古代墓志文的当世传播及其影响

杨向奎，安静芸

（石河子大学 文学艺术学院，新疆 石河子 832003）

墓志的制作过程包括撰文、书丹、刻石等程序，撰者所撰之文，交予墓主亲属，亲属请人书丹后刻石，所刻之石埋于圹内，埋于圹内的墓志不同立于地上的墓碑，墓碑是要让当世及以后的家人、宗族、乡党等“行人”读的，墓志存放于墓室之内，更着眼于墓葬发露以后的未来读者，因此墓志文中常常有类似“陵谷或徙，丘陇不常，镌此幽石，志彼玄房”[1]104，“惧桑田之变改，刊金石以为识”[2]1463，“地之道也，陵不常陵，谷不长谷，苟崇浚之易位，则今之所藏也，人将见之，栾栾棘心，无不虞也。求我为铭，而褒德示后”[2]1805的表述。本文所讨论的当世传播不包括墓葬发露以后的传播，是指墓志文在其产生及稍后的时代里，以稿本、录本或埋圹前所拓拓本形态存世而进行的传播。墓志文的当世传播对时人的墓志观念、撰者的创作心态、墓志文的体制特点等都有重要影响，具有重要的文学史意义，遗憾的是学界对此并未给予重视，今不揣浅陋，撰成此篇，以就教于博雅君子。

一、传播主体与传播意图

文学传播诸要素中，传播者是关键要素。撰者所撰墓志文交予墓主亲属，经过书丹后上石，按照逻辑推理，最初有可能获得底稿或录本的人只有撰文者、墓主至亲、书丹人、刻石人等，如此，撰文者、墓主至亲、书丹者、刻石人就理应成为墓志文最初的传播主体。刻石人大多为工匠①此处刻石人不包括镌额者，仅指墓志首题、序文、铭文等正文部分的上石人。，在墓志制作中地位较低，作用较小，墓主至亲、撰文者、书丹者事实上就成为了最基本的墓志文传播主体。除此以外，未参与墓志制作的墓主（或墓主子孙）其他亲友，为寄托哀思、传颂声誉而主动传播墓主事迹；一些名家撰写的墓志，被商人出于牟利目的刊刻售卖；还有一些陌生读者，因感佩于墓主的事迹德行，主动为墓主揄扬，或出于劝世励俗的需要，而向世人宣扬墓主事迹。这些人群也成为墓志文当世传播主体的一部分。

墓主至亲。墓主至亲为丧葬的主持者，参与了墓志的制作，稿本多保存在他们手中，孝子孝孙是这一人群的主体。为了使先人事迹能够广泛、久远流传，他们会主动将墓志文呈送当世名人，希望取得对墓主功业德行的认同和宣扬。如李从政卒后，其子将墓志铭呈给父执杨时，杨时慨而序次之曰：“政和之初，予待次毗陵，公之子殊以公志铭示予，读之蹙然。追念平昔，悼斯人之不复见也，惜其遗事可传于后，又皆予所亲见者，故序次之，以补志文之阙。”[3]272胡寅于毕仲游为晚生，未及亲识毕氏，从仲游子处获见墓志文，对毕氏宁坎壈也不依附蔡京事甚为钦敬，而作《题毕西台墓志后》：“蔡既擅国，亟欲引公助己，公谢绝之，遂坐党入籍。后又数寄声通殷勤，公终不答，以此坎壈，竟不得试。彼富贵熏天，忽与草木俱腐，而公德名义爵皭然不缁，得丧荣辱，果安在哉？予晚生不及识，然高山仰止，心诚好之。与其子季我游，获见铭文，伏读三叹，因书其后。”[3]365南宋孝宗淳熙年间，周必大舟过豫章，朱新仲子将新仲自撰墓志铭敬呈周氏，周必大“敬题其后”[3]279。这些都是孝子主动传播其父墓志的例子。趁人路过之际，即将父亲墓志文呈送当世名家，请求题跋，可见墓志当世传播之流行。

