集体田野调查始末与民族志实践端倪——以厦门大学人类学系的大岞村调查为例*

马丹丹

内容提要: 1984年厦门大学人类学系恢复,恢复阶段开展的诸多田野调查当中,以崇武大岞村调查最为瞩目。1994年人类学系被撤销,大岞村调查开辟的集体田野调查传统衰落。通过重访大岞村,回顾大岞村调查遗留的学术问题、借鉴大岞村调查的实践策略,在Tim Ingold 的栖居视角“反对”的建筑视角下,对整体民族志的概念重新检讨。

一 引 言

厦门大学人类学系的创始人林惠祥的学科建设思想影响深远,1984年人类学系恢复,实现了林惠祥生前未能实现的人类学系愿景:“系、馆、所”“三位一体”。1951年林惠祥先后向教育部、厦门大学提交了人类学博物馆筹备书,他有感于人类学方面的博物馆在博物馆事业中“更为缺乏”,深知这种博物馆“帮助对于人类本身及其行为的了解之用”。设立的理由包括:1.教学和专门研究所需; 2.社会教育所需; 3.保存地方文物的需要; 4.帮助了解台湾、南洋的需要。①林惠祥:《林惠祥文集(下)》,厦门大学出版社2012年版,第693—695 页。博物馆在林惠祥搜集的古物标本的基础上,搜罗有关人类的古今中外文物,包括史前时代和有史时代,文明民族和原始民族。②同上书,第629 页。在人类学系恢复初期,人类博物馆发挥了积极的作用,不仅是陈国强等人申请恢复人类学系的学科根基,也是人类学系重建的活力来源。中国人类学学会的会址、百越研究会的会址均设在人类博物馆。

人类学系恢复以及发展,陈国强扮演了学科带头人的角色,发挥了主导的作用。其中蒋炳钊、叶文程等林惠祥于1958年招收的研究生、1950年参与福建畲族调查的两位学者也发挥了积极的作用,蒋炳钊从事民族史研究,叶文程从事考古学研究,无意中发生了学术分工。学科恢复伊始,厦门大学创建中国人类学学会和百越民族史学会,会址均是人类博物馆。陈国强为人类学创建为一级学科摇旗呐喊,他建议中国社会科学院发挥全国性学科领导人的作用,“三科并立”。学科恢复以来,除了继承林惠祥老师的学术事业,陈国强等人开拓了一条创新的学术道路,1987—1994年期间围绕崇武地区开展的集体田野调查是20 世纪80年代汉人社区田野调查的先声,其中最为瞩目的就是《崇武大岞村调查》,形成了完整的民族志范式。

笔者将以大岞村调查的前后为研究对象,追踪厦门大学人类学系集体田野调查的缘起以及演变,探索民族志范式的再生产以及转变。值得思考的是,大岞村调查确立并巩固了整体民族志的文化分类体系,该分类体系在后来新的学术力量注入的集体田野调查的驱动下,不断得到充实完善,增加了民间医药知识等调查领域,主位解释的比重上升。虽然大岞村调查在深入调查的方向找到了某些线索,例如“长住娘家”的解释,不过这种努力随着时间的流逝,影响颇微,无论是理论还是实践,似乎止步于一种风俗的理解。这一结果颇令人失望。关于这种失望的情绪,在庄英章的文章中有所流露:“自1989年以后,我们就陆陆续续到闽南地区,甚至到广西、粤东这一地去访问调查,也透过院里的主题计划,举办了三次‘闽南社会文化研究工作研讨会’,邀请厦门大学的人类学同行来参加。虽然到目前为止已出了两本书,第三本正在编印中,大家还是各说各话,各自独立提他自己的田野材料,而未从事有系统的比较研究,但是从这些材料里面,我们已经可以看到看出闽台两地的一些发展趋势,或者一些特色出来。我们希望继续到大陆调查,或可提出一些区域性的文化特质,以及不同社区文化之间的差异,进而找到这些差异的形成因素。”①庄英章:《汉人社会研究的若干省思》,《中央研究院民族学研究所集刊》 1995年。庄英章对这次合作的反思对于理解厦门大学的大岞村调查提供了观点的佐证:大岞村调查随着“长住娘家”的讨论的展开渐渐落下帷幕,1994年厦门大学人类学系停办之后,集体田野调查的制度支持受到削弱。

对闽南惠东人“族属”的追溯与确认构成了大岞村调查团队的调查动力,随着调查的深入,城乡分化、阶级分化渐渐地浮出水面,地方风俗的复杂性、民间信仰的独特性,尤其是“夫人妈”的信仰,引起了学者的注意,文化多样性得到了展现。然而随着“族属”的争论偃旗息鼓,大岞村调查也就告一段落。虽然大岞村调查开启了汉人社区的研究先声,随着田野重访序幕的拉开,大岞村调查的影响逐渐从学术视野消失。整体民族志的概念尚未得到检讨。

以厦门大学人类学系2004年的重建为节点,学科恢复以来以民族史为导向的早期调查,与后现代理论思潮之间出现游离、矛盾,这一理论困境伴随着中国人类学的其他学科点的现实处境,预示中国人类学进入一个多元理论思潮杂糅格局之下知识检讨的阶段,其过程维艰,不断掺杂进来学科资源再分配的政治权力因素。其中,困扰中国人类学的一个概念便是整体民族志。以厦门大学为例,它在大岞村调查中奠定下坚实的基石,又在余光宏的带领下有所调整、深化,尽管客位向主位的解释有所强化,整体民族志的概念一脉相承。对整体民族志的讨论,触及描述的概念。笔者试图在Tim Ingold 的民族志批评中找到若干启示,尝试对整体民族志的认识论基础做出更进一步的理解。

二 早期的田野调查报告

1958年,陈国强、叶文程、蒋炳钊等人参加“福建少数民族调查”,主要是施联朱带队的畲族调查,围绕畲族主要聚居地区闽东开展调查,即罗源、福鼎、宁德等地。当时的调查思路是:每一个县调查三个点,就是三个乡,然后写一个调查报告作为资料。蒋炳钊在接受张经纬的访谈中回忆道:“第一次参加少数民族调查,我们还是很兴奋的。”①张经纬、蒋炳钊教授访谈,“百越民族史”公众号,2018年2月2日发布。

1983年9月,陈国强组织厦门大学师生首次调查百奇郭姓回族。不到一个月,接着首次调查了霞浦畲族,1984年5月调查陈埭丁姓回族。1990年秋再次调查崇儒乡畲族。1993年春节前后,陈国强等调查宁化石壁客家,7月又接着调查长汀涂坊客家。回族、畲族和客家的调查时间短则半个月,长则一个月左右。②蒋炳钊在学科恢复伊始,自发调查的活动也在增多,选点和调查内容更加关注当地文化特色。原因是个人研究方向、个人研究意识越来越活跃。1984年带潘宏立和几个研究生去漳浦调查,原因是漳浦一万六千多蓝姓人要改民族成分,他们就去调查。族源问题是蒋炳钊进行少数民族调查的重中之重; 其次,他主张实地研究、考古研究与文献资料的研究相结合; 第三,注重少数民族与汉族的关系。他将畲、客、回等福建少数民族看作是汉人的民系。他称自己为民族史学者,而非人类学者,这一自我认知准确而又谦逊。这些调查有三个特点:(一)和乡政府关系融洽,和地方志合作密切。(二)调查报告由团队完成。体质人类学和文化人类学等多学科联合作业。在这些油印报告的封面上,三家单位联合署名:厦门大学人类博物馆、历史系; 复旦大学生物系人类学教研组、上海自然博物馆人类学组。③具体参与人员是林加煌和王桂伦。林加煌是蒋炳钊的同学,福建仙游人,分配到上海自然博物馆。他不仅是陈国强亲密的调查合作伙伴,私交也甚好。这种情况仅仅出现在1983年。到了1984年,就是以厦门大学人类学系、厦门大学人类学所、人类博物馆这一“系、馆、所”合一的方式构成稳定的调查团队。(三)从调查结束到调查报告的发行,周期短,转化快,这和后来的滞后一年到两年的出版周期完全不同。

当时采用的是油印本调查报告体例。例如《晋江县陈埭公社回族调查报告》,内容包括:概况、历史来源、经济状况、文教卫生情况、文化及社会习俗等,几乎是民族识别时期《 × ×族社会历史调查》 在福建民族地区的沿用。④笔者在石奕龙老师家里接触到这批油印本调查报告,经过允许,拍下封面和目录。换言之,陈国强等人是较早一批参与少数民族调查的成员,学科恢复以来,他们先后发起、投入第二次民族调查,更加注重福建当地的文化特色,以及注重从汉人的“民系”概念来看待福建少数民族与汉族移民史之间相互影响、相互联系的民族史源流。尤为瞩目的是,强调族源问题当中闽越土著的地位和文化特色,贯穿了学科重建以来民族调查渗透的地方意识。

