阿甘本生命政治学的基本问题

邓先珍

(广东财经大学 马克思主义学院, 广东 广州　510320)

阿甘本是当代西方极有影响力的哲学家。他经由海德格尔的哲学研讨班*阿甘本早年受学于海德格尔，曾经参加过海德格尔在法国图尔(Le Thor，1966/1968)关于黑格尔和赫拉克利特的哲学讨论班，受海德格尔熏染比较深。进入哲学，并在思想上与本雅明和福柯相关联。同时，在深刻洞察西方主流的政治哲学和制度的基础上，不断吸收西方传统诸如亚里士多德的思想养料，形成了能真正切入当代重大政治事件(如纳粹问题)的左翼思潮。随着他的哲学不断被汉语学界引入和消化，阿甘本的思想在一定的范围内将深化我们对一些重要的历史事件的认知，比如从哲学上审视日军侵华和恐怖主义的生命政治学本质。本文主要是通过对阿甘本的“形式生命”(form-of-life/forma-di-vita)概念的解读，阐明形式生命的分离是例外状态和景观社会-国家的根本手段，是生命政治化的根本路径，由此重构阿甘本生命政治学的基本问题。最后，我们将对阿氏生命政治学做一些学理上的分析，并揭示阿甘本生命政治学的限度。

一、形式生命：生命政治学的基本主题

“形式生命”是阿甘本生命政治学的一个关键的概念，是理解其思想的枢纽。阿氏在其短篇论文集《无目的的手段——政治学笔记》一书中，第一篇文章即“形式生命”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第3页。在这里我们还要注意的一个概念就是“生命诸形式”(forms of life)，它指称人在世界上的各种具体身份，比如说教士、律师、教师、工人等。，但我们注意到，该文集并不是一部编年文集，这多少说明阿甘本对这一概念的重视。我们把“形式生命”拿出来作为本文的探讨对象，不仅仅因为它是理解这本书的入口，更因为这个概念是透视生命政治学的身位或视点，也是整个生命政治学发生的根本主题。

在阿甘本看来，“形式生命”意指“一种永不可能从其形式相分离(separated)出来的生命，一种永无可能在其中离析(isolate)出类似赤裸生命之类东西的生命”。*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第4页。对于这个晦涩界定，阿氏自己作了进一步的说明：“不可能与其形式相分离的生命是这样的一种生命，对它来说，在其生存方式中最关键的乃是生存本身。这个说法是什么意思呢？它规定了一种生命——人的生命，在其中生存的唯一方式、行动和过程绝不可能是直接的诸事实(facts)，而总是且首先是生命的可能性，总是且首先是权力(power/potenza)。人类生存的每种行为和每种形式不可能通过特定生物学意义上的生命被预先规定，也并不能由什么必然所安排；相反，无论多么符合习俗、无论怎样重复、无论有着怎样的社会强制，它总是保持着一种可能性的特性；也就是说，它总是系于生存本身。正是因此，人类——作为能去做或不做，能成功或失败，能丧失自己或找到自己的权力存在——才是唯有对他来说幸福总是其生存关键的存在，才是其生命无可补救地并痛苦地被转向幸福的唯一存在。但正是这种无可补救才将形式生命构成为政治生命。‘国家乃是为了居于其中的人的生活和好生活而创制的’。”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第5页。

阿甘本在这里的意思是说：形式生命的核心是生命的可能性，而生命的可能性系于生存本身，而这种在时间性中展开的生存本身依赖于此在的权力(power/potenza)。最后引用的这句话是理解阿甘本意思的点睛之笔，因为个体生命可能性的展开所需要的权力也包含了国家的建构权力。

我们要明白的是，最后所引用的这句话是帕多瓦的马西利乌斯(Marsilius of Padua,1275-1342)《和平的保卫者》(1324年)一书中的名言。我们知道，被罗马教廷斥为异端的帕多瓦的马西利乌斯，在政治思想史上被理解为是人民主权的先知。“法律不是自顶而下，就是自底而上。‘自底而上’意思是出自‘人民’，无论这人民一词如何定义。这观念带有一个相当惊人的含义，说一切高高在上的权威倚决于低低在下的权威，一切高层权威都是由作为主权主体的人民委受的。……上行式权威理论的逻辑推到结论，就是最高权威，即上帝的权威，一定是源自人民的同意。”*[美]麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，中信出版社2014年版，第141页。换句话说，立法者是人民，是全体公民，这是到后来启蒙运动乃至到自由主义那里才真正变得比较清楚的观念。