子孙主动传播先人墓志，除想得到名家对墓主的揄扬外，还有传世信后的目的。北宋徽宗政和元年（1111），“尹君既丧母夫人，将葬”，请杨畏撰墓志铭，“会畏比不为人作此文”，尹君“乃自志其行”，后“又使其从侄坦堂来言曰：‘愿有以题铭末，信后世’”[3]51。传世信后，使墓主事迹流传久远，从而以达人生之不朽，本是墓志文撰作的重要目的之一。借墓志的当世传播，丰富这一目的实现的途径，这可视为孝家对墓志功能的主动强化，是文体意识自觉的表现之一。在世俗观念中，传播先人事迹，使其显扬于世，还是孝的具体体现。传播为孝，不传播其事迹后人无从得知，是为不孝。元仁宗延祐五年（1318）刘岳申为南宋欧阳守道（1208—1272）所撰《王先生远叔墓志》作跋，感叹道：“呜呼，向使先生之子不知乞铭于公，即先生世美，虽家藏百年，手泽其谁知之，其谁知之！呜呼，先生可谓有子矣！”[4]479此段虽即请托欧阳氏撰文而言，但对王远叔之子孝心的夸赞也溢于言表。元代文人程钜夫（1249—1318）在《跋王衡父志铭》中云：“王君之亲，山林务道者也，而王君欲显其亲甚于身。嗟夫，务道顾不显哉？”[4]202对王君欲显其亲的孝心予以肯定。传播为孝的世俗观念，会激发子孙对墓志文的传播。

撰文者。撰文者将所撰之文呈送友人，是撰者进行墓志传播的主要形态。苏轼在《答陈传道》其三中云：“某近绝不作诗，盖有以，非面莫究。顷作神道碑、墓志数篇。碑盖被旨而作，而志文以景仁丈世契不得辞。欲写呈，又未有暇，闻都下已开板，想即见之也。”[3]62“欲写呈”，即为将碑志文送人的传播动机，在未有暇的情况下，开板的书商客观上成为了碑志当世传播的主体。欧阳修在《再与杜诉论祁公墓志书》中亦云：“然所纪事，皆实录，有稽据，皆大节与人之难者。其他常人所能者，在他人更无巨美，不可不书，于公为可略者，皆不暇书。然又不知尊意以为何如？苟见信，甚幸，或择一真楷书而字画不怪者书之，亦所以传世易晓之意也。刻石了，多乞数本，为人来求者多。”[5]1021“刻石了，多乞数本”的目的，是为了送给来求取的人。二者都是撰者主动传播的显例。撰文者传播的目的与墓主亲属传播不同，墓志亲属传播是为了显亲扬名、传世信后，重点在墓主事迹与德行的流传，而撰文者传播的目的或在文章本身，或欲通过墓主的典范作用劝世励俗。相较而言，撰文者的传播意图要比亲属传播复杂。

书丹者。书丹者在为墓志书丹时有所感喟，通过题跋等形式回顾往事、揄扬墓主、抒发哀情等，这些行为客观上起到了宣扬墓主、传播志文的效果。如南宋宁宗嘉定四年（1211），楼钥为张忠甫墓铭书丹，感念畴昔，而作《书陈止斋所作张忠甫墓铭后》，文曰：

乾道七年，客授东嘉，获从一時贤士游。忠甫居城南，相见如平生欢。学校中小有所闻，必诘其始末而是正之，略无隐情。尝曰：“性直言惷，执友或不能堪，不意子之从我如流也。”钥曰：“朋友道丧已久，劲语实所乐闻。”以此终三年往来如一日。又自言旧与其友谢君黔讲习，谓《易》与《春秋》未易窥测,《诗》《书》执礼，夫子雅言，于是相与读《书》与《诗》。《仪礼》虽非全书，而礼节具在，自古以为难读，而公独熟复而躬履之。贰卿曾公逮时以吏部典州，取其所校定大字刻之，实为善本。尝问何以不仕，曰：“今之仕皆非古之道，是以虽贫而不愿禄也。”问其说，曰：“始至则朝拜，遇国忌则引缁黄而荐在天之灵，皆古所无也。”其持论不回类此。后十五年叨冒假守，则公已亡。又二十五年，当嘉定四年，凡始以志铭求书丹，感念畴昔，并书于后[3]312。

文中记录几事，从书丹者角度描述墓主形象，对墓志撰者所撰之文有证实或补充作用。在抒发丧友之哀的同时，传扬友人事迹的用意非常明显。因跋文是依附墓志文而作，在补充、传扬墓主事迹时，事实上也在对墓志文进行传播。