回族、畲族的调查于20 世纪80年代先后恢复,到1993年前后开始客家调查之间,大岞村调查的组织可以说是大规模的、专业化的田野调查。甚至可以说惠安大岞村调查开启了汉人社区的调查先声。

大岞村调查其实是陈国强组织并发起的田野调查的其中一个部分,是民族调查开展一定阶段之后才开启的汉人社区的田野调查。1988年11月7日至12月3日,厦门大学人类学系与惠安县志办联合进行调查,由陈国强、石奕龙率领师生二十多人在大岞村作人类学社区调查,编写《崇武大岞村调查》 书稿。《崇武大岞村调查》 是叶文程负责的国家社科课题“闽台惠安人研究”(1988年10月立项)的成果之一①陈国强、石奕龙主编:《崇武大岞村调查》,福建教育出版社1990年版。,课题的另外两个成果是《崇武人类学调查》 《崇武研究》。这三本书是该课题的中期成果,课题的结题成果是1994年出版的《闽台惠东人》。这些学术著作相继出版,引发了崇武地区晋江村党政领导的注意。“他们认为有必要编写一本专书,来介绍晋江村的历史与现状。作为一个社区,我们也认为:通过调查,结合文献,由领导、专家、群众三结合,编写一本 《崇武晋江村》。”②陈国强、蔡永哲主编:《崇武晋江村》,福建教育出版社1993年版,第2 页。《崇武晋江村》 几乎是崇武调查的尾声。陈国强评价道:“惠安县崇武镇在短短五六年中,出版了这么多本书,说明这里领导对科学研究和文化艺术的重视,也说明这里有特色的地理、历史、民俗、文化正日益引起国内外学者的关注与重视。”③同上。在笔者看来,《崇武研究》 虽然是一本驳杂的论文集,不过在有限的几篇文章中,尝试提出某一假说,例如崇武人的族源,且观点发生交锋,不过浅尝辄止。

1992年10月中旬,惠安民俗学术研讨会在惠安县召开,讨论主题是“惠安民俗及其相关的闽台民俗的调查与研究”“参加会议除了有闽、台学者外,还有从英国归来的王铭铭博士”。①陈国强、叶文程、汪峰:《闽台惠东人》,厦门大学出版社1994年版,第3 页。王铭铭是1984 届民族史研究生,是厦门大学人类学系硕士授予点的第一批学生。同时招进来的还有何瑞福、吴国富。王铭铭在国家公派留学前到中山大学接受外语培训。该研讨会是福建省民俗学会1989年12月成立后以闽台民俗为研究对象的主题之一,也是“闽台惠安人研究”课题的延续。会后出版《惠安民俗》 一书。

《崇武人类学调查》 采取民族识别形成的社会历史调查框架,对崇武的经济生产、生活与风俗进行总体调查,确切说更加接近普查。《崇武大岞村调查》 选取崇武郊区的大岞村作为调查对象,该调查已经朝着深入调查向前努力。值得注意的是,继《崇武大岞村调查》 等综合调查之后,针对崇武地区的奇特风俗、服饰和文化,专门化的问题提出来,这些问题和《崇武研究》 提出的问题假说有所呼应,例如“长住娘家”的解释,例如崇武人的族源,例如“夫人妈”的信仰,对这些问题的解释性工作在《惠东人研究》 《闽台惠东人》 等著作中相继展开,尤其是“长住娘家”的解释,观点的交锋随着田野调查的跟进渐渐明晰,掀起了学者对惠东地区奇特婚俗的研究兴趣。对“长住娘家”的解释,在陈国强的学生辈当中,例如石奕龙、郭志超等人还在断断续续地探讨和商榷。

四 崇武人类学调查

大岞村调查被石奕龙评价为“改革开放后国内第一本有关汉族的民族志”。厦门大学从事惠东人调查、客家调查等汉人社区研究的背景和民族学学科的学术资源的分配不均衡也有关系。石奕龙在接受徐杰舜的访谈时,对为什么研究闽南汉人社区有过介绍。“由于中国东南地区民族少(仅有高山族、畲族),同时也由于国外人类学家那时多关注中国的主体民族,还有,当时的科研经费少,如果要去西南、西北地区研究少数民族,我们没有那么多经费可以支持,所以,我们只好多研究研究福建本地的汉族文化了,当然是包括闽南人和客家人的文化了。”②石奕龙:《来自厦门大学的人类学思考——访厦门大学石奕龙教授》,《民族论坛》 2014年第7 期。

为配合1987年在崇武镇召开的“崇武古城创建六百周年学术讨论会”,陈国强和惠安县志办公室蔡永哲主持崇武镇的人类学调查,时间是从1987年6月7—30日。几经修订,于1990年12月完成。崇武镇的调查时间早于大岞村,但是出版晚于《崇武大岞村调查》。当时在厦门大学留校任教的范可参与了崇武调查,他参与撰写了五峰村的社会文化调查。①范可是1983 届人类学系研究生。当时人类学系还没有学位授予权,范可、唐怡源、潘宏立到中山大学人类学系参加答辩、接受学位授予。在后来的访谈中,他记述道:“在惠安县崇武镇的调查使我认识到,华南的大宗族并不一定在生物学的意义上也‘共享血统’ (share descent),我这是借用查尔斯·凯斯(C.Keyes)的术语来说的。崇武五峰村的蒋姓村民认为,他们的宗族之所以能独占一方,是因为在历史上吸收了周围原有的一些小姓。这些吸收与融合过程往往与过去的天灾人祸有关,而且受到某种信仰观念——如‘风水’ 的影响。”②范可:《我的人类学之路——人类学学者访谈之十六》,《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》 2002年第5 期。

《崇武人类学调查》 的篇章结构由概况、体质调查、方言调查和城区、五峰村和墘村的社会文化调查,以及最后一部分是县志等文献中有关崇武的历史记载合辑。这一调查报告和早期的陈埭丁姓回族调查报告的体例有了较大的变化。换言之,该民族志是以概况、体质、语言和社会文化构成的,遵循的是人类学的四大分支:考古人类学、体质人类学、语言人类学和文化人类学的整合。其中,考古人类学在崇武的田野调查转化为崇武的历史古迹的考察,渗透于社会文化调查之中。调查者搜集了丰富的有关崇武的历史文献,以资料汇编的方式放置于最后,贯之以“有关崇武的历史记载”。崇武调查以人类学的四大分支贯穿始末,是陈国强组织田野调查的组织框架的体现。这一组织方式的形成,和人类学试图区别于民族学、寻找自身的学术传统有间接的关系。其中,以体质人类学为例,通过对崇武民众的活体测量,调查结果显示,崇武人是汉族。这一结果驳斥了民族学对族群源流的假说,例如猜测有“长住娘家”和特殊服饰等风俗的惠安人可能是疍民或者黎族。体质人类学的测量结果有力地支持了陈国强的判断:崇武郊区的居民不是疍民,也不是黎族,他们都是汉人。③陈国强主编:《崇武研究》,中国社会科学出版社1990年版,第256—261 页。

调查报告虽然由不同的人执笔,但是在体例安排上保持了高度的统一,笔者猜测组织者对调查者进行了民族志调查体例的专门培训。这些社会文化调查大致是由概述、人口、姓氏族源、住宅、习俗(包括节日习俗和婚丧嫁娶等生命礼仪)、民间信仰等构成。其中,崇武镇城区社会文化调查记录了从陈埭丁姓回族迁到崇武镇的二百余人的生活以及他们和陈埭的宗族往来,附上了他们的族谱。①陈国强、蔡永哲主编:《崇武人类学调查》,福建教育出版社1990年版,第110—114页。调查报告记录了船只和船员的情况,以及与出海有关的信仰和禁忌,例如“献金”活动。

船只过油时举行献金。这种情况一般用2—4 对(铜锣),显示较大的力量。敲锣配合道士行动,增加旺盛的正气,以达到驱赶邪祟的意思。②同上书,第92 页。

该报告对崇武镇的民间信仰,例如“夫人妈”的信仰,一语带过。“夫人妈”的信仰在调查者那里并未引起注意。与之相反,调查者倾向于将民间宗教看作是封建迷信,并对宗教进行了进化论的解释。调查者认为,由于特殊的渔业环境,风险和意外时刻造访生存,渔家男女几乎是文盲,造成了民众对超自然力量的崇拜。渔家女无法掌握自己的命运,无法解释婚姻带给自己的苦难,于是诉诸宗教的慰藉。在这里调查者引用恩格斯的观点解释宗教,其含义是宗教是意识形态,是人们头脑中幻想的反映,调查者带着文明和科学的信念,采取以下的措施:加强婚姻法的宣传,宣传宗教政策,提高文化素质等方法,试图改善封建迷信支配人们的头脑的现状。这一进步主义的信念和措施,同样渗透于其他村落的调查报告中。采用进化论解释民间信仰,只不过引经据典的表述不同。

