汉代儒学建制与王权法统的整合及主体精神的失落

陈 鹏，马兰兰

（1.河北金融学院马克思主义学院，河北 保定 071051；2.南京大学哲学系，江苏 南京 210023）

秦汉以降，中国历史进入统一的中央集权的皇权专制时代，伴随政治秩序的统一以及国家中央集权各项制度的确立，统治者吸取秦朝以法为教轻罪重罚导致短暂而亡的教训,汉初之时，国家以黄老之学为施政之道，经过几十年休养生息，使得民力复苏；同时汉初匈奴犯边、诸吕叛乱、七国之乱等诸侯封国与外患威胁中央的诸多现实问题逐渐凸显，以黄老之术行无为而治的施政方针难能解决现实问题。西汉武帝之时，董仲舒向朝廷直陈政治之要，以“大一统”思想面貌使儒学登上历史舞台，至此，先秦儒家价值体系围绕天人之学在国家制度、施政方略、意识形态、伦理教化等人道诸多维度上得以普遍确认，儒学成为国家官方主流意识形态，也使其价值理念在现实政治运行中得到切实贯彻的机遇与可能。

一、法天立道：王权法统的确立与制约

先秦儒家价值体系围绕仁学理想从多重维度进行展开，儒家对待天道与人道的价值相与，一向秉持顺天知命而达人，援天道以明人事的理性态度，并未在人格神方面过多着意天的宗教色彩。从价值理性的视角审视天的自然存在，同时赋予其多重人文价值，使其成为先秦儒家在天人关系维度上仁学价值义理之所在。董仲舒继承与改造先秦儒家价值体系的理论建构，以天人关系为核心，以神学化形式为特征，以道统范导政统为目的，将先秦儒家仁义德圣价值理念进行继承、整合、再造，落实于指导现实政治的运行过程。

其一，以天人之辨为逻辑起点，董仲舒对先秦儒家价值体系重新整合。董仲舒对天的价值设定本质上并未脱离先秦儒家义理之天的一贯之道，尽管从表面看来，天被进一步超验化为带有神学色彩的人格神主宰。在董仲舒思想体系中，尽管将天设定为具有人格神形式的绝对主宰，但是这种超自然与超人世的最高存在并非虚位而设，主宰之天虽然高高在上，却与天下万物消长、人事变迁、世道兴衰等密切关联。董仲舒将天视为百神之大君，作为有意识、有意志的万物之祖直接关涉人君事务，“为王者之所最尊”[1]。仁本是先秦儒家对人道根本的价值设定，董仲舒将其上升为天的本质存在，“察于天之意，无穷极之仁也”[2]。形上之天俨然成为仁道的本体根据，以仁释天，无疑为先秦儒家仁政与王道的政治原则的普遍必然性提供合理性论证。天在化育万物、生成百态的过程中便是无穷极之仁的彰显，对天下一切人、事物形成绝对主宰与统摄力量；同时以仁为本的形上之天构成世间仁义之道的价值根据，为主体自身价值给予终极关怀。因此，就宇宙生成论而言，天作为万物之祖是先在的生成物，人是后在的被生成物，即“人受命于天”；在价值本体论意义上，天是人类道德原则与社会伦理秩序的价值根据，人法天而立道，“仁义制度之数，尽取之于天”[3]。董仲舒以天副人数方式将人的形体、血气、德行、伦理原则以及一切赏罚刑政的政治措施都上诉到天命、天数，天以四时运转化育万物，春耕夏长秋收冬藏，人以喜怒哀乐四情表达爱憎与好恶；同理，天之四德元亨利贞与人之仁义礼智相对互存。天道意志体现为阳尊阴卑，人道三纲君臣、父子、夫妇取诸阴阳之道；天以五行相生相克，人君通过赏罚刑政以表天人之征。