未参与墓志制作的其他亲友传播，其机理与参与制作的至亲传播极其相类，故不赘述。几类传播主体中，商人传播带有明显的射利目的，亲属传播怀有显亲扬名的私心，撰者传播或为文名，书者可能因为友情，但和墓主及其亲属不相识的陌生读者，出于感佩或劝世意图而主动传播墓主事迹的行为，却是社会教化责任的体现。南宋文人杜范（1182—1245）在《跋姚君墓铭》中云：“余自幼寡陋，而乡之善士至有不及识、不及闻者。瑶溪距予家不百里，今始识姚君于度公铭文中。公武夷门人，为时名卿，其言君之厚德有根据若此，信为乡之善士矣。独予之寡陋，良可恨夫。”[3]246与姚君不相识，无意间读到墓志铭，在表达生不能相识的遗憾同时，突出墓主“厚德”，有劝世意图，其基本逻辑前人已有阐发。曾巩在《寄欧阳舍人书》中所云：“夫铭志之著于世，义近于史，而亦有与史异者。盖史之于善恶无所不书，而铭者，盖古之人有功德材行志义之美者，惧后世之不知，则必铭而见之。或纳于庙，或存于墓，一也。苟其人之恶，则于铭乎何有？此其所以与史异也。其辞之作，所以使死者无有所憾，生者得致其严。而善人喜于见传，则勇于自立；恶人无有所纪，则以愧而惧。至于通材达识，义烈节士，嘉言善状，皆见于篇，则足为后法敬劝之道。非近乎史，其将安近？”[6]253其中“而铭者，盖古之人有功德材行志义之美者，惧后世之不知，则必铭而见之”，是对墓志褒德示后、传之久远功能的具体揭示；“而善人喜于见传，则勇于自立；恶人无有所纪，则以愧而惧。至于通材达识，义烈节士，嘉言善状，皆见于篇，则足为后法敬劝之道”的论述，是对墓志劝世功能的详细阐发。与曾巩同时代的富弼在表白撰作《范仲淹墓志铭》的原则时云：“大都作文字，其间有干着说善恶，可以为劝诫者，必当明白其词，善恶焕然，使为恶者稍知戒，为善者稍知劝，是亦文章之用也。”[7]163富氏也非常重视墓志文的劝世功能。杜范在题跋中强调“厚德”，正有使恶者知戒、善者知劝的意图。赋予墓志以劝世功能，即赋予私人记述以社会承担，从而使其当世传播因具有崇高意义而理由充分。

需要说明的是，以上分类只是为了论述需要，事实情况要比分类复杂得多，撰文者、书丹者往往是墓主的亲朋，子孙也常常为父祖撰文或书丹，一个传播主体可能身兼多种类型，而同一篇墓志的传播意图也错综复杂，因此以上分类及其传播意图，彼此具有互文性。

二、传播技术与传播方式

在拓印、雕版技术成熟以前，墓志文多以稿本或抄本的形式流传，即使在这些技术成熟以后，稿本或抄本传播仍占有较大比例。如南宋文人楼钥（1137—1213）在《跋薛士隆所撰林南仲墓志》中记有一事：

淳熙四年冬，钥备员敕局，陈君举任太学录，官居相邻。一日同林伯顺大备相过，怆然曰：“薛寺正之亡，吾侪之所痛也。尝为伯顺求先铭于寺正，书以古篆，恐其难辨，又作楷法于后，已授我而亡之矣。后从薛氏子沄得其稿，茫不知何语，子能辨之否？”钥不善篆，而素好之。一见才识十二三，余皆奇古难知。白仲氏故严州使君，相与遍阅字书，考究几月，而后尽得之……又十二年，假守东嘉，二君来见，曰：“寺正所授真篆二本，后得之故书中。取以校昔所考，无差者。并为刊石，以授伯顺，使宝之，以成其志，以存寺正之遗迹，抑以见吾兄弟用心之勤。”俯仰皆有感焉。始伯顺葬父于金舟，如寺正之志。后以五年九月壬申改葬于亲仁乡龙门山，合其母陈氏云[3]171。

