中古道教自然审美的观游途径

丁 杰 ，江 牧

（1.苏州大学艺术学院，江苏 苏州 215123；2.安徽财经大学艺术学院，安徽 蚌埠 233030）

道教对于自然之崇拜可溯至先秦诸作中关于神山圣人的描述，如《山海经》《尚书》《礼记》《列子》等著。又辅以先秦道家诸内修思想，如“忘座、心斋、抱一”等法。后借两汉养生内视之术，以导引蓄气，游历五藏为目的，如“历藏、守一”诸法，进而实现意引气动，内视五藏诸象。魏晋以降，观游内外自然的观照法门已成形，且详备实践法略，观其途径，内倾特征明显，体现了道教由观天进而览地再化身自然的观游历程。

一、观览天地

忘己观物（涤除玄鉴、忘座、心斋）作为道家审视大道之美的一种基本范式，被道教有力地吸收并加以改化。老子曰：“大方无禺、大器免成、大音希声、天象无刑”①“禺”字为“隅”，“大方无禺”即为通行本中的“大方无隅”；“天”字为“大”，“刑”为“形”，“天象无刑”即通行本中的“大象无形”。“世传今本皆作‘大器晚成’，但老子帛书乙本作‘大器免成’。‘免’‘晚’虽可通用，但孰为本字还需研究。一说‘免’或为‘晚’之借字，然据整句意思来分析又似非‘晚’之借字，而当以‘免’本字解为是。老子二十九章经文‘天下神器’，王弼注：‘神，无形无方也；器，合成也。无形以合故谓之神器也。’器既为合成者，则大器当为免成者，亦即所谓无形以合而使之成者。如此，则与大方无隅、大音希声、大象无形等文义一致。”高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，24-25页。（《老子》第 41章），庄子言：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子·知北游》）均为大道至美的绝佳诠释。而道教之于自然的看法与老庄思想一脉相承，葛洪在《抱朴子内篇》中开宗明义：

玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。[1]1

在对“玄”做出定义②“此论玄为宇宙之本体，尤着重于玄道。”王明《抱朴子内篇校释》，中华书局，1960年版，4页。后，葛洪又将其进行描述：

眇乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。或倏烁而景逝，或飘而星流，或漾于渊澄，或霏而云浮。因兆类而为有潜寂而为无。……故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。[1]1

葛洪将老子口中的“道”转化为“玄”，又以“微、妙、高、旷”等修辞来突出“玄”的神秘性，“玄”即“道”。此处葛洪已将“玄”看作自然之本，它关乎昼夜更替、四季轮转，是天地运行之基、生生繁衍之源，故人于“玄”而言只可感悟，莫能详观。但感悟自然是需要途径的，这个途径便是老子口中的涤除玄鉴，即做到胸中无我，进而观照自然。此处之“我”与老子所言之“五色、五味、五音”并无二致，均代表了审美主体的现实环境，若不将其抛开，则无法进入自由的审美境界，更加不能体悟到自然的其乐不穷。

在此前提下，道教对于自然的欣赏便有了具体的实现途径，即抽离现实去观察自然，如此便可感受天地之大美。其实西方对于自然的欣赏与道教的出世性思想有共通之处，西方美学将人对自然的审美活动界定在一个有效的距离之内，认为只有在这种有效的距离内，主体对客体才能产生审美。20世纪初瑞士裔人爱德华·布洛（Edward Bullough）的“心理距离说”即是这种观点的代表。他以海上遇雾①布洛以上海遇雾时的两种心理状态来说明审美产生的途径，其一是没有抛开现实环境对心理的影响，而无法对海上起雾这一景观产生审美；其二是抽离现实环境，以非利害性的心态来观赏迷雾，则产生了审美。Bullough,E.（1912）.‘Psychical Distance’as a Factor in Art and as an Aesthetic Principle.British Journal of Psychology,5,87-118.为例，说明了心理距离对于审美行为的作用，而产生心理距离的前提是审美主体必须从自身现实环境的利害关系中抽离出来，这一理论揭示了审美主体与客体之间的状态与关系。但是过于强调主体性原则的审美思想与道教对于自然的审美仍具本质区别。