其二，仁道主宰之天成为现实君主权力来源的理论根据。王者受命于天便是君权神授的直接证明，君主政治权力的合理根据上溯至天。按照董仲舒天人之征的逻辑推导，既然君权授之于天，那么王者就需要承天意以从事，君主施政布道必须上从天意，下顺民心。天道之仁的价值指向需要受命于天的王者无条件依此治理天下，王者对国家臣民的治权由天授予，同时其权力行使也由天来监督。一旦君主治国失职，君德有亏，上天则出灾害以遣告；若君主不改其过，上天则以怪异、殃咎相继示儆。在董仲舒苍天示儆诸如“符瑞”或“天罚”的背后依然以彰显天意之仁而不欲陷人的目的，义理之天的价值设定依旧是对先秦儒家仁义理念的传统继承。毋宁说，董仲舒的天人感应是通过人副天数的比附形式以实现儒家劝君为善、宽仁裕民的王道理想。董仲舒认为儒家的整体价值指向并未脱离主体自身价值实现的人文关怀，同时在新的时代要求与社会环境下，先秦儒家对现实君主的政治行为约束在天人感应命题中其内涵得到多重深化。

主宰之天的至上性与统摄人间的绝对力量通过“王者受命于天”使现实君主的权威主义得到强化，王权至上与专制主义成为天道至上在国家政治与社会领域中的投射。天子其位其权皆承天所授，天子成为天在人世的象征，因此，天道至上的不证自明直接决定了王权至上的合法性，天成为君主统治地位的法统来源，而天的绝对主宰力量同时又为君主强化并维护自身权威提供合理根据。国家权力掌握在君主一人之手，君主个人意志直接成为国家最高权威，身居高位的君主对举国臣民形成专制统治，在君主按照自己意志建构的社会等级序列中，君主身居等级顶端之上，与臣民在身份与地位上形成高下悬殊之别，同时对父子与夫妇的家庭伦理进行同类推定，而且三纲秩序的确定直接以天道阴阳为价值依据，“王道之三纲可求于天”[3]。在君臣、父子、夫妇三伦之间便不自觉强化了一方的绝对权威，而弱化了另一方作为同样主体存在的自身价值。外在权威性的自觉强化与先秦儒家关于伦理规范的整体价值指向明显不同，在孔子那里，君以礼使臣，臣以忠事君，君臣二者双向对等的价值指向中蕴含着君若不君则臣便不臣，双方互尽义务方能保证自己权利的内涵。孟子以君惠臣忠、父慈子孝、夫义妇顺规范人伦事理，双方皆作为主体在先尽义务方得权利方面给予同等要求，对于主体而言，所在地位与应当履行责任、所拥有权力以及所获权益是同时并在的。董仲舒对儒家思想体系的整合，以天作为君主权威的价值根据，强调身份地位的承天合法性，对于君主而言，巩固自身的统治地位便不再需要对他人有所妥协与退让，获得自身权力也没必要先对他人负责任、尽义务，而是直接以承天所授的强势权威就很顺利迫使他人对自己无条件性服从。

其三，董仲舒将仁设定为天道的本质，天道成为儒家仁道的价值依托。“道之大原出于天”为儒家仁道原则的普遍必然性确立形上本体根据[4](P2495)，同时王权授之于天的君主所行治道必须顺天应民并受其监督与制约，因此，儒家仁政王道成为君主顺天行道的应然之义。董仲舒将先秦儒家得君行道的政治理想推向历史舞台，借天道之名，假天象示儆谏诤君主过失，使现实君主不得不按照儒家仁政推行治国之道。对专制君主而言，董仲舒的主宰之天为其解决政权法统性问题，为君主权威提供天命所归的理论依据，然而在使其政权统治合法化同时，天也成为君主施政御民的效法对象，更是制约君主行为的超越力量。董仲舒以主宰之天对统治君主形成制约，在匡正时弊、谏诤君主意义上与先秦儒家“政者，正也”的政治主张以及以道事君的价值原则本质上并无不同[5]（P136）。董仲舒在神学化形式的背后想要向世人传达的价值观念是世俗化的人道关怀，借天之名使君主地位与权威得以强化，同时对其形成制约与监督的有效力量，在统一国家专制集权形势下，二者皆有其不可或缺的必要性。加强君权乃时运所致，董仲舒只是顺势而为；制约君权是儒家以道事君的一贯原则，是董仲舒对先秦儒家价值原则的传统因循。于是，在王者副天的前提下，君主“承天意以从事”[4]（P2495），不管欲为何事，都需要求上天并得到上天的同意，同时“法天而立道”[4]（P2515），副天之所行以为政，依天的指示授意来治国裕民，君主俨然成为替天行道者。天道以仁义为本，惩恶扬善，雷霆雨露无不昭示君主明德慎罚，天之生民非为君，而天之立君以为民，作为天在世间的代表，替天行道的君主也就不得不以仁政施民。反之，君主若逆天行事，也就意味着其自动放弃天命所授的统治权力，也就丧失了政权存在的合法性，那么，异姓而王，君主的政治地位与统治权力自然会被其他有德者所替代。“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[6]董仲舒将主宰之天褫夺君位的标准界定为社会民众公意与百姓民心所向。君主虽然身居高位直接对天负责，但其实质则需要对国家民众负责。透过神学化的天道主宰，董仲舒醉翁之意并不在神秘之天，而是在君尊臣卑的大势所趋下如何匡正君主过失，使其践行儒家仁政主张，使儒者跻身庙堂担当以道事君的历史使命。