阿甘本这里的整个意图是从生命政治学的路径重新为国家的建构奠基。这样一来，阿甘本整个的意思就非常清楚了。与这种“形式生命”相关联的权力的一个方面即建构国家的权力，只有源于人民，生存本身的那种生命可能性才是敞开的。这样我们在阅读《无目的的手段》英译者对“权力”(power)加的一个不是可有可无的注解时才不至于一头雾水。“权力(power)一词在意大利语中对应着两个有区别的术语potenza和potere(也大致地对应于法语的puissance和pouvoir，德语的Macht和Vermoegen，拉丁语的potentia和potestas)。potenza总是含有去中心化的或弥散性的力量和强力观念以及潜能的意涵。而另一方面，potere则指已经结构化完成并中心化了的能力——通常即国家之类的制度化机器——所具有的强权或权威。”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第4页。也就说，这里阿甘本说的权力是“含有去中心化的或弥散性的力量和强力观念以及潜能的意涵”，对于作为“形式生命”的人而言，这种趋向于未来的可能性标志着人在追求自己幸福过程中必须持有的力量(potenza)，国家“乃是为了居于其中的人的生活和好生活而创制的”建制。套用海德格尔的话来说，“形式生命”乃是存在者整体，而此在乃是这个存在者整体的基石。

概言之，形式生命意味着人在生存过程中实现其潜能的权力。这是阿甘本生命政治学的基础或立场。但问题还有另一方面，正如英译者注所阐释的权力的另一个对应词“potere”，这个权力是“形式生命”被分裂的一方面，阿甘本告诉我们，这才是接下来要关注的重点。

阿甘本通过对法律史的援引，呈现出生命(vita)的另一番景象，即另一个权力(potere)出场，“已经结构化完成并中心化了的能力所具有的强权或权威”。在罗马法中，生杀权(即父亲对子嗣生杀权)首先把生命含纳进来。生命仅仅是杀戮权的推定。子嗣是父亲的本原细胞，这一命题构成了作为主权权力之父亲的杀戮权的正当性。这一观念后来曾深刻地影响了霍布斯的主权建构，我们从他对主权确立的论证中就可以看出来：“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中。……这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正。暴力与欺诈在战争中是两个主要的美德。公正与背义既不是心理官能，也不是体质官能。……最糟糕的是人们不断处于暴死的恐惧和危险之中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”*[英]霍布斯，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986年版，第93-95页。

上述的逻辑结构并不复杂：(1)罗马法杀戮权：因为子嗣是父亲的本原细胞，即没有父亲就没有子嗣，中间隐含了一个大前提，即主权者有权力处置自己所支配的对象；因此，父亲对子嗣有杀戮权。(2)霍布斯主权：在自然状态里，人人处在死亡的威胁中；任何人只要想克服这种“暴死的恐惧和危险”，就必须进入主权者的政治状态；因为你现在由自然状态进入了政治状态，所以，你必须服从(把生命财产权让渡给)主权者的权力。

霍布斯以这种论证方式给出了人类从自然状态向政治状态的转变根据，把暴露在死亡威胁中的自然的生命转变在利维坦保护之下的政治学的生命。把罗马法中的杀戮权以一种更加现代的方式重新建构起来，改变的仅仅是那种支配生命的主权者的父亲变成了霍布斯意义上的“绝对而永恒的权力”的主权者的国家。这就与帕多瓦的马西利乌斯的主权观念有了根本的分歧。

帕多瓦的马西利乌斯(甚至包括卢梭和现代自由主义者)认为主权在民，在于公民的政治意愿。但是，在霍布斯看来，主权乃是奠基于“赤裸生命”(naked life/nuda vita)之上的，赤裸生命只有服从主权者或法律的生杀权时，其生命才是受到保护并且才是安全的，国家才呈现出来。一旦政治权力受到质疑和威胁的时候，主权者必然宣布进入例外状态或紧急状态，此时，各种各样的社会生命诸形式(forms of life)即各种社会身份都被掏空并转化为赤裸生命。

阿甘本目光敏锐的地方是他看到了权力除了例外状态的合法形式之外，这种权力还在秘密地从事例外状态的生产，并且不惜一切代价地保护这种状态，使得例外状态成为常态。*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社，2015年版，第8页。那么人们日常习以为常的、体现为社会身份的社会生命形式，在作为常态的例外状态中，被主权者从其与形式生命的关联中分裂出去，成为赤裸生命。