其一，道教并非将自然视为独立的审美对象。西方对于自然的欣赏始于将自然看作一件艺术品，人与自然是主体与客体的关系。在这种关系中，人占据了核心位置，因此人对于自然的理解仅限于自己的内心情感。此时的自然是人化了的自然，对于自然的欣赏也只会映射为对自己的欣赏，亦或称作对自然的“移情”，艾伦·卡尔松（Allen Carlson）将此称为“对象模式②卡尔松将“对象模式”定义为按照“艺术形式化”的要求来观照自然。比如将自然看作一座雕塑，欣赏这座雕塑的感官属性、突出式样乃至表现性等等。但他同时指出，在这种模式下审美主体需要借助自身所积累的自然知识体系来对自然进行观照。他以鲸为例，人们在观看鲸这一自然现象时所感受到的美是在将其归为哺乳动物的前提下形成的，如将鲸看作鱼类，则只会产生不协调的奇怪感。Carlson,A.（1979）.Appreciation and the Natural Environment.Journal of Aesthetics and Art Criticism,37,267-276.另卡尔松在《自然与景观》中亦对该模式作诸论述，“我们能够如同我们欣赏布兰诺西的这件作品那样（注：布兰诺西为抽象雕塑家，此处所指的作品为《空间飞鸟》），欣赏一块石头或者一块浮木：我们实际上或在想象上将这些物体同周围环境分开，并只关注它们的感官属性及其可能具有的表现属性。自然物体经常在这种方式上进行欣赏。进而，这种模式符合自然物体的某些事实，如同非写实的雕像，它并不客观反映着周边的现实环境。”艾伦·卡尔松《自然与景观》，陈李波，译，湖南科学技术出版社，2006年版，26-27页。（Object Model）”的欣赏行为。而道教在对自然的观照过程中将自然看作一个整体，并非将其视为一件艺术品，道教也从来不会将自然进行孤立，单独作为一个对象去评论或欣赏，而是将它与人密切关联，即天、地、仙、人四者协同共生的有机体。道教自然观中始终包含人的因素，如《云笈七籖》：

真气清成天，滓凝成地，中气为和，以成于人。三气分判，万化禀生。[2]7

气清高澄，积阳成天；气结凝滓，积滞成地。九气列正，日月星宿，阴阳五行，人民品物，并受成生。[2]8

又《太上洞玄灵宝天关经》：

天地之气交，然后人及禽兽草木，飞蠕动，森然皆生。[3]925

在道教看来，天地生于气，气又三分，再化万物，其中自然包括人。

其二，无论基于空间或精神范畴，道教均认为人与自然无法割舍③道教认为宇宙的结构就代表了万物的结构，宇宙的秩序也代表了万物的秩序，通过将天、地、神、鬼、仙、人诸者杂糅在这个结构与秩序中，就形成了道教的秩序体系，一切都可以在这个合理、合法的体系中运化滋蘖，谁也不能独善其身。如《真灵位业图》中所列的神鬼谱系就形成了一个相当完整的结构与秩序，它囊括了神与鬼、天与地、仙与人等不同等级的对应范畴。可参，《洞玄灵宝真灵位业图》，《道藏》第3册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年版，272-282页。该谱系被后世称作道教第一个完整神谱，它的出现说明了道教宇宙结构与秩序的形成是建立在“其一，中国古代的宇宙图示之上；其二，乃基于‘生存’与‘死亡’的二元对立观念。”葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年版，60页。这一背景体现了道教宇宙观的整体联动特征。另外，柳存仁也论述过相关内容，可互为参照。柳存仁《道教前史二章》《中华文史论丛》第五十一辑，上海古籍出版社，1993年版，219-223页。，其审美状态并非如欣赏风景般的远观自然。这一点亦迥异于西方的自然审美范式。西方通常将自然视为一副风景画来欣赏，这种退一步来看世界的方法有似拿着一副画框来圈定自然，画框内的自然元素犹如一副迷人的风景画，欣赏者与风景之间需要有一段距离，才能使框选之自然成为风景画，即如画性[4]132-133。此间，人的主体地位似乎得到了削弱，仅以旁观者的视角去欣赏自然，但画框的存在仍体现了主体在欣赏过程中的主观性结果，人之于自然的主体地位没有丝毫变化。而道教将自然看作一场时空历程，其间诸因素每环相扣，因果通连，人在面对自然时，无法任凭主观意向对其进行删选或切割。如《太始经》：