二、等级秩序中君权强化与臣民主体性的价值失落

在先秦儒家价值体系中，君臣主体之间权利与义务是双向对等的关系，主体所处地位与其所承担的责任并存同在，从孔子以君君臣臣的观点对答齐景公问政以及孟子对君主所言手足犬马之论即可证明。然而，秦汉以降，社会政治秩序被演化成自上而下的等级序列，奉天应运的王者位于秩序的顶端，其他广大臣民分别被置于等级秩序的不同层次与地位，使个人不自觉失去了主体性存在的外部环境。更有甚者，儒家以主体双方权利义务对等存在为前提的五伦十教和君臣父子夫妇诸关系也随着王道之三纲的确立演化为一方无条件服从另一方的非对等关系。由是，主体自身的主体性俨然成为专制权势下强势一方的依附性存在。

其一，等级秩序中的从属者失去主体性价值，成为依附性存在。董仲舒认为肯定王权合法性进而强化君主权威，不可避免使君主权威在全社会范围中成为外在强迫力量，从而对社会中每一成员形成外在压迫性制约。不管是臣或民，社会中每个人都处于不同的等级序列之中。各人所处的联结点被其上下左右的关系牢牢固定，个人作为关系中的一方总被其上级关系无条件控制，君臣、父子、夫妇一方以另一方为纲，但转换视野，即使在这一人伦关系中为纲为本者，在更大范围内的社会总序列中依然成为更大纲领者其下的从属者。社会中君为臣纲，而臣为民纲；家族内子以父为纲，然子为人夫者又成为其妻之纲，或为人父者还成为其子之纲。在家族或国家不同群体中，强势权威远甚于温情与敬意，高下尊卑秩序中服从与遵守成为等级结构中的首要体现。“在隶属关系中，从属一方实际上已失去自主性”[7]，等级结构中的从属一方并未被视为具有独立人格的主体存在，仅仅是作为依附者，从经济资源到政治地位皆需依赖对方而存在。董仲舒所谓阴道无所独行，便意味着身为从属地位的广大臣民的主体价值的实现并不具有先天根据。董仲舒强调君主权威的价值原则，从属者的主体人格得不到实质性完善与尊重，现实中只能依赖其上位者，不得不服从权威，如此才会被认定符合社会主流价值。这样一来，不免弱化甚至否定了先秦儒家视人自身为目的，重视个体生命、尊重主体尊严的价值指向，更何况，董仲舒将天子视为代天行道者，同时却将为臣者的价值界定为君主之善器，臣民主体价值实现与否无关紧要，而作为好的工具发挥充分作用实现君主主体价值才是根本目的。因此，广大臣民服从君主意志与权威行事被赋予天经地义的绝对价值。

