起码的自新自救功能。

四、罗马基因与虚无主义

罗马政体最重要的推销员马基雅维利知不知道所卖货品的这一特点呢？他非常清楚，而且非常坦白——他的成功与这份惊人的坦白不无关联。他知道

罗马体制无法解决平民与寡头之间的矛盾，因此罗马只能走“内部问题外部解决”的道路，而这就意味着必须开始且无法停止地进行军事扩张，也就是说，罗马必须一直打到自己灭亡为止。这个“伟大”的共和帝国，其实是一个问题国家、失败国家乃至流氓国家。

我们不得不惊讶于马基雅维利的“坦诚”。他声称：“欲建新共和国者，务必拿定主意，他是打算让它像罗马那样扩张领土和实力，还是局限于狭小的畛域。若是前者，就要建立如罗马一般的制度，尽量给骚乱和无处不在的纷争留出余地……如果是后者，他可以为它建立斯巴达和威尼斯的制度。扩张乃这种共和国的毒鸩……这种拿弱小的共和国做本钱的征伐，无异于自取灭亡。”从这段话我们可以看到，马基雅维利“忘记”了斯巴达和威尼斯曾经的强大，他试图通过展示这两个共和国灭亡时的“迅速”来“证明”这两个共和国的“弱小”。然而，罗马共和国的灭亡又何尝不是如此呢？连年战争与不断扩张必然导致军阀坐大、内外失衡，在罗马共和国最后的日子里，罗马仅能依靠凯撒、庞培与克拉苏之间脆弱的平衡而维持，随着克拉苏东征而死，三足鼎立的均势立刻崩塌，而庞培最终败于凯撒之手，“三头政治”最终变成了“一家独大”，共和国彻底宣告死亡。即便元老院侥幸刺杀凯撒成功，也已经无法阻挡凯撒家族的庞大势力。倘若史书称“克拉苏一死而罗马共和国亡”又有何不可呢？“好战必亡”本就是所有有识之士的基本共识，马基雅维利对此显然心知肚明，然而他却试图让斯巴达和威尼斯饮尽这杯毒鸩而不愿给罗马留下一滴。

如此拙劣的手段如何能够奏效呢？马基雅维利只得图穷匕见，亮出“虚无主义”的“底牌”。他试图以“同归于尽”的方式将所有的治国方略统统夷为平地，然后在废墟上重新建造起“荣誉”的海市蜃楼。

他宣称：“人间事变动无常，总有兴衰荣枯；许多事情纵使没有理性的引导，却有必然性促你完成。所以，即使共和国的制度能使它不事扩张，却有必然性促其扩张，这会逐渐毁坏它的基础，使它很快覆亡。所以，假如上苍有眼，没让它从事征伐，也会因此而生怠惰之风，使它变得羸弱或分裂。此两者，或其中的任何一种，适足成为其灭亡的肇端。职是之故，我以为，既然人们无法保持事务之间的平衡，也无法恰当地保持中庸之道，那么在为共和国创立制度时，就必须看重更加荣耀的方面，在设立制度时假定，必然之势肯定引导它进行扩张，如此方可保住它将要获取的东西。接着上面的话题，我认为，应当采行罗马的制度，而不是另一些共和国的制度，因为我不相信能在两种方式之间找到一条中庸之道；对于人民和元老院之间的不和，只能予以忍受，将其视为取得罗马的伟业所必要的困扰。”

这段近乎疯狂的文字最终揭露了马基雅维利“辩无可辩仍要强辩”的智术士本质。他有意将读者的思绪引向死亡问题，而任何人只要在这个问题上稍有感慨，就不免会堕其术中。马氏的“逻辑”是：无论是由于弱小、保守而陷入怠惰、分裂，还是由于强大、激进而亡于军阀纷争，反正一切国家与一切人的最终结局都无非是终结，与其平淡地走向死亡，不如辉煌灿烂一番然后归于寂灭。为了荣耀地欺凌他人，就要容忍人民的不逊、元老院的贪婪与军队的狂暴。这与撒坦纳帕罗“吃吧喝吧”的叫嚣有何分别？马基雅维利难道忘了，这样的虚无主义将使得他此前所有关于公正、自由以及共和的“论证”统统化为江湖骗子口中吐出的莲花么？

以这种问题重重的方式，古罗马的问题基因被马基雅维利再度激活，西方世界本就虚弱的道义与政治体系彻底崩溃。马基雅维利的道德挑衅，自16世纪而至第二次世界大战，整个西方世界中竟无一人或组织——思想家、大学、王室、教会、政府或任何其他组织——能够予以严正批驳，更不必说有效对抗罗马基因的破坏潜能。“疯狂扩张、直至死亡”成了整个所谓的“西方文明”无法改写的命运。

五、结语

认清这一点，对新时代的中国而言，意义重大，因为中华文明的复兴绝不可能是向着传统的简单返回，而必定是在新的历史条件下博采众长，从而使得人类所取得的能力与尚未发展出的潜能都能够统摄于传统中国“仁义”理想的伟大指引之下，从而真正成为为人类造福而非荼毒之具的充满活的精神的复兴。因此，一切有悖仁义的事物都必须被排除在“众长”的清单之外，而罗马基因当居其首。当然，这显然绝非易事，因为虚无主义的力量，万万不可小觑，必须有强大的责任体系与责无旁贷的担当组织，才能保证道德仁义不被虚无彻底吞噬。