于幽原之中而生一气焉。化生之后九十九万亿九十九万岁，乃化生三气。各相去九十九万亿九十九万岁，共生无上也；自无上生后九十九万亿九十九万岁，乃生中二气也，中三气也；中二气、中三气各相去九十九万亿九十九万岁，三合成德，共成玄老也；自玄老生后九十九万亿九十九万岁，乃化生下三气也；下三气各相去九十九万亿九十九万岁，三合成德，共成太上也。[2]8

幽原中生一气，一气化三，共生无上；又化五气，共成玄老；再分三气，合成太上。道教之自然世界由气化生，每气再分，连环相生，每次化生均历九十九万亿九十九万岁，其空间之广袤，历时之弥久，不可感量。《太上老君开天经》称其“无形无象，自然空玄，穷之难极，无量无边”[2]10，故道教不会将多维之自然看作二维的风景画，仅凭视觉系统对其感知。又《上清三天正法经》：

天圆十二纲，地方十二纪。天纲运关，三百六十轮为一周；地纪推机，三百三十轮为一度。天运三千六百周为阳勃，地转三千三百度为阴蚀。天气极于太阴，地气穷于太阳。故阳激则勃，阴否则蚀，阴阳勃蚀，天地气反。天地气反，乃谓之小劫。……天运九千九百周为阳蚀，地转九千三百度为阴勃。阳蚀则气穷于太阴，阴勃则气极于太阳。故阴否则蚀，阳激则勃。阴阳蚀勃，则天地改易。天地改易，谓之大劫。[2]8

天地之气极于阴而穷于阳，若阴阳相悖，则天地不调，谓之劫运。在自然孕化的过程中，诸因素不仅连环相生又遵规循法，不仅变化无穷又休戚相关。道教将自然赋予了因果关联的动态属性，人无法独善其身，亦不可将其分割孤立。因此，人无论从何种维度均无法与自然保持距离，更不能任由主观意向将其圈选，使之成为被画、被摄、被选的自然，目光仅集中于被选范围，除此以外的自然则不予关注。

其三，道教对于自然的观照，是在将自然看作“自然”的基础上形成的，不会视之为主观情感的投射物或独立的审美对象。因此道教更多的是通过参与自然的方式来实现对自然的审美。如道教的修行场所虽多位于名山大川之中，但这种改造并非是对自然的破坏，而是协同式的参与。此模式中，人的关注焦点没有集中于改造之处，相反，改造自然的目的是让人更好地关注自然本身，思悟自然的造化之功。如同人们去欣赏天然风化的岩石一般，在感受岩石所传递的美感同时亦察觉到了狂风的力量，这是风与石的交互作用，也是对自然全面关注的结果。此论可由道教对诸自然世界的描述中得以印证，道经中多有关于自然世界的记载，如《洞玄灵书》：

国土皆凝水精，琉璃灌地而行，国有寒池纵横五百里，池有玉芝，一国男女饮食池水，面如玉脂，初无疾病，无有忧愁，寿三万岁，无有中夭，命终之后，骸骨不灰，万年亦无臭烂之气。[5]12

由该描述可感受道教对于自然世界的全面关注，这种关注以多点齐观的视角展现，自然诸征运化通流，有因必果。如郁单国男女面若玉脂，缘饮国内池水；池水又具寒冻之征，缘国土凝聚水精，遍地冰凌。故国人生时肤色冰洁，亡后骸骨不败，尸气不臭。道教不仅关注于郁单国人的体貌，更将视线分散在与此普遍联系的自然特征上，以联动的视角去审视自然。因此关注自然现象并非仅集中于所见之处，而是将视点由所见之处向外扩散，与周边诸因素发生关联，产生互动，进而实现对自然规律的观照，即自然而然。又《云笈七籖》：

瀛洲在东大海中，地方四千里，大抵是对会稽郡，去西岸七十万里，上生神芝仙草，又有玉石，高且千丈，出泉如酒味，名之为玉醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。洲上多仙家，风俗似吴中，山川如中国也。[2]194

在道教的精神画卷中，天、地、仙、人和谐共生，他们其乐融融又生生不息，这是自然本体的力量，即道的力量，它既是潜在的，又是无穷的，只有关注于天地运化的规律，才能以自然的心胸去观照瞬息万变的自然世界。