文中所记楷书本、篆书本，都是撰文者的稿本，楼钥跋文亦据稿本而跋。属于明显的稿本传播。

唐代拓印技术已经成熟，传世唐拓即有《化度寺塔铭》《孟法师碑》《温泉铭》等。《化度寺塔铭》，贞观五年（631）刻石，敦煌石室有唐拓本。《孟法师碑》，贞观十六年（642）刻石，清人李宗瀚藏有唐拓本。《温泉铭》为唐太宗李世民撰书，敦煌石室中有此铭拓本，末题“永徽四年八月围谷府果毅儿”，据此定为唐拓。除此之外，传世唐拓尚有褚遂良书《善才寺碑》、柳公权书《金刚经》和《神策军纪圣碑》等。著名诗人韦应物、韩愈均写有《石鼓歌》诗，也生动地证明了唐代拓印技术的成熟。但从文献记载和传世实物来看，当时拓印的多为露于地表的碑铭，用于埋于圹内的墓志应该稍晚①研究拓印技术的论文有：赵力光《拓印溯源》，参见《文博》1987年第5期，第61页；曹之《拓本探源》，参见《图书馆建设》1993年第6期，第65页。。拓印技术广泛应用后，墓志文也同时以拓本的形式传播。南宋张栻（1133—1180）在《跋上蔡先生所述衡州秦府君志铭》中云：“右上蔡先生所述《衡州秦府君志铭》。先生克己之严，徙义之勇，任道之劲，读斯文者亦可以想其余风于辞气间矣。先生之于言无所苟也，则府君之行事足以取信于来今不疑矣。府君之出刘拯景仁以此刻相示，盖涧上陈公之书，字画森严，实欧阳率更书温公碑法，是亦可宝云。”[3]288由“府君之出刘拯景仁以此刻相示”可见，此乃子孙将墓志主动示人，属于至亲传播，而既称“此刻”，示人的就只能是拓本。上揭欧阳修《再与杜诉论祁公墓志书》中所谓“刻石了，多乞数本，为人来求者多”，这“数本”明显也是拓本。

稿本具有不便复制的特点，而拓本对于埋入圹内的墓志而言，也不是随时可以得到的，因此两者都非常珍贵，在没有装裱保护的情况下，出于怕损坏的顾虑，孝家或许会将稿本、拓本秘不示人，从而限制了它的传播。若将稿本、拓本装裱，不但可以起到很好的保护作用，而且也便于携带、题跋，这样就为墓志文的传播提供很多便利。研究者指出：“通过延续时间长和数量众多的敦煌写经和屏风式壁画，可以看出中国卷轴画的形成和发展过程，由简册和屏风画这两个源头衍生和相互影响而形成的中国卷轴书画，是以立轴和手卷为基本形式，并且成为中国书画的主要形式。”“敦煌莫高窟藏经洞的早期写经中，保存了最早的手卷与轴杆相结合的实物材料，至少在北朝时期就出现了卷与轴相结合的敦煌写经。据张彦远编集的《法书要录》等书记载，刘宋时的手卷，不仅安有轴杆，而且杆的两端安有轴头。唐代的敦煌写经中，较多地出现了安有轴头的轴杆，而且还有镶玉和螺钿的装饰华丽的轴头。竹片作成的天杆，卷首有系着色带的包首、天头，卷末还有写题跋的拖尾，表明在唐代，书画卷轴形式已基本定型，臻于成熟。”[8]52在墓志文以稿本、录本或拓本的形式传播的过程中，人们利用了卷轴书画的装裱形式。如上揭周必大《跋朱新仲自志墓》云：“淳熙己未二月六日，舟过豫章，公之子辅出示此轴，敬题其后。”“此轴”当为卷轴。另周必大撰《跋老泉所作杨少卿墓文》亦云：“同年临江杨谨仲讳愿，往为庐陵郡博士，尝为予言，乃祖中大夫讳申，在京师从老泉苏公明允乞曾祖光禄少卿讳克从墓文，又得王广渊书丹，时君卿篆额，今有石本留先茔，颇恨未之见也。谨仲下世之十三年，其长孙光祖始轴以求跋。”[3]408其是稿本还是拓本难以遽断，但是以卷轴的形式求跋则无疑。对于传世久远的稿本或拓本，装潢成卷则更为必要。元代文人柳贯（1270—1342）在《跋晏右司撰冲素处士郑绮墓铭》中记有一事：“右郑处士墓铭一通，盖宋晏穆所作……处士七世孙钦，近至宗人景仁处究理家牒，并得此文以归，盖镌石时所搨本也。鼠蠹之余，几欲堙废，钦遂装潢成卷，请予题甚急。予方从容饮，即就案疏与之，第恨老懒不能多记，考核未精审耳。足吾之所不足，尚望继予而执笔者焉。”[4]166由墓主七世孙在宗人景仁处得此篇，可见时间久远及珍贵程度，鼠蠹之余，几欲堙废，如果不是有装潢成卷的技术，此篇请人题跋，而且还可能跋而再跋，是不可想象的。足见卷轴形式的应用对墓志文传播的影响。