其二，君主修德的权力驱使与儒家理念的价值范导。先秦儒家对君主德行修为一向重视，君主作为一国之君，不仅为人君更是为人师，其言行语默不仅仅是个人行为，更是国家意志的体现，随时需要传达给社会中的每一个人。在君子德风、小人德草的情况下，君主德行操守足以成为天下人的表率，为所有人效仿，于是，一言以兴邦或一言以丧邦自然成为君主不同作为所导致各自迥异的现实后果。君主修身以德，对其个人而言，是主体人格完善的过程；对国家而言，是国家与臣民所应当承担的责任与义务。“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”[8]，由此足可见在国家政治运行中君主地位与作用的举足轻重。汉承秦制，秦以郡县制替代分封制，国家地方权力集中到中央，由中央直接控制；中央权力则集中在君主，即使中央政府设有以丞相为首的官僚集团，丞相出将入相，在一定程度上分有了君主对国家的行政或军事管理权，关键时刻更是行封驳谏诤之权影响君主对个别事件所做的决策，然而这些都依旧不能改变中央集权下专制君主对臣民生杀予夺、对国家治乱兴衰直接产生的决定性影响。对于统一国家的专制政权来说，人存政举或人亡政息是颠扑不破的治道常规，君主个人的政治素养与德行修为对于政权稳固或社会安定而言就变得极为关键。无论是接续先秦儒家价值传统，还是维护专制政权的现实考虑，董仲舒认为君主修身行德都是应然之事，“天子命无常，唯命是德庆”无不昭示着先秦儒家的德治理念是警示天子致力践行修齐治平的圣王之道[9]。君主修身成圣王以行德治，对于皇帝个人而言，无论是主动自觉还是被迫勉强，在维护统治权力与君主利益迫使下，皇帝都不得不照此行事。

董仲舒发展孔孟思想中以仁心推仁政的德治逻辑，主张以义正我且以仁安人。先秦儒家不曾将仁与义的适用对象进行人我区分，董仲舒继承先秦儒家仁以爱人的内涵，无论对士人修身还是君主治国，爱人以仁皆是必不可少的价值意蕴；同时将义的适用对象明确界定为自我，即义只是针对主体自身而非他人。以义正己的道德约束直接彰显先秦儒家圣王榜样“政者，正也”的理想期许，以仁安人的博爱关怀不仅是泛爱众而亲仁的价值重叙，更是修己以安百姓的王道理想的同义表述。因此，就统治阶层而言，董仲舒明确界定仁之法在爱他人而非爱自己，“义之法，在正我，不在正人”[10]（P307）。那么，义何以正身，董仲舒对统治阶层自我修为的要求是“自攻其恶”，君子修身攻己之恶而不攻人之恶，“仁者修身正心， 自责以备”[10]（P313），而并非对他人求全责备，孔子认为统治者应当居上以宽，对人与己的态度应当是“躬自厚而薄责于人”[5]（P174），孟子讲“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”[11]（P167）。董仲舒杜绝统治者以自治之节而治人与先秦儒家所强调的君主德行修为思路一致。此外，统治者掌握上天所授的绝对权力是秉天之仁意而爱民，威加海内而统御万民绝不是以权谋私，对于君主个人耳目感官之欲不予提倡，甚至给予相当程度的警戒与防御，要求统治阶层正其义不谋其利，明其道不计其功，不能为满足一己私欲而与民争小利。由于统治阶层占据以权谋天下的权威优势，人欲不受节制则乱，“正法度之宜，别上下之序”[12]，实在有必要以外在法度来防范或制约之。

其三，主宰之天作为君主权力的终极来源，君主以奉天应运为法统依据，致使臣民对天命的顺从直接转移到对现实君主的绝对服从。上察天道之阴阳变化，君主副天治国以德刑杂糅，在以仁安人的德治教化之外还辅以刑法驯化百姓。先秦儒家将社会民众整体素质的提升寄希望于圣人教化。董仲舒将先秦儒家德主刑辅的思想引申为德刑杂糅，将部分法家思想引入统一国家的治国理念，使儒法结合并道而行。现实君主将此治道推行起来逐渐演变成阳儒阴法，霸王道杂之。董仲舒认为，君主治国御民，既要以仁义教，更要以刑法威，仁道原则与刑法原则需要糅合并举。董仲舒提出在儒家之内兼容法家的治国思路与其人性理论密切关联。董仲舒以人性三品立论，作为君主治国的逻辑前提，即人性分为圣人之性、中民之性以及斗筲之性，将中民之性作为循性教化的主要人性根据，因为圣人之性天纵之圣，无待教化而成；斗筲之性顽劣贪鄙，实乃不堪教化。因此，天命所归的君主天纵其圣，不仅是无需教化的对象，更是假君主权威以圣人身份对他人实施教化的主体。社会上绝大多数民众自然不属于圣人之性，无论是中民还是斗筲之性，都有义务被动性或强迫性接受君主教化。董仲舒认为人性是一种与生俱来非善非恶的中性潜在状态，天有阴阳二化，而人有贪仁两性，人性中两种潜存意向皆有别于既成人性，因此有待接受圣王教化。董仲舒以禾喻性，以禾中出米比喻性以善成，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王而善之”[11]（P338），这就意味着现实君主循性教化成为转变中民之性成就现实善性的关键。斗筲之性中表现出的人性之贪，在继善成性的过程中体现为一种否定性的存在，实无仁德教化可言，而只能依靠主体之外的强势权威进行律法压制。对中民而言，无论是成就善性还是抑制恶质，君主以仁德教化或刑法施威都是必要环节，且民不得不遂之。