二、探游山水

汉晋之际，世间多灾祸，随之儒学衰微，玄道兴起。世人多慨于世事无常，苦日无边，故道教中人急欲建立一套自己的天地观，以独立于儒学为代表的官方舆图体系，借以证明“新天”取代“旧天”之合理性①时局动荡，易产生宗教运动与政治运动合一之现象，即所谓之救世运动，故道教中人欲强调对天的祭祀权可以转移，由“三天正法”（新天）取代“六天故气”（旧天），以证明新秩序的合理及合法性。王宗昱《道教的六天说》，陈鼓应编《道家文化研究》第十六辑，北京：三联书店，1999年版，22-49页。另参，小林正美《六朝道教史研究》，其中亦对汉晋之际的末世劫运论作诸论述。小林正美《六朝道教史研究》，李庆，译，四川人民出版社，2001年版，387-432页。。借助舆图方位，道教将人间世界神秘化，指出世间存有诸多仙人居治之境，如治、洞、地等，且常冠以具有象征意义②道教将诸天地以特定数字进行归序，是对其教义中宇宙结构与秩序的数字化表述，是由“数”而“类”的思维概括与逻辑推演，这一现象背后体现的是道教对于宇宙秩序的追求，对秩序价值的肯定，以及一整套由具有象征意义的数字所代表的“差序格局”的世界观。此论可与葛兆光在《中国思想史》第一卷中的观点互为参照，他以“仪式、象征、数字”三者之间的关系来揭示中国早期思想观念中的宇宙结构与秩序，并对宇宙秩序的数字化表达进行了论述。“一些象征的反复使用与日益抽象，就逐渐形成一些固定的、神秘的、由数字表示的概念。这些数字是古人对现象反复归类的结果，他们把‘相似与相近的归为类，序为数，这类与数，一经一纬，便成了初民认识世界的基本方法。’（庞朴《六峜与杂多》，陈平原、王守常、汪晖编，《学人》第六辑，江苏文艺出版社，1994年版。）……这种由‘数’而‘类’的方法，在商周时代虽然还属草创，但已经颇有神秘性与权威性。这些看上去并没有什么特别道理的‘数字化概念’，由于它得到古人心目中的宇宙天地秩序的支持而拥有天然的合理性。”葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，2000年版，60-61页。的数字将其归序，这些神圣数字的背后往往具有浓郁的宗教色彩③《云笈七籖》天地部论及道教诸天，常冠以36、72等数字加以归序，使天地之数对应相生，反映了道教宇宙世界的结构与秩序，并以此证明该宇宙秩序的合理与合法，此表述方式含有一定的宗教目的，故神圣性明显。《云笈七籖》卷二十一、卷二十二，《道藏》第22册，159-171页。，是道教精神世界中宇宙新秩序之反映。在此体系中，道教按自己的自然意识，通过探游诸洞天福地来揭示自然之秘宝④东汉末年兴发之宗教运动犹如神启说，乃世间所面临之劫运，而道教中人则肩负天命，通过探寻神圣舆图上的名山洞府，来揭示天之秘宝，以重新制定时代秩序。索安《国之重宝与道教秘宝——谶讳所见道教的渊源》，刘屹，译，《法国汉学》第四辑，中华书局，1999年版，42-127页。，以达到“与天合”的宗教目的。抛开功利的政教意图，道教对于名山洞府的探游所反映的本质仍为对人与自然关系的揭示，只不过道教将这一关系赋予了神秘性。

其一，道教由对“天”的观照进而展开对“地”的观照。道教对于天地的认识是多元化的，二者既非隔绝，亦非合一，而是互通彼此的一对共同体。《紫阳真人内传》：

天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚，是为洞庭；人头中空虚，是为洞房。是以真人处天处山处人，入无间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。[6]546

通过山之洞可与天之洞进行互通，所以神仙真人可以做到入无间，即往来天地。《太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经注解》：

洞者通也，上通于天，下通于地，中有神仙，幽相往来。天下十大洞、三十六小洞，居乎太虚磅礴之中，莫不洞洞相通，惟仙圣聚则成形，散则为气，自然往来虚通，而无窒碍。[7]488-489