唐代也是雕版印刷的肇始时期，研究者认为，印刷技术的应用范围，从出现到扩展有一个渐进的过程：发源于寺观，先行刻印佛、道两教用品，由宗教逐渐转入世俗方面，刻印历书、常用针灸方术、民间仪式应用程文以及韵书、字书等小学书籍。后来循此脉络，继续发展，才在后唐时大规模开雕《九经》[9]47。广泛应用于包括墓志文在内的文学传播可能略晚。不是所有的墓志文都有机会借助雕版印刷传播，但一些名家的作品，却可以借助这一技术广泛传播，如上揭苏轼《答陈传道》其三中所云“欲写呈，又未有暇，闻都下已开板，想即见之也”，如此快“开板”，实与苏轼的声名有关，其他人未必有这样的影响，但就苏轼所撰这几篇墓志而言，却会借助雕版印刷技术广泛传播。

综上所述，墓志文的当世传播从其诞生的那天起，应该都是存在的。前期以写本传播为主，有许多限制，拓印技术成熟、卷轴书画格式的形成与应用、雕版印刷的普及等，拓宽了墓志文的传播途径。借助这些技术，原来仅靠写本留世的墓志文的传播变得多元而丰富，稿本、拓本的传播也变得更加方便而持久。传播意识与传播技术应该是相辅相成的，传播技术的普及会促发传播意识的勃兴，传播意识的勃兴会深化对传播技术的应用。墓志功能、传播技术或手段、孝子为代表的亲属宣扬墓主功业德行的愿望，三者一起构成推动墓志文传播的主要力量。宋代以后，墓志功能进一步拓展，拓印、雕版技术完全成熟，墓主亲属有意识地利用这些条件实现自己的愿望，从而促成了墓志文在当世的广泛传播。

三、传播对墓志创作、刻石的影响

墓志文的当世传播会对撰者的创作态度、墓主亲属的接受心理产生影响。传播技术落后、传播意识淡漠的情况下，墓志文的稿本或录本不一定会在社会上传播，而亲属将文章刻石后，也不会将拓本呈送撰者及他人。如此情形下，撰者撰文时很少受外界干扰，写出的文章能被墓主亲属接受即可。即使在某些方面亲属与撰者有不同意见，而在刻石时径自修改，撰者也未必能够知晓。因为刻定的墓志很快就埋入了圹中，多年后才可能发露面世。因此，宋代以前，撰者与墓主亲属及其朋友之间有关墓志写作的争论较为少见，有也仅是如《平淮西碑》这样的功德碑。

但传播技术、传播意识、传播观念转变以后，撰者在写作过程中或写定后，会积极地将作品呈送朋友征求意见，以求其稳妥传世；一些名家撰作的墓志文会被商人出于牟利目的而刊刻，并推动其广泛传播；亲属为让墓主的功业德行得到认同与宣扬，会主动利用拓印技术传播墓志文。这样的背景下，亲属在刻石时若想修改撰者之文，就会因底本的广泛传播或作者索要拓本而有所顾虑；他人也会获得更多对墓志文的得失进行批评与补充的机会。这样，撰者、亲属、朋友之间客观上就形成了一股互相监督、约束、补充的力量，使撰者撰文、亲属刻石等都不能“一意孤行”。