五峰村和港墘村的社会文化调查较之城区调查对住宅和服饰有更详尽的描述,其中港墘村调查除了绘制平面图,还画出了建筑素描,服饰的文字描述配以细致的素描。在对五峰村和港墘村的调查中发现了“长住娘家”的婚俗,崇武城区的调查中则没有出现。调查者一致认为,长住娘家和早婚有着密切的联系。在对“长住娘家”和早婚的习俗,调查者的批评立场更加明确,提出具体的改善措施:提高青年的文化水平,普及婚姻法,给妇女提供更多的工作机会,建造文化娱乐设施。

在论述五峰葬礼奢靡的时候,作者评论道:

摆在从事农村工作的各级政府和我们人类学、社会学工作者面前的严峻问题是:如何通过普及教育,加强文化事业建设,来配合在农村实施的改革,以及如何正确引导农民消费,树立起新型的经济观念,促进社会主义商品经济在农村的发展。①陈国强、蔡永哲主编:《崇武人类学调查》,福建教育出版社1990年版,第145 页。

类似这样的引导观念在民间信仰的调查中也体现出来,不同的调查者对民间信仰的观点呈现出惊人的统一:随着物质经济基础的提高,只要有深厚的稳定感、安全感,就有消除这类活动中的封建迷信宗教色彩的心理基础。如果能像我们所提出的那样,迎神赛会中拜神求佛的糟粕一定能像曾存在于五峰的乞雨活动那样,永远被扫出社会生活舞台。②同上书,第151 页。

之所以对宗教有这一认识,是因为调查者认为宗教产生的原因是源于人们无法认识超自然的现象、无法掌控自身的命运。陈国强这样分析道:文化程度较低,渔家男女几乎是文盲,大海的波涛和不测的风云以及生活资料来源的不确定,茫茫然缺乏正确认识,好像在他们周围有一种超自然的现象,这种力量主宰着人们的一切,所以只有膜拜、祈祷,甚至巫术、祭咒等仪式,才能消灾降福,保证生产。因此,形成了特别浓厚的宗教迷信色彩。③同上书,第100 页。

港墘村是一个杂姓村。调查报告对祖厝的研究较为瞩目。调查者认为,祖厝是宗族与家户之间的一个中间单位,发挥着族亲交往和参与祭祀仪式的动员作用。祖厝是宗族活动的最重要场所,是供奉祖先亡灵的地方,是宗族凝聚力的中心和象征。祖厝作为宗族的残存,仍发挥着某些重要作用。④同上书,第160 页。祖厝与婚丧嫁娶等仪式活动有着密切的联系。新婚第三天一早,新娘到祖厝焚香烧箔拜祖宗。随后,新娘回娘家叫“返厝”。丧葬仪式中,出殡回来,亲人护送相亭回祖厝。祖厝大门口事先安放一盆水,盆边烧一堆稻草,燃放鞭炮。送葬回来的人跨过火堆,才进入祖厝。⑤同上书,第173 页。

《崇武人类学调查》 将调查从城区扩散至郊区,兼顾城乡关系。在调查中,倚重县志资料成为一大特色。第一,调查者广泛搜罗并利用族谱、家谱、地契等民间文献,了解地方史的变迁; 第二,人口、教育、产业结构等县志资料大量地引入,民族志对地方志的倚重是田野调查早期阶段的瞩目特点; 第三,调查者不仅仅记录文化,更为重要的是改造文化,而且要提出具体的措施,来改造地方社会的前现代的文化遗存,调查者严厉批判崇武流行的婚俗和浓厚的迷信、巫鬼等现象; 第四,原始资料的完整保留与呈现。

这种做法是否是“裸呈”的肇始,还有待商榷。例如,调查者不厌其烦地将庙宇的求签诗工整地记录下来,构成民族志文本的一大景观。虽然诸多习俗,尤其是“夫人妈”、祖厝等地方概念在公共和私人生活的多个层面的渗透与拓展并未作为一个学术问题引起注意,缺乏解释兴趣,但是从这份原始的由地方文献和田野调查资料构成的民族志报告中,透露出人类学恢复阶段注重对田野调查的原始面貌的保存和再现。这种朴素的实证主义取向在社会文化调查中淋漓尽致地展现,对风俗的记录,如婚丧嫁娶等生命礼仪、节日礼俗的描写无不体现出静止和僵化的特征,“活化石”的理念在风俗当中仍旧根深蒂固,遗留物的概念在风俗的解释倾向中根深蒂固。

不过这种写作体例和“民族识别”确立的各民族社会历史调查报告有着本质的区别,在于体质人类学的介入,可以看作是人类学试图和民族学拉开距离的尝试,其出发点在介入族属或族源等问题讨论的过程中,不再按照民族学依赖历史文献建构族源的方式去论证族源,而是宁可用活体测量的方法,用科学的体质人类学数据,来解决族属的问题。这一做法有它的积极意义,原因在于人类学对历史的理解越来越看重能够在可把握的条件下进行历史的建构,那么越是对可把握的条件进行限定,对历史的建构当中主观臆测的成分就有所缓解。当然这也只是阶段性的产物。体质人类学与文化人类学在学科发展过程中渐行渐远。①石奕龙在接受笔者的访谈中,回应道,体质人类学与文化人类学的合作传统依旧在延续,例如云南大学的民族村寨调查项目,云南大学从事体质人类学研究的张石邀请石奕龙参与村寨调查,体质人类学的调研包括“提取血清”。

五 进化论渐趋柔和

《崇武大岞村调查》 沿袭了《崇武人类学调查》 的组织框架,不同之处是将民族志的核心单位——社会文化调查的各个专题拆分开来,扩张为独立的章节,这样就生成了一个新的体例:1.概况; 2.人口与体质、语言; 3.经济生产; 4.家庭与宗族、民间社团; 5.教育; 6.社区日常生活(衣食住行、医疗卫生与娱乐); 7.风俗(服饰、婚丧嫁娶等生命礼仪、节日); 8.民间信仰; 9.民间故事与传说。这样做的结果是,田野调查的比重增加,经济基础扩张,具体分为渔业生产的变迁、渔业技术知识和农、工、商业。这部分内容演变为地方志经济统计资料的直接搬运。

其次,《崇武大岞村调查》 突破了被民族识别支配的社会历史调查模式采取高度压缩的方式将经济、文化与习俗黏合为一体,文化从经济的依附地位中解脱出来,以相对独立的地位与经济基础并存,形成以宗族、风俗、民间信仰与民间传说为内核构成的稳定的文化模式。再进一步提炼,“长住娘家”婚俗、惠安女的传统服饰和“夫人妈”信仰作为具有高度可识别性的文化要素,形成文化丛,该文化丛构成了惠安风俗与文化当中稳定的文化的力量。在文化丛的外围,对于文教、卫生和疾病的论述,依旧采取局外人的视角,对疾病当中不科学的现象进行抨击和批评,从村民的主位出发,当地人对疾病的分类、疾病治疗的方法、对身体的认知,在强大的科学主义的导向下,几乎微乎其微。

略有变化的是,调查者对出海相关的习俗和信仰的解释发生了变化,引用弗洛伊德的理论,试图理解民众的心理和信仰。弗洛伊德说:“心灵保护感情、思维、欲望等之作用,而思想和欲望都可以是潜意识的。”①陈国强、蔡永哲主编:《崇武人类学调查》,福建教育出版社1990年版,第233 页。这种对信仰解释的变化,可以看作是对宗教的看法与认识正在从“宗教是鸦片”等消极否定的论调中解脱出来,出现了某种“同情”的迹象。同时,田野调查对社会变迁的现象给予了较多的关注,例如电影院的增设,台球的引入吸引年轻人,参加夜校培训的惠安女的婚恋观也发生了变化,保守与挑战婚俗的大胆共同表现出来。这些现象既是现代化对地方的渗透和影响,又是青年人对城市化的反应与追求,传统与现代的代际差异显现出来。调查者对传统观念对商品消费的抑制作用略有焦虑。若加快与台湾的贸易往来,发展旅游业,随着旧观念的破除,大岞村的商业潜力还是会表现出来。①陈国强、蔡永哲主编:《崇武人类学调查》,福建教育出版社1990年版,第128 页。

那么旧观念如何改变? 调查者认为还是在于经济的发展。由于经济的发展,社会变迁已经在日常生活中发生。“反过来,观念的变化又会促进经济的进一步发展。两者是相辅相成的。”②同上书,第177 页。在对祖厝的研究中,虽然田野调查的内容大大精简,不过对祖厝的定义却进一步明晰:祖厝首先是一个房屋概念。祖厝是在家庭分支开来的状况下逐渐形成的。当大家庭增大时,这个群体就变得不稳定而导致分家。同祖厝的人称为“同柱的”或“隔腹兄弟”。③同上书,第144 页。除此之外,相较于《崇武人类学调查》,语言的解释成分大大增加。