道教热衷于探游山水的实践活动是由“观天”进而“览地”的体现，故人间自然被赋予了神秘色彩。此间，道士所探寻的名山洞府绝非文人眼中所见之自然山水，此时的环境尚未被驯化⑤魏晋文人热衷于游览山水，但文人眼中的山水是“人文化成”之山水，乃被驯化了的自然，即第二自然。Stein,RolfA.（1943）.Jardins en miniature d'Extrême-Orient,le Monde en petit.Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient,（Hanoi,Paris）,42,1-104.转引自，李丰楙《洞天与内景：公元二至四世纪江南道教的内向游观》，《东华汉学》2009年第9期，166页。，充满神秘特质。修道之人孤身前往，在一个完全未被驯化的陌生环境中，去探寻天机，寻找可通天的地中仙洞，本为神圣且凶险之事：

然不知入山法者，多遇祸害。故谚有之曰，太华之下，白骨狼藉。皆谓偏知一事，不能博备，虽有求生之志，而反强死也。[1]299

故入山之前需博备万一，葛洪为求道修炼之人准备了诸多法门用以登涉，作为探索自然的实践活动，《抱朴子内篇》中记载了大量关于如何进入自然，而不被其吞噬的方法。且不论其中之谶讳神鬼，单从方法具则来看，已体现出道教对于自然的全面认识，这种认识是在理解天地万物普遍联系的前提下形成的：

当以三月九月，此是山开月，又当择其月中吉日佳时。若事久不得徐徐须此月者，但可选日时耳。凡人入山，皆当先斋洁七日，不经污秽，带升山符出门，作周身三五法。[1]299

道教之自然，是天、地、人、时间、空间诸因素糅杂统一，阡陌交纵的自然，故修道之人应天时（观天），摄地利（览地），后择最优方案，通过探游山水来观照自然，以证明天地之间的对应关系。

其二，道教将天地同化，即“天化地，地化天”。在宗教层面，道教探游山水的主要意图乃欲极力证明神界与人界新秩序的对应关系，并通过一系列的神圣数字对其编排，如《天地宫府图》中诸洞天福地的具体数量、位置及特征均与道教诸天之说有所对应，体现了一种将天地同化的意识倾向。

道教诸天中不乏三十六、七十二等数字概念：

又以四方三十六天而取七十二天，……九宫各生八方，而为七十二宫。……九气分化，各生三天，故为三境三十六天也。[2]161

若按方位，四方、八极、九宫的空间观念亦多见之，如对“东、南、西、北、中①很多学者都对中国早期天地四方的空间观做出推论，如张光直以琮为例，认为其形内圆象征天穹，外方象征大地四方，“专从形状上看，我们可以说琮是天地贯通的象征”。张光直《中国青铜时代二集》，三联书店，1990年版，71页。又如，李零认为中国的四方观念早在新石器晚期就已出现。李零《中国方术考》，人民中国出版社，1993年版，104页。再如陈久金、张敬国认为安徽含山凌家滩出土的刻有四方八位图案的玉片也是天地四方的象征。陈久金、张敬国《含山出土玉片图形试考》，《文物》1989年第4期。而东、南、西、北四方的空间观念有明确记载的现于殷商卜辞中，陈梦家在《殷墟卜辞综述》中详细论证了殷人的四方空间观，“殷人已有东、南、西、北的观念。……如：‘于西方东乡-于东方西乡’（《粹》1252）；‘其东乡-其北乡’（《鄴三》42.8）；‘其自东来雨-其自南来雨-其自西来雨-其自北来雨’（《卜通》375）。西乡即西向，越语‘皇天后土四乡地主正之’，韦昭注云：‘乡，方也。’卜辞四方顺序是东、南、西、北。”陈梦家《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年版，584-585页。而东、南、西、北的排列顺序也与古人观测天象（天道左旋的斗柄转向），进而将四方与春、夏、秋、冬四时的物候特征相联系，以及与四方、四季对应的四神祭祀相关，同时殷人又将自己所处的位置定为中央，与四方并列，称作“中商”（《乙》9078）。可详参，陈梦家《殷墟卜辞综述》，574-599页。”的方位表述：