上揭欧阳修《再与杜诉论祁公墓志书》云：“刻石了，多乞数本，为人来求者多。”预先索要拓本，一定会在墓主亲属心理上形成不能轻易改动底稿的暗示，从而客观上起到监督其文完整刻石的效果。若想让墓主的功业德行得到后人的认同与宣扬，至少刻石的文字应与撰者文集中的文字一致。这是个简单的道理，墓主亲属应该能够认识到。因此，如苏轼这样的名家的作品迅速结集并雕版，在实现墓主亲属广泛久远传播先人德行愿望的同时，客观上也在提醒他们刻石时不能随意修改。欧阳修在《与杜诉论祁公墓志书》中云：“范公家神刻，为其子擅自增损，不免更作文字发明，欲后世以家集为信，续得录呈。”[5]1020“以家集为信”的声明，针对的正是后人面对异文时的怀疑，利用的正是孝子欲流传久远的心理，也是在有意地利用底本流传的方式实现对刻石的监督。

拓本、刻本在当世的广泛流传，也会提醒撰者谨慎撰作，以免遭受时人的批评非议。欧阳修为范仲淹撰神道碑，是在富弼撰墓志铭及群贤各有撰述的情况下进行的，范仲淹地位与神道碑立于地表的特点，使欧阳修撰此文时非常谨慎，在与韩琦的信中云：“然惟范公道大材闳，非拙辞所能述。富公墓刻直笔不隐，所纪已详，而群贤各有撰述，实难措手于其间。近自服除，虽勉牵课，百不述一二。今远驰以干视听，惟公于文正契至深厚，出入同于尽瘁，窃虑有纪述未详及所差误，敢乞指谕之。此系国家天下公议，故敢以请，死罪死罪。”[5]2337不辞途远向他人请教，只因怕纪述不详或有误差，而后并“依所教改正”[5]2339，足见行文之谨慎。即使如此，尚且不能令范纯仁、富弼等人满意，这对后来的撰者也会起到警醒作用。此段谈论的是神道碑，但地下墓志通过拓本、刻本等在当世广泛传播时，实质已与地上之神道碑并无二致。如此，对于作者创作心态的影响也是一样的。

墓志文的当世传播，也使他人获得更多对墓志文的得失进行批评与补充的机会，从而以一种特殊的形态参与墓志的创作。欧阳修《尹师鲁墓志铭》成而非议遂起，尹洙亲属对欧阳修简古的文风甚为不满，范仲淹作为二人共同的朋友，在其中极力斡旋。范仲淹给韩琦的信中云：“近永叔寄到师鲁墓志，词意高妙，固可传于来代。然后书事实处，亦恐不满人意，请明公更指出，少修之。永叔书意，不许人改也。然他人为之虽备，却恐其文不传于后。或有未尽事，请明公于《墓表》中书之，亦不遗其美。又不可太高，恐为人攻剥，则反有损师鲁之名也。乞审之。人事如此，台候与贵属并万福。”[10]613欧阳修将写好的尹洙墓志寄给范仲淹，即为撰者主动进行传播。范仲淹既肯定欧阳修文的词意高妙、足可传于来代之处，也对讲事实处的简古略表不满，在欧阳修不许他人修改其文的情况下，只能嘱托韩琦在撰墓表时进行适当的弥补、充实，这事实上是以一种特殊的方式参与了墓志创作。上揭杨时在《书李从政墓志》中明言：“追念平昔，悼斯人之不复见也，惜其遗事可传于后，又皆予所亲见者，故序次之，以补志文之阙。”对墓志中未写而己所亲见之事以序跋的方式进行补充，序跋与墓志成为互补的有机整体，序跋作者也是以特殊的形式参与了墓志文的创作。他人以特殊的方式参与、影响墓志创作，不但会影响墓志义例的生成，而且其本身也是一种新的义例形式。

“不论怎么看，墓志书写都不是墓主、撰述者、家属、亲友或任何关系人士的个别活动，而是以当世社会的整体思想文化机制为其背后的推手。”[11]77对墓志属性及功能的认识、新的传播技术、亲属对这些技术的自觉应用，这些都是社会整体思想文化机制的组成部分，它们的变迁演化，使本不是“个别活动”的墓志书写变得更加复杂，正是在这些复杂的牵扯、融合、替代中，生成了墓志文的一些叙事特点。本文仅想从传播观念、传播技术及其应用诸方面揭示出墓志文特点生成的一个侧面。