调查者发现,大岞村的语言对鱼类和海产的分类和词汇丰富而活跃,对动物雌雄的称法与别地也有区别。调查者论述道:“语言是文化的表现形式,它反映了某个民族或地区的人们的心理状况。风俗、习惯、宗教、道德观念、生活方式等无不在语言等材料中得到表现。大岞话反映的文化现象也是如此。”④同上书,第55 页。从熟到生的转化再次帮助人类学的后来者重新发现早期人类学调查在文化、体质、语言等人类学分支全面覆盖的宝贵价值。尽管民族志的解释渗透了科学主义和进步主义的评价,经济基础推动观念的改变等进化论论调透露出研究者的客位立场,不过民族志在地方文化传统与生活经验的挖掘方面还是取得瞩目的成绩。

1990年2月8—9日,“两岸惠东人协作研究研讨会”在香港中文大学人类学系召开。这次会议由港澳台地区同胞的学术力量介入,共同研究惠东人,并进行台湾大岞移民和福建的大岞村民的比较。陈国强、石奕龙等人参与这次会议。以这次会议为基础,出版论文集《惠东人研究》。乔健在序言中评价道:“由于田野工作的重点在大岞,所以本书所含论文也偏重于大岞而且主要集中在社会结构与宗教两方面,这都是本书不够全面的地方。然而集聚中国大陆、台湾与香港三地的学者专家专门对一小地方作微观的研究,实为中国社会科学的研究创建了一个典型,希望由于本书的出版,能把这个典型推广开来。”①乔健、陈国强、周立方主编:《惠东人研究》,福建教育出版社1992年版,第4 页。

由于在香港举行的学术会议的学术性导向,田野工作者得以有条件从借助原始材料描述文化客体的阶段向理论解释转变,这一转变从参与大岞村调查的研究者中多少体现出来。例如潘宏立对祖厝的再研究当中,已经有意识地将祖厝作为一个核心概念向家庭与社会生活发散开来,重构的祖厝研究体现出来的整体主义的视角较之《崇武人类学调查》 的调查报告已经有了质的转变。对于《崇武大岞村调查》 和《崇武人类学调查》 均不甚关注的“夫人妈”信仰,在陈国强的“惠安崇武的民间寺庙与信仰”一文中,有了详细的介绍。作者将对象“放大”,并且指出:普遍的“夫人妈”信仰,是崇武民间信仰之一特色。②同上书,第202 页。不过调查者的解释仍旧有“替对方着想”之嫌,例如调查者认为,“夫人妈”信仰反映了崇武人民的善良心地,他们希望在冥间的神,也有丈夫或妻子陪伴,以免寂寞痛苦。③同上书,第201 页。这种解释乃是调查者以为的“地方性知识”,与人类学实践的主位视角相去甚远。④这种做法在《崇武人类学调查》 中比比皆是。例如对于惠安女早婚的原因,调查者认为她们这一生的命运并不是自己所能选择的。生命、生活茫茫难卜,只好相信有一种什么超自然的力量在主宰。参见乔健、陈国强、周立方主编《惠东人研究》,福建教育出版社1992年版,第101 页。

惠安大岞村吸引了全国性学者前来进行短期调查。他们当中有李亦园、庄英章等,乔健更是与大岞村结下不解之缘。⑤在乔健的建议下,潘英海在台北新大岞村从事田野调查以及移民研究,了解大岞村移民在台湾的定居和生活状况,其成果收录到《惠东人研究》 中。这次会议之后,他还派自己的一个学生前来大岞村调查。2016年7月,笔者在重访大岞村的时候,见到了陈国强、乔健给张法金的信件,其中包括乔健的学生结束了大岞村调查回到香港之后给张法金寄来的感谢信。如果说《崇武大岞村调查》 确立了人类学四大分支对民族志框架的支配作用以及确立了文化在民族志当中占据的相对独立的地位,《惠东人研究》 则激发大陆人类学萌芽阶段:活跃的田野调查但是稍显沉闷的理论氛围迈向问题意识的田野调查以及满足文化的解释诉求。

六 整体调查向专题调查演进——长住娘家的解释

《惠东人研究》 的学术价值的分量通过“长住娘家”的人类学解释、大岞村儿童的成长教养等内容展现出来。这本研究集相较于《崇武研究》,人类学的社区研究贡献瞩目,香港和台湾的人类学学术力量的介入,对于田野调查的人类学解释与理论产生了积极的引导。其中,乔健对“长住娘家”的解释略有变化。在“为‘不落夫家’ 设一解”中,乔健只是对林惠祥等人的解释提出质疑:“这是从母系制到父系制的过渡,是历史的残留,笔者则以为这种解释颇有商榷的余地。”①陈国强主编:《崇武研究》,中国社会科学出版社1990年版,第263 页。但是只是假设一个解释,并未加以调查,只是列出了调查大纲。在“惠东地区长住娘家婚俗的解释与再解释”中,乔健经过对大岞村走马观花的调查后,对“长住娘家”的婚俗,提出性别分工的解释,解决了假说的不确定性。

不论是演化论的还是传播论的解释,最后都需要一个功能论的分析,也就是说要找出这种婚俗运作的经济与社会的基础。与此婚俗直接有关的是男女分工的问题。②乔健、陈国强、周立方主编:《惠东人研究》,福建教育出版社1992年版,第262 页。需要指出的是,乔健对“长住娘家”的解释,曾经考虑到蒋炳钊所说的历史因素的合理性,但是由于资料的缺乏、调查的浅显,功能主义的取向占据了主导。“长住娘家”的解释存在的历史起源与功能主义的游离问题在蒋炳钊、陈国强后来的研究中得到回应。

林惠祥在“论长住娘家风俗的起源及母系制到父系制的过渡”一文中对长住娘家的撰述影响了他的学生陈国强、蒋炳钊等人对长住娘家的再解释。林惠祥撰写该文,其材料来源于1951年他在惠安县第二区瑞东乡听干部讲起惠安有长住娘家风俗,妇女自杀甚多。他当时就表示愿意对乡村女干部们作一次讲话,其观点是:“这种风俗是由母系氏族社会到父系氏族社会的过渡期所发生的风俗,再加上后来的封建社会的影响,因此使它长期残留下来,并改变和恶化了原来内容。”林惠祥在听闻长住娘家的事实后就已经形成了这一观点,以后搜集的资料,他人提供的长住娘家报告、惠安籍同事的口述、经历等间接材料,再加上广泛搜罗的风俗志等历史文献,大大地拓展长住娘家的其他地域的风俗比较范围。

林惠祥对长住娘家的这一解释:从母系氏族社会到父系氏族社会的曲折过渡过程进行详尽展开,而且还指出惠安的长住娘家、顺德的不落夫家等汉族地区的风俗与西南少数民族的不同在于“是封建社会造成的”,“提倡片面的贞操”,摒弃了性自由的那一面,集体自杀的现象盛行于清末,“发生了畸形的长住娘家风俗”。①Sara L.Friedmen 指出,林惠祥的观点是进化论的,结合了汉人占据了文明的最高点,少数民族是低级阶段的残余。作者把“惠安女”定义为跨越了汉与非汉、社会主义与封建、文明与落后之间的边界。林惠祥指出福建和广东人民族属的特殊性:是汉族,但汉族是混合的民族,在古时闽粤的土著是少数民族,其开化比北方的华夏族为迟。结合林惠祥对晋江流域石锛的考察,确定为闽越族或百越族。②林惠祥:《林惠祥文集(下)》,厦门大学出版社2012年版,第502 页。“这种民族的文化,是制造印文陶器,多用石锛,尤其是有段石锛。这种越族开化似比华北为迟。”③同上书,第492 页。“有段石锛应当是古代百越族的文化物质。”④同上书,第439 页。长住娘家应是古时遗留下来的古风俗,长住娘家的妇女不缠足更加说明保存较多古风俗。