阿甘本给我们呈现的整个生命政治学的“底盘”或基本问题实际上是权力(power，potenza和potere)之争。个人的权力(power/potenza)是去中心化的、实现生命可能性的力量，包括建构国家，也是启蒙运动和自由主义者的路线*此处有“权利”的意味，但是“权利”并没有那种实现潜能的“力量”感。；主权者的权力(power/potere)是中心化的、支配、垄断的权力。关乎生命诸形式(forms of life)的两种权力即potenza与potere之间的冲突是整个生命政治关注的焦点。阿甘本对这个焦点还在《例外状态》一书中作了一个历史考古学的研究，在其中呈现了生命政治学的一个现代维度。

二、紧急状态：生命政治学的初始结构

阿甘本在多个文本中对“生命”概念作了细致的考古分析，首先是在上文提到的《形式生命》一文，他说：“古希腊人有不止一个词用来表达我们用生命一词所指称的东西。他们使用两个在语义上与词形上截然不同的词：zoē，表达的是一切生物(动物、人或神)共享的生命这一直接事实，bio，则指某单一个体或群体所特有的生命诸形式(forms of life)或方式。”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第1页。后来在《神圣人——至高权力与赤裸生命》进一步深化了这个区分，zoē表达活着的生命，重点是“活着”，bio主要是活着的具体形式，重点在于其活着形式的多样化。阿甘本通过文本考古或词源考古的解读方式确立了其生命政治学的核心命题：通过各种形式bio(生活)实现zoē(生命)。换句话说，zoē(生命)是以各种形式的bio(生活)体现出来。接下来阿甘本充分展示了从其老师海德格尔那儿学过来的“存在论”分析，解剖出其生命政治学的骨架。

阿甘本通过引述亚里士多德的著作，在分享“善好”(good)这一特性的基础上，区分了家政(household)中的生命和政治共同体中的生命。家政中的生命充满着日常生活的“自然的甜蜜”，但是被排斥在城邦之外，仅仅具有繁衍的特性；而政治共同体则不一样，在这一共同体内，人类的生活则是完全自足的，“出生，与生命相关；但存在，本质上则与善好的生活相关”*吴寿彭先生的译文是：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而实际的存在却是为了‘优良生活’”。参阅亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第7页。。海德格尔的“存在论”分析，实际上是阿甘本进入生命政治学的运思指引，正是通过对人在政治共同体中的“存在”的注视和分析，时刻关联着个体生命与共同体之间的纽带，揭示出“共同体不仅有快乐与痛苦，而且有善与恶，有正义与不正义”*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第5页。阿甘本在论述亚里士多德的这一思想时，其文字源于拉丁文译本，其核心思想概括与现今英译本颇有抵牾，参阅亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版。。这里也暗示阿甘本想要说明的命题，自有城邦以来，就有了生命政治学。

但福柯不这么认为，因为在他看来，“在现代时期的肇始处，自然生命已开始被纳入国家权力的诸种机制和算计之中，政治转变成生命政治(biopolitics)。”其原因是现代主权权力(sovereign power)真正关注的不再是“领土国家”，而是“人口国家”，国民的健康和生物性的生命在主权权力之中的重要性不断提升，国家的治理变成了“人口的治理”*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第6页。。主权权力由此变成保护生命和屠杀生命的双刃剑。这才有了福柯所指认的生命政治学的出场：“现代人则是这样一种动物：作为一个活着的存在，其生存反而因其政治而变成了一个问题。”*转引自[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第6页。“生存因政治而成为问题”实际上不是问题的答案，而是给出解决问题的问题域。晚年福柯并没有沿着传统的司法性—制度性模型(福柯实际上对此是保持警惕的)来剖析权力的渗透，而是从生命政治学的两个角度来观察：

其一、从国家治理角度来看，国家通过何种政治技艺或技术来承担照顾个体的自然生命，同时把生命整合到国家自身的核心中去；

其二、从个体自我技艺角度看，个体通过施加于自我的技艺或策略，在主体化过程中把自己绑定在朝向未来的自我认同上，并与外部权力相关联。

但真正值得我们关注的问题是，国家治理和自我身份(identity)的需要的两种权力最后指向一个共同的中心，福柯深切地感叹“现代西方国家把诸种主体性的个体化技术，同诸种客体性的总体化程序相整合，使这两者合并的程度已臻史无前例之境”，这种真正的政治的双重绑定，使得权力穿透了主体们的身体，同时也穿透了主体们寻求自我认同的生命诸形式(forms of life)。