今言一天比地四天者，《真人口诀经》云：中斗之中，五斗位者，阳明为东斗，丹元为南斗，阴精为西斗，北极为北斗，天关一星为中斗。[2]160

而道家之地亦名类繁多且广达五方②道教之五方空间观念是对殷人空间观念的延续和发扬，此论可与伊利亚德在《宗教思想史》中所言互为参照，“至于宇宙的结构与节律，自商朝至1911年的辛亥革命，在各种基本概念之间保持着一种完整的统一性与连续性。对于宇宙的传统想象是：有一个中心，一根垂直的轴贯穿其间，将天地两极连接在一起，并由四极而形成此一中央架构。……五个宇宙之数——四极和一个中央……”米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）《宗教思想史》，晏可佳、吴晓群、姚蓓琴，译，上海社会科学院出版社，2004年版，469页。另外，马克斯·韦伯也谈论过道教五方观念的延续性，认为五方观念是中国自古发展而来，“宇宙起源论的思辨离不开神圣的五字：五大行星（五星）、五种元素（五行）、五官、五脏等等，大宇宙与小宇宙对应（……任何比较都说明，它绝对是中国土生土长的。）”马克斯·韦伯（Max Weber）《中国的宗教：儒教与道教》，王容芬，译，商务印书馆，1999年版，251页。：

东方弗于岱，九万里之外，极豪林之墟。……南方阎浮利，三十万里之外，极洞阳之野。……西方俱耶尼，七十万里之外，极浩素之垄。……北方郁单，五十万里之外，国极朔阴之庭。……中国，直下极大风泽，去地五百二十亿万里，纲维地源，制使不落，土色如金之精。[2]165-166

故天地之间呈对应关系：

天则有三十六天王，以应三十六国；地则有三十六土皇，以应三十六天。[2]166

在这种对应关系中，道教将天地之征进行同化，道士所探之洞府皆与天通，实为“地化天”之体现。如《太上灵宝五符序》中所描绘之山川洞府就与天之洞天存诸多相似特征：

自说初入乃小……当出一千里，不复冥，自然光照，如白日大道……辄有一石井，水味甘美，饮之自饱，不饥。……上所极，仰视如天，而日光愈明，明如日盛中时。又不温不凉，和气冲然。闻芳香之气郁勃，终而不休。及道边，有房室、亭传，奇玮雕镂，不可目名。既至众道口，周行广狭，隐居回，相去可四五十里，四面有玉柱，揭题曰九泉洞庭之墟。其间植林树盛行，绿叶紫荣，玄草白华，皆不知其名也。五色自生七宝，光耀晃晃，飞凤翔其巅，龙麟戏其下。斯实天地之灵府，真人之盛馆也。[7]317

三、化身自然

由观天览地，进而内观自身，体现了道教将“自然身体化”与“身体自然化”的倾向。道教以天地特征对应人体内部特征，通过探游山之洞庭的外观之旅，继而开展观游人之洞房的内观超越之旅，最终实现对自然的观照，即“与天合”。道教摄取了先秦道家的内修之法，如“忘座、心斋、抱一、守一”①早期道家之内修体验重哲理性叙述，轻具体实践途径，泛论较略，故非实践层面之理论。罗浩《内修：早期道家的主要实践》，陈鼓应编《道家文化研究》第十四辑，89-99页。等法则，又继承了两汉时的养生之术，如“历藏法”与“守一法”②至汉末，养生之法盛行，且备具体之实践途径。此论可从当时对巫祝方术的诸多批评中看出这些导引炼药之风的盛行。如曹植在《辩道论》中就批评方士多虚妄。曹植《曹植集校注》，赵幼文校注，人民文学出版社，1984年版，187-189页。又如王充在《衡论》中也对这些巫祝方术严厉指责，参见《衡论》卷二十五《解除》。王晖《论衡校释》，中华书局，1990年版，1046页。再如荀悦也在《申鉴》中讽刺“导引蓄气、历藏内视”之法的流行，参见《申鉴》卷三《俗嫌》。荀悦《申鉴》，黄省曾注，《汉魏丛书》第26册，明万历二十年新安程荣刻本。，至《太平经》已明确出现了具体的内视途径，后经诸方融汇提炼，形成了具有浓郁东方特征的内倾型观照体验，即“超越的内在性③传飞岚《超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》，吕鹏志，译，《法国汉学》第二辑，50-75页。”。