林惠祥注重经济的功能,经济的原因在长住娘家风俗的解释中表现为两点:1.长住娘家的更进一步发展是妇女经济的独立,“广东的自梳妹是发展到最高度的不落家妇女的组织”。这种组织“加强长住娘家风俗,也是延长母系社会的一部分”。2.该文援引惠安籍同事的说法,“惠安有缠足的乡多无长住娘家俗,天足的乡方有。这种风俗流行在惠安东部一带”⑤同上书,第515 页。来对这一现象进行经济的解释。长住娘家的妇女是天足,能劳动,经济价值高,脱离母家对于母家是一种很大的损失,当然希望多留她们几年为母家服务。林惠祥的这一解释与葛希芝对“缓落夫家”婚俗的解释在妇女劳动的商品化方面略有相似,葛希芝还补充了广东“不落夫家”婚俗包含了原配给丈夫买替身,代替自己完成传宗接代的任务。不过葛希芝未曾提及“缓落夫家”的妇女是否缠足的细节,这一点林惠祥注意到了。①笔者在大岞村重访时,发现当地妇女每到傍晚时分就拿着筐子到海边接收出海打鱼的男人收获回来的海鲜,然后坐着三轮车到崇武城的水产市场上去贩卖。她们在海边搜罗海鲜时赤足汲水。这种海边劳动的性质是否也是当地妇女历史上不缠足的一个原因呢? 葛希芝提到了福建妇女抬石头、卖苦力挣钱买纺织品的经济来源。惠安女广泛参与户外劳动的历史传统,与葛兰言所论述的汉人社会的“男耕女织”劳动分工形成了鲜明的差异。参见[法]葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》,赵丙祥等译,广西师范大学出版社2005年版。

陈国强在《闽台惠东人》 的前言中曾经这样回忆自己接触惠安女的土改见闻。“首先到当时属三类乡的山霞乡,曾和一个年仅12 岁的女孩一起水浇地瓜园地,她已结婚一年; 晚上,听到长住娘家妇女唱着凄凉的民歌,发泄她们对悲惨命运的怨恨; 白天,路上常遇穿着蓝色衣服、头戴髻饰帽饰的妇女,俯首侧身而过。这些在我脑中留下极深刻的印象。”该书吸纳了《惠东人研究》 的专题研究成果,经济基础的比重急剧下降,文化的地位骤然上升,表现为高度可识别的文化要素构成的文化丛,台海关系构成民族志的外围关系。从1987年的田野调查开始,通过在崇武地区五六年的探索,《惠东人研究》 在民族志的体例实践方面趋向成熟。长住娘家的解释也集中体现了陈国强在这方面的思考。

关于长住娘家婚俗的起源,他首先肯定林惠祥的观点:“从母系制到父系制过渡期的遗俗”是科学的解释。“虽然他的论文还不能有充足的资料来直接论证,但至今尚无其他理论能比他作更好的解释。”②陈国强、叶文程、汪峰:《闽台惠东人》,厦门大学出版社1994年版,第139 页。对于蒋炳钊的观点:百越民族婚俗与汉文化中推向极致的封建贞操观念相结合的产物,陈国强认为有两点存疑:1.是否与少数民族、广东顺德汉人的不落夫家相似; 2.惠东地区是否是古越族遗留下来。早在1963年,林惠祥根据南安、惠安等晋江流域于20 世纪50年代左右发掘的石锛,判断“其时代约在三四千年前,人类也即是古代的闽越族,不是汉族”。③林惠祥:《林惠祥文集(下)》,厦门大学出版社2012年版,第536 页。

蒋炳钊继承了林惠祥的观点,但陈国强认为“蒋炳钊先生的这种说法仅能算是‘推测’ 而已”。④同上书,第141 页。对于乔健的观点:从男女分工不同探讨因功能不同产生长住娘家风俗,并未解释该婚俗的历史起源。“长住娘家有起源和维持两个不同问题,从男女分工不同,用功能论分析,与其说明长住娘家婚俗的起源,毋宁说明长住娘家婚俗的维持、持久至今,更来得有道理。”①林惠祥:《林惠祥文集(下)》,厦门大学出版社2012年版,第144 页。对于早婚与长住娘家的联系,陈国强认为不妥,因为“早婚与长住娘家,如同鸡蛋和鸡一样,谁产生谁,什么人也讲不清楚”。②陈国强、叶文程、汪峰:《闽台惠东人》,厦门大学出版社1994年版,第145 页。

经过对这些观点的厘清,陈国强援引李亦园在“两岸惠东人协作研究研讨会”的主题演讲。李亦园对长住娘家的婚俗提供的是假说。他提出:这是民族结构关系的问题,而不是单一个风俗的问题。族群之间的交换关系,构成族群的结构阶梯。他将闽台大岞比较分为两个层次:一个是跟异族接触演变过程的层次; 一个是移民的层次。陈国强评价道:“李亦园教授已把起源与延续分开。这些意见,对今后进一步调查研究长住娘家婚俗,是有指导意义的。”③同上书,第149 页。

显然庄英章受到了李亦园假说的影响。经过数次考察、调查惠东地区,他在“福建惠东妇女的文化初探”一文中,倾向于蒋炳钊的看法,“即惠东地区原是闽越民族的生活空间,汉族来了之后,两个民族之接触,互相采借而遗留下来的。”④陈国强主编:《惠安风俗》,厦门大学出版社1994年版,第98 页。他对长住娘家的文献综述最为全面,甚至石奕龙后来的有关长住娘家的讨论,例如长住娘家和不落夫家的比较,注重将婚俗放在经济的基础上,进行整体的解释,这种解释倾向都受到他的影响。庄英章根据自己在山霞乡东坑村的田野调查,特别要指出:“惠东还有不少现象系伴随长住娘家之风俗而来,彼此密切相关,并形成一个特殊的妇女文化丛(Cultural Complex)”。⑤同上书,第94 页。很难得的是,庄英章把早婚、姐妹伴、斋堂与菜姑普遍、“夫人妈”信仰等其他风俗均看作长住娘家的伴随现象,纳入长住娘家的整体解释。这样就和其他学者孤立看待信仰、服饰等文化要素区分开来。

针对长住娘家的婚俗问题,陈国强提出三点建议:1.要具体进行比较研究。通过比较广东番禺、顺德的自梳女与不落夫家风俗,他发现两者仅形式相似,其他原因与起源均不一样。2.应结合具体史实研究,不能靠主观推测。他认为以上所罗列的林惠祥等人的观点还需有历史记载或事实来证明。他进一步反驳乔健的男女分工观点,“大岞的男女分工现实与观念,既无法代表惠东(其他村并无男人如此厌恶农事活动的现象),就大岞村也非历来如此”①陈国强、叶文程、汪峰:《闽台惠东人》,厦门大学出版社1994年版,第154 页。。3.婚俗等不能作为少数民族的代表和表现。不能根据婚俗、服饰和“夫人妈”信仰构成的文化丛判断惠东人为少数民族或是汉民族内的民系。他的观点是:(1)惠东人现在是汉族。(2)推测惠东人是疍民或黎族没有事实、资料作为依据。(3)婚俗等文化丛和文化因素,可否可构成为不同的“族群”,还值得进一步研究; 又这种“族群”是否可构成汉族之一民系,仍有待讨论。陈国强为了反驳惠东人心理上并非疍民或黎族,指出:“惠东人从来都认为自己是汉族,而不认为自己是少数民族。”

有趣的是,笔者在回访大岞村的时候,寻访当地人的看法,不少男性村民告诉笔者,“我们有可能是少数民族,你看妇女的服饰很特别,崇拜蝴蝶,和云南的白族很相像”。这些当地人的看法,接近蒋炳钊的观点:百越土著和汉人的接触与混合。笔者去厦门拜访蒋炳钊先生,询问他的这一观点,他回答笔者,他依旧坚持这一观点。和林惠祥凭借有段石锛考证闽越人存在的上古事实略微区分的是,蒋炳钊强调几何印文陶作为百越文化主要特征,进一步论证“闽越族是百越的一支”以及“闽越由当地原始先住民发展形成的”观点。②蒋炳钊:《闽越文化研究的历史与现状》,《探索福建文化重要源头的闽越文化学术研讨会论文集》,2001年,第436—442 页; 蒋炳钊:《百年回眸——20 世纪百越民族史研究概述》,《百越文化研究——中国百越民族史学会第十二次年会暨百越文化国际学术研讨会论文集》,厦门大学出版社2005年版,第9、17 页。1984年、1991年,蒋炳钊到小岞乡调查,服饰与长住娘家婚俗在小岞保留完整,他将长住娘家与服饰也纳入林惠祥所论证的闽越“遗留物”范畴③除了几何印陶纹、长住娘家、服饰,与之相关的,还有太姥夫人传说、入赘婚、拔牙习俗,皆被看作是闽越人文化的遗存,用来印证福建历史上是否存在过母系氏族社会和长住娘家婚俗。蒋炳钊:《关于“长住娘家”婚俗起源的讨论》,《广西民族研究》 1994年第2 期。,提出“居住在惠安地区的越人属于闽越,这种文化应该是古代闽越族的遗存”。与迁入的汉族同化少数民族的一般观点不同的是,蒋先生认为,“入乡随俗”,入迁的汉人要生存下来,必须按照当地风俗行事,长住娘家被汉人继承。①蒋炳钊:《惠东女是否少数民族》,《福建学刊》 1988年第5 期。