社会等级秩序与君主强势权威不容忤逆，对士阶层主体人格的道德修为来说，也是不容忽视的外在因素所在。儒家自觉担当起以身载道、以道事君的历史使命，对董仲舒与先秦儒家而言，这始终是儒者主动承担的共同使命感与道义责任。先秦之时周王室衰落，政出私门，士阶层拥有相对宽松与自由的思想言论空间，同时贤臣择主而事，士阶层也拥有更多出仕选择与立身行道的可能与机会，布衣立谈成卿相并非不可能之事。对于士阶层而言，个人将以德修身与立身行道合而为一，修圣贤之德而行王佐之事，兼具修己与安人内外两个价值向度。然而，西汉以降，国家由群雄并立、战争频仍的分裂状态已然发展成海内一统、社会安定的统一状态，在统一国家中央集权下的专制社会中，君主政令可以由中央有效传达地方，君主权势威加海内，社会被建构成一个等级森严的上下从属序列，因此，士阶层对内以道德修身，对外入朝参与政事皆迎来不同以往的际遇与挑战。

三、士人修身的内圣规定与进身之阶的制度设计

从先秦儒家内圣与外王的价值关联来看，士人自身道德修为的重要性不言而喻。按照“君子之守，修其身而天下平”的传统逻辑[4]（P2524），同时适应新的国家形势，董仲舒在士人内圣自修与外王事业的不同向度上分别提出新的理论主张并将其进一步引向制度性操作。

在士人内圣修为方面，董仲舒主张士阶层以义正我而非正人，而所正之“我”与孔子所谓复礼需所克之“己”指向相近，即正个人生理本能中不当的感性欲求。董仲舒以“自攻其恶”而“正我”的道德活动接近王阳明所谓正其不正以归于正的为善去恶，这种主体自身本然之“恶”不仅体现在实际行为中，甚至显现于主体的行为动机或心理活动。在处理义利关系中，以义正我的道德活动常常将义拔高到压抑利甚至对主体求利的行为动机予以否定。义作为主体修身的当然之则是目的，而且道德目的的实现不以外在功利为基础，“仁者正其义不谋其利，明其道不计其功”[13]，从统治阶层不与民争利的价值倾向自觉转移到明确士阶层的道德修为应当追求义而非利，在不谋利、不计功的行为动机中明确了道德目的的独立价值存在。此外，从行为动机中否定了功利的地位与绝对价值必然导致追求道义不以外在功利结果为判断标准。主体行为不以现实事功为结果，而着重以道德动机判断善恶，“志邪者不待成”[13]， 反之，“本直者其论轻”[14]，董仲舒企图从主体的最初意念处净化道德活动之义的价值目的，排除关乎利的任何可能因素。但是需要申明的是，董仲舒在主体道德修为中对利的排斥态度并不代表在道德之外的其他领域都否定利的存在价值。董仲舒明白主体道德修为可以正其义、明其道为唯一价值所在，然而主体一旦涉及其他领域，无论是政治事功还是社会日常实践根本无法否定利的价值也无需排斥功利的作用。董仲舒以仁且智规定主体理想人格，主体体仁的精神活动可以不以功利为基础，但才智却需要在社会事功中闻达诸人。才智高浅必须以事功大小为衡量标准，而社会事功不可避免会以利禄封赏公诸于众，非道德领域的论功行赏与道德之域的不计功谋利虽事属两端，然而在同一主体的行事活动中道德与政治并非泾渭分明。一方面主体对义的自觉追求，其意义高悬而价值抽象；另一方面主体因事功而受赏得利作为现实而具体的应得所在，对于主体在义与利二者间如何取舍的问题，董仲舒的义利学说与仁且智的人格设定在思想逻辑上显然并不完全自洽。在明确“利之于人小而义之于人大”的价值轻重之后[4]（P2525），继而申明利与义对主体而言皆不可或缺，给予利养体而义养心的双重价值肯定，体得利而安，心得义乃乐便意味着主体在道义追求与感性存在两方面皆获得相应价值定位。