问题是这个“共同的中心”是什么？

与福柯不同的是，阿甘本认为，这个中心是“司法性—制度性模型”与“权力的生命政治模型”之间的隐藏交汇点。他强调，这两种分析范式不能被分割开，并且赤裸生命被纳入政治领域，是事实上的主权权力的核心所在，即“创造一个生命政治性的身体是主权权力的原初活动”*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第10页。。

在阿甘本看来，“无论在什么情况下，‘zoē’进入城邦的领域——赤裸生命的政治化——都构成了现代性的决定性事件，标示着古典思想的诸种政治—哲学范畴的一个激进转变”*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第7页。。这是政治的现代性的根基性事件(纳粹主义是其表征之一)。要揭示此一处于遮蔽状态的问题，只能在问题形成的地方即生命政治化区域才有可能。思想在回归实践性的召唤下，对赤裸生命和政治之间的关联进行了主题性的拷问。这种拷问的结果便是：“赤裸生命与政治之间的关联，秘密地支配着看似彼此相隔极度遥远的诸种现代意识形态。”*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第8页。

概言之，阿甘本想要指认的是生命政治学从来就与主权权力*施米特认为主权权力就是决断例外状态的人。关联在一起；而主权权力原本就以纳入生命被政治化的个体身体为前提；这正是其“神圣人”(Homo Sacer)生命政治学的逻辑出发点。例外状态和赤裸生命作为主权权力和个体权利关系的极端化，构成了阿甘本生命政治学的基本逻辑。

例外状态作为主权权力的任意，其本质意涵是对法权状态的悬置，彻底地支配个体法权，个体法权在例外状态被彻底抽空，蜕变为赤裸生命。

阿甘本指出：“例外状态，作为一个法在其中透过自身的悬置而将生命纳入的原初结构，其所立即具有的生命政治意涵”*[意]阿甘本：《例外状态》，薛熙平译，西北大学出版社2015年版，第6页。，是由一系列“各种名目”的紧急法案所宣告的，其重要的特征是暂时性地废止立法、行政与司法权力之间的区别。这里的“各种名目”主要指内战、造反、抵抗乃至恐怖主义等导致主权权力处于威胁或危机中的种种理由。阿甘本认为“例外状态”在这里呈现一种“吊诡的”(paradossale)政治—法律结构：一方面，“例外状态”是“无法在法的层次上得到理解的法律手段”，是“不再具有法律形式者的法律形式”，本质上是对法律状态的暂时搁置，由此获得一种永久性的空间安排，而这种安排本身永远处于正常的法律状态之外*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第50页。；另一方面，“例外状态”作为法自身的悬置，同时是穿透并涵纳生命/生活的原初手段。*[意]阿甘本：《例外状态》，薛熙平译，西北大学出版社2015年版，第4页。我们认为这并非“吊诡”，因为这里的关键问题在于，主权权力通过法律手段宣布法权的中断，并不是一切法权的中断，而是通过在法律宣告“例外状态”中，主权权力有无限的权力，真正中断的是个体法权，主权权力可以在例外状态任意节制个体法权，以此贯穿国家受到威胁的或危机的状态。我们看出，例外状态的证成实际上是霍布斯的主权权力的证成的翻版。无论施米特和本雅明所指的“真是的例外状态”和“拟制的例外状态”，还是盎格鲁—撒克逊法学家偏好的“假象的例外状态”和纳粹法学家们的“故意的例外状态”，其证成基础都在摆脱霍布斯意义上的主权权力被摧毁之后的自然状态。“例外状态”由此演化为现代政治治理的典范。

这种典范的一个产物就是那种“可以被杀死，但不会被祭祀”的赤裸生命的生产。阿甘本说：“伴随着使无处不在的例外变成常规的那个过程，最初处于政治秩序之边缘的赤裸生命领域，逐渐开始同政治领域相合一；排除和纳入、外部与内部、‘bios’与‘zoē’、正确(right)和实事(fact)，都进入到了一个无可区分地带。通过同时把赤裸生命排除与纳入在政治秩序的之外和之内，例外状态实际上就在他自身的分隔性中，构成了整个政治系统赖以安置的隐秘地基。”*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社，2016年版，第10页。换言之，赤裸生命生产是在作为“隐秘基地”的例外状态中实现的。