蒋炳钊几乎沿袭了林惠祥对长住娘家的观点,面对功能主义对林惠祥进化论观点“臆测”的批评和质疑,陈国强也开始质疑林惠祥的观点当中的臆测成分,然而蒋炳钊加以辩护。他反诘道:乔健运用两性分工的视角,将长住娘家的婚俗合理化,“无须加以革除”“对此我们不同意”。其次,功能学派的特点是不讲进化,不讲历史,着重现实的功能忽略历史、轻视“残余”。他指出证据虽然还不充分,但是深入研究可以得到解答,“长住娘家是从妻婚姻的遗存”,他再次强调长住娘家“完全是一种畸形婚俗”。②蒋炳钊:《关于“长住娘家”婚俗起源的讨论》,《广西民族研究》 1994年第2 期。并重申林惠祥的观点是“有依有据的科学解释”。综上所述,将保留长住娘家婚俗的惠东人族群看作是汉族之一“民系”,是蒋炳钊的观点倾向。

对田野现场的回访为长住娘家的婚俗、族源等老问题增加了第三个维度:当地人的看法,这当中又呈现出多元化的声音,普通村民、知识分子以及发展旅游业的利益群体等。当地人在发展旅游业的过程中巧妙利用林惠祥、蒋炳钊二人观点,将族源的远古追溯与自身的奇风异俗结合起来,从而强化惠安女的异文化身份,旅游推动的商品化进程反过来又会对族群认同起到支持作用。学术话语与权力、资源结合过程中,学术话语被征用。征用的过程可以看作反向运动。笔者在实地回访中发现,长住娘家婚俗随着社会变迁悄然流失,仅剩下惠安女服饰在旅游风情中扮演重要的符号角色,应游客的要求,年轻女性穿上传统服饰到海边礁石“表演”渔家风俗,有酬拍照。

尽管渔业比重下降,从事渔业的男性群体大幅度减少,男女分工顽固地保存并延续,惠安服饰的穿着习惯在50 岁以上的妇女群体中保留下来,户外劳作的劳动妇女尤其离不开这种服饰。在社会变迁的背景下,服饰作为文化丛的顽固载体,围绕服饰、穿着、形象的市民象征话语还在发生作用,根植于文明的他者话语在旅游消费的转向下进一步衍生出模糊的地方认同。Sara L.Friedmen 将旅游商品化刺激的惠安女服饰的复兴看作是异域风情的、族群性的、诱惑性的,也就是说,在旅游展演的商品化空间,“惠安女”现在不仅仅被看作是非文明的、封建的汉人,而且是奇异的甚至是情欲的、“少数民族”的。①Sara L.Friedman,“Embodying civility:Civilizing process and symbolic citizenship in southeastern China”, The Journal of Asian Studies,Aug 2004,p.714.

长住娘家起源与功能的分离在石奕龙后来的研究中得到了弥合。在“明代惠东地区的海洋社会经济生活及其变迁”当中,石奕龙对崇武城区的军户和郊区的民户经历的阶级分化进行了历史的关照——军户与民户:两个族群以及两种生计方式。由于生计方式发生变化,从事远海捕鱼的渔民家庭的妇女就必须承担起家中的农活。作者从生计方式的演变为两性的劳动分工找到了历史的依据,同时又进一步发生了崇武的军户之妻女与渔家惠安女的种种差异:城里的女人裹脚,不下地劳作,女装长至膝盖等。

作者从劳动分工深入到长住娘家的婚俗,他分析道:“由于民户家庭中成年男子均外出,迫使民户的妇女不得不承担起农业生产的任务来,从而导致了民户男子从事渔、工行业,女子从事农业的社会经济生活结构的形成,并由此导致长住娘家习俗的形成。”②石奕龙:《明代惠东地区的海洋社会经济生活及其变迁》,《中国社会经济史研究》 2000年第3 期。笔者以为,石奕龙从历史的角度切入惠东社会结构的认识,从民户与军户的经济不平等地位,将族群隔离纳入阶级分化的视野,从政治经济视角将两性劳动分工与“长住娘家”联系起来,这一研究是1987年大岞村调查的理论化演进的成果。从长住娘家关照到城内和城外的分化,并作为一个问题进行讨论,在蓝达居那里有着较早的尝试。他认为,城内外“族群结构关系”的存在是崇武城内外文化歧义的外因。城内外差异的具体原因和明代建城前后的移民活动有关。

与此同时,城墙在族群结构对比中所富有的文化意义和象征功能,具有社区族群认同的功能。③陈国强主编:《惠安风俗》,厦门大学出版社1994年版,第127—129 页。这一观点在厦大人类学系86 级学生林曦那里有所延伸。结合1988年在大岞村一个月的调查以及靖江村的调查,调查者认为崇武城内外产生婚俗差异除了城内外之间不通婚之外,还与城墙的象征意义有关系。“城墙内的居民有‘城里人’ 的认同感,在行为上自觉与城外的‘乡下人’ 相区别。”④同上书,第139 页。针对有学者将长住娘家与顺德妇女的不落夫家混为一谈,沿着陈国强指出但未经论证的观点:二者有着各自的深层文化内涵,石奕龙对这一判断进行论证。通过比较自梳女、不落夫家和长住娘家,他指出,长住娘家与不落夫家应为不同的习俗。①石奕龙:《长住娘家与不落夫家应为不同的风俗》,《广西师范学院学报》 2016年第4期。对长住娘家的另外一个定义是缓落夫家(Delayed Transfer Marriage)。在该文中,石奕龙对长住娘家原因的解释是:“在没有什么有效的避孕手段的年代中,有长住娘家习俗的惠东女用避免和丈夫发生正常的性关系的做法,来防止过早怀上孕而生育的这种意愿导致的。”他发现,新妇生了孩子后就要到夫家去,生孩子意味“欠债”。新妇可以在娘家长住,甚至可以死在娘家,但不能在娘家生育她的孩子。生了孩子长住夫家后,还常往娘家跑,原因主要是取长住娘家期间在那里积攒的私房钱。父母死后,则极少回娘家做客了。广东不落夫家的现象往往聚集在华南蚕丝产区,与第一次世界大战后期兴起的珠江三角洲的缫丝工业的发展有直接的关系。

石奕龙对长住娘家原因的解释,注意到了妇女的经济自主地位和经济支配权的增长。庄英章先生则提出问题,虽然并未解释:当妇女的经济、劳动角色变得较重要的时候,妇女的地位是不是也随着提升? 或者仍然维持男尊女卑?②陈国强主编:《惠安风俗》,厦门大学出版社1994年版,第99 页。经济角色虽然并未成为石奕龙分析长住娘家等婚俗的核心问题意识,而且他的目的是指出长住娘家与不落夫家的区分,不过政治经济的分析视角已经在他的比较和论证的过程中有所凸显。用珠江三角洲妇女的经济独立解释“不落夫家”的婚俗流行开来,萧凤霞在《妇女何在》一文提出异议,她认为“这样的妇女形象实际上是在城市知识分子的有色眼镜的投射下形成的。其实,在地方社会和历史中,妇女自有她的天地和位置,也参与了地方文化和社会的创造”。这意味着她更加注重“韦伯强调文化意涵的重要性的主张”。③萧凤霞:《廿载华南研究之旅》。石峰对“妇女何在”进行了介绍与评论,书评里写道:“萧凤霞教授在研究中,是把人看作是有血有肉的社会行动者,而不是受‘结构’ 摆布的木偶。这种对历史(文献记载和口述史)的文化阐释,使我们真正体会到正是人民在创造着他们自己的历史。”石峰:《在历史、文化与权力网之间——读萧凤霞“妇女何在”》,《广西民族学院学报》 (哲学社会科学版)2004年第1 期。

回顾大岞村调查,以“长住娘家”的婚俗解释为切入点,由于港澳台地区同中国大陆学术交流的初步交汇,起源与功能两种研究取向交替出现,李亦园的族群关系视角:文化接触与涵化理论逐渐占据上风,台海关系通过大岞村移民建立起比较的基石。这些多样化的解释使得原始社会史的权威受到冲击,带来新的研究议题和研究方向。《当代中国文化人类学》 的编写者在综述“长住娘家”研究的章节中,这样评价道:“学者们在探讨这一问题时,虽然对‘长住娘家’ 的习俗做了全面的描述和分析,然而,有些问题,如与此习俗有关的姐妹伴、服饰等,仍然缺乏专门的论述,这也从一个侧面反映出我们对这一习俗的认识还不全面。”①瞿明安主编:《当代中国文化人类学》,云南人民出版社2008年版,第801 页。