在成就外在事业方面，董仲舒为士阶层的进阶之道进行了制度设计。首先，向朝廷提出兴太学、置五经博士的人才教育计划得到君主采纳且推行于世。西汉武帝置五经博士，在中央设立太学兴儒术以培养宣化承流之才为朝廷所用，在地方创办郡（国）县学，使儒学之教推行于社会整体士人阶层，从而扩大了明儒学、知教化的士人群体，进而使儒学思想与价值指向在读书人群体中得到有效普及。不仅如此，国家通过五经博士制度设置，使明经知礼的饱学儒士有机会入朝为官，为士之道与入仕之路相结合，“推明孔氏，抑黜百家”一方面凸显儒学独尊地位[4]（P2515），另一方面将通晓儒家之道设定成为官之道的前提，这就意味着自先秦儒家以来历代儒者孜孜以求的治国理想可以通过国家制度设置、政令颁发、措施推行得到实践。因此，儒者通过入太学进身朝堂成为公卿大夫，真正参与进国家政治机器的系统运行过程，在此意义上，儒者迎来立身行道、使道统传承的历史机遇。

其次，落实到具体方案，朝廷主要通过征、辟、察举制度选拔官吏。国家通过自上而下的征辟制度或自下而上的地方考察推举形式使士人皆 “可得而官使”，朝廷以此延揽人才，从而形成社会精英人才上下沟通的良好局面。国家以德行高低和对儒学经典的通晓程度为主要标准，考察士人道德素质或才能水平，以期得贤良方正敢直言进谏者以察纳雅言，得贤良文学者使朝廷公卿多彬彬儒者之风。朝廷下诏兴廉举孝以醇化百姓，移风易俗，无论是以天子之名下令征召布衣之士授予官职，还是宰执公卿辟除贤才名士为僚属，抑或是士以德行闻达乡里，得遇所在州郡地方长官考察并举荐到朝廷，经考核而授官录用等何种形式，儒者得此机遇能够使儒家思想主张或价值指向不同程度地渗入到国家意识形态的贯彻当中，进而影响国家政治取向、治国决策、制度确立甚至君主专制等多个方面，使儒家传统价值理念逐渐影响到整个国家从上到下各个阶层不同群体的意识与生活。

就儒学本身而言，学术宗旨不仅仅在于探索思想与真理的真实性，更致力于将思想外化于行，规范世道人心。儒学自身这种内在需求决定了其主动寻求与政治合作的可能，从先秦孔孟荀到西汉董仲舒无一不是如此。而秦汉政权交替与统一王朝的存续又使其不得不做出适应时代形势的调整，历史证明，董仲舒顺应时势对儒学做出的思想调整赢得了政治的青睐，从而扩大了儒学影响，为儒者入仕创造了机会，但是有所求则必有所失，儒学与专制政治寻求合作的代价无疑是士君子独立人格与思想自由的丧失。至此以降，历史上儒学与政治谋得合作之际，统治者无一不是企图以权势控制思想，为之张目；而儒者却只是期望把握机会使圣学存续，王道外行于世。专制皇权的本能决定了学术思想无法保持其独立与尊严，同理，儒学的思想宗旨更不会使自身彻底沦为政治的附庸，儒学与政治的结合不会真正生根，只是同床异梦，各求其是而已。