其一，道教在天地同构的意识基础上进一步将人体与自然进行匹配，即人与自然的同构化。道教将天地诸征引入人体内部，如天有四时，地分五行，与之对应，人之藏府亦有四时五行之气：

然欲候得其术，自有大法，四时五行之气，来入人腹中，为人五藏精神，其色与天地四时色相应也。[8]464

然天地之气无相无形，将其引入体内后，若非使之具象化，则无法悬像观之。故道教以像代气，化之为人，便可由观外像而观内像（五藏之像）：

画之为人，使其三合，其王气色者盖其外，相气色次之，微气最居其内，使其领袖见之。[8]464

又按五行五色之方位顺序逐一对其形进行内视，意引而气动，目的就是为了控制体内气息的流动方向：

先斋戒居闲善靖处，思之念之，作其人画像，长短自在。五人者，共居五尺素上为之。使其好善，男思男，女思女，其画像如此矣。[8]464

凭借此法，让体内之气与天地之气的运转相协调，从而实现观照自然的目的。这便是汉代已盛行的导引蓄气，游历五藏诸像的内视之法。历藏法的形成填补了先秦道家内修思想中关于实践层面的缺微，经由视觉化的途径，将自然五方五色诸征化之为形，又借道家守一、抱一诸法则，使五方色诸外形内化，进而实现内视五藏诸形。这一变化将先秦时仅重神思的内修观向前推进，转而形成了具有实践意义的内视法。

其二，道教将天地之外形升华为天地之外景，将人体之内形升华为人体之内景。于“形”而言，仅可视之；换之为“景”，已可观矣。虽异一字，从审美层面，“形”具有单一特性，故视之为妥；而“景”则包罗万象，人在其中，可观可游可赏。汉晋之际，道教已明确提出修行场所具“空、静”的概念：

使空室内傍无人，画象随其藏色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。[9]14

此概念，既含“洞、房”之雏形，又具“空、静”之特征，再以具体之形色加以引导，遂将天地之外形笼于一室之中，化而为景，令人“思之”、“念之”、“观之”、“存之”。与之相应，既然天地之外形可化为外景，则人体之内形亦可化为内景：

黄者，中央之色；庭者，四方之中。外指事，即天中、人中、地中，内指事，即脑中、心中、脾中，故曰黄庭也。内者，心也；景者，色象也。外喻即日、月、星、辰、云、霞之色，内喻即筋、骨、藏府之象。心居身内，存观一体之象色，故曰内景也。[7]516

《黄庭经》将人体藏府诸内象与日、月、星、辰、云、霞诸色对应，象色合一成为内景。在此基础上，又将人体分上中下三部，每部分八景，每八景再对应人体诸位，即“三部二十四景”：

灵宝神仙图曰：上部八真神图，以洞天元始之气，化生自然八景上真，在人身中致上元生气，精心内思，八真见形，千乘万骑，运致景云，载人上升。……中部八真神图，以元始灵宝洞玄之气，化生自然中部八景，在人身中中元官中，致中元生气。精思八年，八真见景，千乘万骑，运致神仙羽盖，飞行太空。……下部八真神图，以元始灵宝洞玄之气，化生自然下部八景，在人身中下元宫中，致下元生气。精思八年，下元八真使千乘万骑，运致神仙羽盖，载人俱升七宝林中。[10]564，565，567

其三，道教借观游自然之洞府进而观游人体之洞房，以实现遇仙真的愉悦体验。陶弘景在《真诰》稽神枢篇中对世人难遇仙真有所描述：

金陵者，洞虚之膏腴，句曲之地肺也，履之者万万，知之者无一。[11]553

世人屡赴金陵，却无一寻得仙踪，究其缘由，乃未掌握观游之秘法。此论秘法，可从周义山求仙历程中窥之一二。求仙初期，因其拜访诸名山洞府而得修炼典籍，遂逐一习之，然总不得要旨，未尝如愿。故黄老君对其言：