地方政府通过在大岞村设置哨岗,树立惠安女民兵的混杂形象等,对惠安女的形象进行重新塑造。惠安女成为被重塑的他者,由服饰构成的“惠安女”形象在文明工程的压力下不断地被标签化,内部认同与外部评价均在推动其标签化,大众媒体对“惠安女”形象的扩张让实际的惠安妇女逃避被标签化更加困难。②Sara L.Friedman,“Embodying civility:Civilizing process and symbolic citizenship in southeastern China”, The Journal of Asian Studies,Aug 2004,pp.687 -718.该文讨论了惠安妇女形象的杂糅性是国家政治干预与身体刻写之间相互协商的结果。惠安妇女的杂糅形象对妇女之于国家和自己的身体化实践之间的关系都产生真实的影响。厦门大学师生基于大岞村的调研提出的进步主义主张实际上是文明工程在学术调研的回响,从林惠祥在土改中对女乡村干部的讲话开始,到大岞村田野调查,知识分子在陋俗、移风易俗方面不断地老调重弹,通过地方政府和方志办,推动文明工程向基层渗透。

将他者放置于文明工程审视,这一视角在容纳他者的国家叙事的同时,并未能将他者从外部话语剥离出来。今天再来看乔健的功能主义的解释:基于男女性别进行的劳动分工,符合功能主义的合理化描述,不过依旧有它的不尽人意之处,巨大的社会变迁,渔业的比重大大降低,外出劳务的人口比例增大,社会分层加大,如何理解女性在家庭中的核心地位依旧不可改变、不可或缺。③参考笔者的田野笔记:“厦门大学人类学系访问记。”林曦对功能主义亦有不满。她认为功能主义虽然对于男女分工的合理性有解释力,但是无法解释靖江村——与大岞等一样,男子大多外出,或从事海上作业或外出打工,妇女是家中主要掌握者的婚姻习俗。陈国强主编:《惠安风俗》,厦门大学出版社1994年版,第139 页。与她的质疑角度略有不同的是,笔者发现随着社会变迁,即使男女分工的结构发生变化,女性受教育程度的提高,长住娘家的婚俗逐渐消失,但是女性依旧扮演家庭的核心领导角色。

乔健对进化论的挑战从长住娘家的案例通过学术的商榷自由在大岞村调查中“小试牛刀”,起到了破题的作用。这一开端如果说在大岞村调查中并未引起太大的反响,那么到了1995年乔健对进化论的批判则大大地彰显出来,与其说原始社会史的支配地位受到了冲击,不如说人类学尝试走出进化论的沼泽地、以理论学派的多样化选择的方式探索族群与村落共享的民族志规范。

七 结论与讨论

厦门大学人类学系建立以来,最早开展的田野调查是有关畲族、回族等福建少数民族。《崇武人类学调查》 受到民族识别的田野调查的体例影响较大,笔者将这种“社会历史调查”的民族志分类框架看作是高度压缩的文化的大杂烩。到了《崇武大岞村调查》,挣脱了社会历史调查的民族志模式,尽管经济的比重加大,文化与经济放在平等的地位将文化的构成部分进行细化。文化获得了相对独立的地位。《崇武大岞村调查》 以人类学四大分支的方式处理民族志的分类框架,调查报告的雏形形成,注重原材料的完整记录与呈现。

大岞村调查之后的四五年间,诸多崇武地区的田野调查陆续开展,皆受到《崇武人类学调查》 的影响,到了《闽台惠东人》,文化丛的概念逐渐清晰起来,它以长住娘家、惠安女服饰和“夫人妈”信仰等文化元素汇集而成,祖厝概念也发挥出整体主义视野统摄的民族志样式。随着长住娘家的多元解释的介入与交锋,功能主义、象征论与马克思政治经济视角进一步掺杂且并存,这一田野材料与理论选择层面的理论思潮,对马克思主义的运用和诠释发生了变化,表现在陈国强等人对林惠祥前辈秉持的进化论包含的“臆测”成分的质疑,但这种质疑在陈国强这里搁置,在蒋炳钊那里进行了批驳、继续坚持历史起源和“遗留物”理论,捍卫前辈的学术观点。

直到陈国强的学生辈,郭志超、石奕龙等人对长住娘家观点的马克思主义理论解释本位的完善,才算初步解决。尽管进化论随着时代的发展不断修正,但是进化论所衍生的进步主义批评却一脉相承、根深蒂固,科学主义的导向贯穿始终,虽然主位解释露出端倪,对宗教的“同情”也流露出来,不过强大的“画外音”功能还是配合进化论的价值取向而保持调查者的间隔距离。笔者将其看作是文明工程在田野调查的回响。

基于此,整体民族志的范式确立。从调查报告到民族志演变的这一过程,可以看作是《崇武大岞村调查》 开创的文化人类学与体质人类学对“族属”问题展开合作调查、以文化模式为文化的分类体系、以经济基础决定上层建筑的马克思主义为指导思想,这三者相互整合形成的民族志体例。笔者将其称为整体民族志的范式确立,在1980年末到20 世纪90年代中期盛行。①笔者就武雅士1990年代初与厦门大学人类学系合作开展“闽台社会文化比较研究”项目的情况,询问Hill Gates。她告诉笔者,他们那时候和厦大人类学同事沟通过,但是沟通的结果并不甚愉快,不甚愉快的原因与交往本身没有关系,而是源于观念的分歧。笔者猜测厦门大学人类学秉持的人类学理念与Hill 等人的人类学价值及定位有本质差别。庄英章对这次全国性跨界合作的结果亦不甚满意,评价为每一方都在“自说自话”。整体民族志的第二阶段是长住娘家的解释,以文化丛为核心的文化模式的地位上升,整体主义的视角伴随个人问题意识的凸显趋向经验的理论化整合努力,笔者将其称为“合并”(incorporation)。换言之,田野原始资料在崇武调查、大岞村调查中大范围地呈现状况在专题调查开始后,这种做法逐渐淡化,取而代之的是经验的理论化。

以长住娘家为例,即使李亦园受到蒋炳钊的民系观点的影响,但是他还是将其转化为文化接触与族群互动这样的结构性关系,去除民族史取向下相近事项的任意混合。庄英章进一步将文化事象之间的联系揭示出来,建立被文化丛缜密覆盖的文化模式的整体性。尽管进化论受到功能主义的冲击,不过马克思主义并未轻易妥协,而是纵向延伸,在历史与阶级之间寻找解释的调和点。在马克思主义理论阵营调整、重组的过程中,民族史的知识断裂也在同时发生,彭兆荣、黄向春等人积极推动民族史的转向,将东南田野调查向西北、西南拓展。②彭兆荣访谈,参见马丹丹《厦门大学人类学系访问记(三)》,载历史与民族志公众号,2016年8月18日。余光宏牵头的闽南集体田野调查更是淡化族属问题,将调查方向全力投入以亲属关系为核心的社会组织和社会结构。田野调查周期为49 天,田野点的选择不乏偶然性。③与之形成对照的是云南大学人类学团队的做法,以田野基地的方式开拓地域性和文化多样性。基地的建成,对于田野调查的开展输入了活力。短周期、密集化、轮番耕作的继替式的集体田野调查的模式正在形成云南大学人类学的田野调查风格。围猎(hunting)的知识生产方式更加突显。厦门大学和云南大学开拓的不同的集体田野调查的策略值得相互借鉴。

厦门大学人类学系在恢复、取消、重建将近三十年的过程中,以大岞村为代表的早期集体田野调查已经成为遥远的过去,不过对厦门大学人类学系的微弱学科影响是体质人类学向独立的师资力量发展,且尝试田野调查的合作,人类学四大分支的学科轮廓复现。①马雪峰认为,2004年复办的厦门大学“民族学与人类学系”的学科设置覆盖了美国式人类学四大分支中的两个:文化/社会人类学、考古学。笔者并不这样以为,至少截至2016年笔者在厦门大学调研时期,体质人类学独立的师资力量已经具备,专职教师胡荣的博士导师是吴汝良先生。人类学系撤销后,考古学从人类学系分离出去,属于历史系。复办后的民族学与人类学系在系主任张先清的带领下发展自己的考古人类学力量。马雪峰评价道:“深受南派人类学影响的中山大学和厦门大学,试图建立独立的人类学系,构建‘大人类学’,然而此举艰难,成果有限。”马雪峰:《1980年以来的中国大陆人类学学科建设:民族学与人类学的分离以及人类学发展的多元路径》,《青海民族研究》 2012年第1 期。在笔者看来,大岞村调查的另外一个影响是将文化作为客体进行描述的田野实践,奠定了民族志的基础。无论是整体调查还是专题调查,描述是对原始田野材料和经验的反复分类,描述近似铭刻(inscription),似乎唯有在建筑的视角下,对文化的表征才会如此倚赖铭刻。尽管文化客体的地位有所上升,不过经济决定论的思想仍旧潜在地发挥作用,不论是林惠祥,还是他的出现思想分化的学生辈,还是第三代继承者,均对经济与社会身份的关联表现出了浓厚的兴趣。

笔者发现,文化客体的描述者更自觉地追求“移风易俗”的社会改良理想。笔者反复引述社会调查与社会改良相互混合的“画外音”效果,恰恰是对历史功能的关怀,令学科重建时期东南民族史的研究者将“遗留物”概念范畴与进步主义强烈地联系起来,进化论与文化模式的结合,在东南民族史的田野调查,尤其是围绕惠东大岞村展开的汉人社区的调查中,积淀形成一条朝向理论开放趋势的解释路径。值得注意的是,“民族志晶体”(ethnographization)的呈现(例如长住娘家)并非只有厦门大学人类学系的同人集体投入,乔健的功能主义解释也参与其中。②民族志晶体的概念来自Tim Ingold 对民族志的批评,在民族志的批评术语中,产生了这样一个双名词组合,笔者曾经撰文,解读Tim Ingold 的这篇文章:“够了民族志!”(Enough about ethnography)(2014)。从这一角度来看,全国参与进来的多元理论的批评氛围仅仅是为大陆马列主义民族学统率的民族学、人类学学科现状打开了“一扇窗户”。①1985年黄树民在厦门大学人类学系开设“应用人类学”培训班,石奕龙、范可、王铭铭等厦大成员均参加了学习班。受到黄树民的影响,石奕龙翻译了黄树民带过来的《应用人类学》,并撰写了《应用人类学》 著作。相较于内地“闭塞”的人类学交流条件而言,厦门大学人类学系成为早期自由主义汇集的东南“边城”。

Tim Ingold 在“认知地图”中这样写道:“复杂结构隐喻在认知心理中长期居于统治地位,在个人脚步踏入环境之前就已然秉持,通过某种复制机制,他已经在他的脑子中复制进去一个对它的对象、特征、位置以及它们之间关系的综合描述。这当然就是认知地图。”②Tim Ingold,“To journey along a way of life”, The Perception of the Environment, published by Routledge,2000,p.220.为了论述栖居的概念,Tim Ingold 从建筑的视角与栖居的视角相对衍生出其他更多的对立概念,球与面、自然与景观、航行与寻路、看与听,当然还包括这里引用的复杂结构隐喻与复杂过程隐喻,这些对立概念环环相扣,加深了栖居视角辨析的认识论基础。“给定”是他论述建筑的视角的核心思想所在,铭刻的定义是:世界在人们生活其中之前就已然缔造; 形式和意义已然和这个世界联系; 人们在行动之前,必须在意识中“建构”世界。与“给定”相关联的是,感官经验或感知经验被处理为为了超感知力、文化价值表达而存在的运输工具。

以大岞村阶段性调查为例,笔者试图讨论整体性是怎么构建起来的。这里的整体性可以理解为莫斯所言的社会关系的总和(totality),也可以看作从观察得来的整体性(integrity),涉及观察方式。笔者发现,大量地搜集地方文献,在调查报告中完整保存从田野搜集而来的谱牒、求签诗、口头传统等多样化文体,“文野结合”,奠定了构建文化客体的文献基础。基于此,笔者将其称为铭刻。由于调查的目的是获得文献,因此调查者的位置是在文化客体之外,依赖中介机构间接地获得经济、历史与现状等资料总合。这个外在的观察位置,使得观察者能够洞悉文化客体的全貌与整体。尽管后期调查阐释的意图越来越明确,依然能够发现,研究者试图发掘已有结构当中包含的象征与意义,脱离了符号实践的交流语境; 其次,象征并非对周围的环境和人事保持注意(attend to),而是努力实现解释的意图(intention)。“外在化”的表征依然是铭刻,“为将前置思想或精神表征抄写到纸张上而服务”①Tim Ingold,“To journey along a way of life”, The Perception of the Environment, published by Routledge,2000,p.231.。象征的潜流是进化论支配性地位瓦解趋势下的理念基石,它在长住娘家的解释中浅尝辄止,却由在英国攻读社会人类学博士学位、“从英国回来的王铭铭博士”,依托东南经验与燕京学派浓厚的社会改良取向的人类学学科传统“嫁接”,探索符号与象征支撑的文化相对独立性的人类学理论体系。②王铭铭在接受笔者的访谈中表达了对厦大人类学的关心,厦大人类学系如何突破它的地方格局(包括地域性经验和东南民族史等学术传统),转化为世界人类学思想贡献的源泉,是他对厦大人类学系的期待。访谈时间:2016年7月10日。详情参见笔者撰写的《厦门大学人类学系访问记(二)》,“历史与民族志”公众号,2016年7月19日。

通过在大岞村的田野重访,笔者发现《崇武大岞村调查》 的文本制作的背后出现的人类学知识生产的问题。厦门大学人类学系师生在大岞村开展田野调查的过程中,并未全程在村子里住。陈国强善于利用县志办的力量,借用大岞村村委会的支持开展调查,张法金等村干部成为关键报导人。为了考察渔业,请村委会召集村民座谈会了解渔业的细致情况。随着调查报告写作的进展,资料不足或者不清楚的地方,陈国强往往通过寄信的方式拜托张法金等人,请他们提供相关资料。由于和地方官员的关系较好,县志办、村委会给予他们来自官方调查的统计数据。这就让民族志的一部分内容几乎是县志、村志的转载。这些资料来源也影响了调查者对于文化的表述,例如对卫生、教育情况的了解,进步主义的话语与官方立场几乎是一致的。由于报导人、出版资助者等关系,这就让大岞村调查兼有政治宣传功能。民族志往往会在最后一章渗透地方政治的意图,表达村落的未来与远景规划,甚至出资者会亲自操刀,撰写相关章节。由于大岞村调查依赖权力的支持,走的是上层路线,这就阻碍了文本倾听到更多的庶民的声音,更莫说长住娘家的亲身经历者——惠安女性的声音。在这些多元的解释当中,外来话语占据主导地位,女性几乎是沉默的。笔者在大岞村重访的时候,对女性生命经验的缺失有了更深的体会。

在全面调查向专题调查演进的过程中,涌现出诸多学术问题,引起了海内外学者的关注。在这一学术化的工作中,人类学的问题意识开始在调查报告中显现并转化为重新解释的动力,这样就使停留在普查阶段的调查报告向民族志转化,而且从福建特殊地域的经验中涌现出诸多有生命力的抽象概念。例如暗含家屋空间指向的祖厝概念,例如语言人类学的主位解释。从这一角度评估,大岞村调查对于学科重建的意义在于孕育了民族志的胚胎,试图突破民族识别的社会文化调查的模式,给予并承认文化相对独立的地位。文化丛的概念召集了地方经验,尤其是渗透了覆盖海、陆的闽南宗教活动,形成了区域的概念,不过文化元素之间的关联尚处在松散的连接中,没有刺激更深入的田野调查,田野调查的议题转向崇武与大岞的城乡差别、阶级差别以及文明的象征差别。

复办后的“民族学与人类学院”,由于民族史的转向、集体田野调查的方法论基础的转变,大岞村调查开拓的一系列学术命题、处在演变进程的学术视野早已失去了它的吸引力。区域的概念并没有建立起来,仍旧停留在“人类圆周主义”,徘徊于环境的感知之外,“来来往往的所有运动”让位于“既定事实”。就长住娘家的解释而言,甚至根植于景观与世情百态(taskscape)相互贯穿的“既定事实”尚未展开,就让位于“听说”与“瞧见”的个人经历瞬间。林惠祥在论证之前就已经将长住娘家婚俗作为进化论的佐证来对待。陈国强仅仅是下乡期间目睹过一幕。而蒋炳钊则认定1984年他在小岞调查“看见”当地保存完好的特殊服饰与婚俗是“从妻婚的遗俗”。换言之,田野还未遭遇,文化就已经被制作为“给定”的标本,与“事实之后”凝固的民族志文本依旧有本质的不同。①有关民族志的矛盾:田野遭遇尚在展开、田野工作者已然背向田野、田野归来后撰写民族志,Tim Ingold 在他的演讲中对民族志有着完整的批评。Tim Ingold, Anthropology is not Ethnography,2007.长住娘家的解释对象—— “惠安女”,与其说是环境的行动感知者(actor -perceiver),在实践中踩踏出一条小径的过程中言说故事、传递知识,不如说固定在数代研究者延续的概念框架中“发起或者带入结尾”。②Tim Ingold,“To journey along a way of life”,The Perception of the Environment, published by Routledge,2000,p.231.这样做的结果正是Tim Ingold 所言的“将当地人的去权(disempowerment)合法化了”,而且是打着保护生物多样性的旗号“系统地去权”。③Ibid.,p.216,p.155.