子存洞房之内，见白元君耶？君对曰：实存洞房，尝见白元君。黄老君曰：子道未足矣，且复游行，受诸要诀，当以上真道经授子也。子见白元君，未见无英君，且复行也。……洞房之内，至精之中，有大神不可名，安出紫房，游戏丹田，上通太微，乃下洞玄。小有为白元君，大有为无英君。见白元君，下仙之事也，可寿三千年。若见无英君，乃为真也，可寿一万年。[6]544-545

黄老君所言要旨，即道教之“三一①道教之三一法以不同方位、不同名讳、不同形象来将人体内部洞府化，以此实现由外而内的观游审美体验。“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。……一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉闲，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。”王明《抱朴子内篇校释》，323页。”法，凭此存思内观，由内视人之洞房来观照山之洞房、天之洞房，毕见白元君、无英君。故周义山在成仙后言：

唯精思存真，守三宫，朝一神，勤苦念之，必见元英、白元、黄老在洞房焉。云车羽盖既来，便成真人。先守三一，乃可游遨名山，寻西眼洞房也。此要言矣。[6]564

未得秘法，便无法遇见洞中诸仙，这也是陶弘景所谓世人难寻仙踪的缘由。反之，若以法眼来观照山之洞府，所见自有另一番光景：

此山洞虚内观，内有灵府，洞庭四开，穴岫长连，古人谓为金坛之虚台，天后之便阙，清虚之东窗，林屋之隔杳，众洞相通，阴路所适，七涂九源，四方交达，真洞仙馆也。[11]553

三一法是道教实现内观宇宙的基本途径，又有动静之分。静指集中神思内观一处，即身体的某一部位，进而与该部宫府内的仙真实现交流；动则指由静观一处而做到意引气动，相继对身体诸位进行观照，进而实现与体内诸宫府内的仙真实现交流。从内视五藏到内游三田，这一过程体现了道教观照宇宙的程序，亦反映为道教内倾型的自然审美范式。

四、结 语

从美学的角度来审视道教的自然观，可以清晰反映出道教在与自然的互动实践中所扮演的角色。其一，道教反对与自然的对峙关系，而将自身角色设定为自然的参与者，故不似西方传统美学将自然看作独立之审美对象。其二，道教在与自然的互动关系中并非占据主导地位，而是协同式的参与自然，在天地人三者关系中扮演了协调者的角色，即通过自身的实践活动来顺应天地运行规律。其三，道教对于自然的观照乃基于“自然而然”的意识基础之上，即将自然看作“自然”，关注于自然潜在的运化规律。

在此前提下，道教将天地人诸征普遍联系与对应，这种联系体现了道教对于宇宙结构的独特解读，对于世界秩序的孜孜追求，以及对于秩序价值的充分肯定。同时，也体现了道教多元的观察自然的视角。即通过观览天地，以对天地形成一套整体联动的自然观；进而探游山水，基于该自然观来参与自然，对其进行探索，以证明天地间的对应关系；遂化身自然，将人体结构与自然诸征进行匹配，并按照自然的运行规律来调整周身的气息流转，以实现“与天合”的目的。道教的自然审美从思想观念到实践途径，均表现出强烈的内倾特征，体现了道教深具创造力的审美实践活动与独特的生态智慧。

［1］王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局，1960.

［2］道藏：第22册[M].北京：文物出版社.上海：上海书店.天津：天津古籍出版社联合出版，1988.

［3］道藏：第19册[M].北京：文物出版社.上海：上海书店.天津：天津古籍出版社联合出版，1988.

［4］Yi-Fu Tuan.Topophilia:AStudyofEnvironmental Perception,Attitudes,andValues.EnglewoodCliffs:PrenticeHall,1974.

［5］道藏：第25册[M].北京：文物出版社.上海：上海书店.天津：天津古籍出版社联合出版，1988.

［6］道藏：第5册[M].北京：文物出版社.上海：上海书店.天津：天津古籍出版社联合出版，1988.

［7］道藏：第6册[M].北京：文物出版社.上海：上海书店.天津：天津古籍出版社联合出版，1988.

［8］道藏：第24册[M].北京：文物出版社.上海：上海书店.天津：天津古籍出版社联合出版，1988.

［9］王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1960.

［10］道藏：第4册[M].北京：文物出版社.上海：上海书店.天津：天津古籍出版社联合出版，1988.

［11］道藏：第20册[M].北京：文物出版社.上海：上海书店.天津：天津古籍出版社联合出版，1988.