这才是吊诡真正发生的地方。一方面，在这里所有的事情都伴随着“活着的存在的人”被主权权力所规训，个人被主权权力穿透和支配；另一方面，这些事情的发生进程又与现代民主的产生与运作相同步，“作为活着的存在的人”不再被单纯地呈现为政治权力支配的对象，而是作为政治权力的“主体”。因为现代民主政治从其本源处就表现为对生命(zoē)的肯定和解放，并把自己的赤裸生命转换为一种同时涵盖zoē与bios两种质的生活方式。但问题是，人的自由和幸福建基于赤裸生命之上，并表现为对赤裸生命的屈从，其直接结果是“在通向承认诸种权利和形式自由的长期的、充满斗争的过程背后，神圣人的身体又一次出现在那里，伴随着双重的至高状态——(1)他的生命不能被祭祀，(2)但却可以被杀死”*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社，2016年版，第14页。。也就是说，民主制度在战胜自然状态，实现了和平、自我保存和幸福等各级诉求之后，却无力将生命从史无前例的毁灭中拯救，最终变成绝无可能和解的敌人的同谋犯。“政治，除了生命，对其他价值一无所知”的状况，支配了民主制度和极权主义的政治法则，构成了民主制度和极权主义的秘密交汇点。“生命的美好日子被赋予公民身份，不是通过鲜血和死亡，就是经由景观社会所声讨的那种完美的麻木不仁。”*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社，2016年版，第16页。在这个意义上，现代政治，无论是民主制度还是极权主义，都是生命政治。阿甘本生命政治学的逻辑结构也比较清晰地呈现了出来*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社，2016年版，第242页。在这里我们没有直接引述阿甘本的原文，而根据阿甘本的整体意涵，制定了我们的表述。：

例外状态：“被证明构成了法律体系本身基础结构的法律统治之暂时悬置。”作为法权的悬置，作为合法的无法状态，“活着的存在的个人”处于彻底的被支配状态；

赤裸生命：被排除在政治正式领域之外，尚未赋予法权的zoē。最高权力的根本活动是作为原初政治元素的赤裸生命的生产，它构成了自然与文化、bios与zoē之间的接合处(Fuge)或界槛。

例外状态与赤裸生命接合范式是集中营(“不仅是公私之间模糊化的一个地带，而且也是我们生活的政治空间的隐蔽母胚。”)，而不是紧急状态、收容所或景观社会，它们只是集中营的亚表现状态。*阿甘本例外状态的最初范式实际上是“收容所”，“ 集中营”作为范式是后来才确立的，在 《什么是收容所？》一文中有阐述。参阅阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第47-58页。虽然今天被理性化(或实证化、资本化)的城市空间逐渐变得越来越人性化，但是他们没有意识到，理性化的核心就是赤裸生命的现实化。然而，赤裸生命是二十世纪那场浩劫(大屠杀)的生命政治的表达。

阿甘本自己也承认，他有些方面的表达曲折了些，有时候会掩盖他的洞见和逻辑，需要作进一步的修正。*[意]阿甘本：《神圣人——至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第17页。如果我们结合阿甘本《神圣人》系列著作*主要参考阿甘本《例外状态》一书的逻辑脉络。兴许能看到他的思路整体，民主制度和极权主义(在论证自身的合法性和正当性方面它们都声称建基于民主)实际上是一线之隔，作为合法的无法状态，法权本身才是问题的症结，我们将“合法的无法状态”称之为法权自我持存的中断，即法权在产生了最高权力之后，一旦国家被宣告为例外状态，那么法权就处于自我持存的中断状态，即法权的自我持存性断裂了。阿甘本的高明之处在于他给我们指出了法权本身存在的矛盾性，但遗憾的是他没有沿着这条道路继续作进一步的分析。作为法权主体的“活着的存在的人”或者作为形式生命，在法权的展开状态(即法权主体的生存)中，这一矛盾的解决(如果我们借用海德格尔的“虚无化”概念)，取决于法权本身(主体的生存状态)的虚无化是积极的还是消极的。换言之，法权的自我持存的中断的后果是消极的生命彻底的政治化(包括被屠杀和异化)，还是积极的强化生命法权的可持续性。

三、资本—景观：生命政治学的深化

前文讲到阿甘本生命政治学的逻辑结构是在法权运作中造成了例外状态和赤裸生命形态，其范式是“集中营”。如果到此为止的话，阿甘本的贡献在某种意义上并没有超出洛克对霍布斯“利维坦”主权暴力的解决。当我们再一次回到阿甘本思想“真正诞生地和秘密”的《无目的的手段——政治学笔记》一书时，我们将看到一篇特别突出的文字，即“关于《景观社会评注》的旁注”，其他文章的思想内容在后来的《神圣人》系列著作里有了更为充分的历史考订式的扩充和论证*Giorgio Agamben, The Omnibus Homo Sacer, Stanford University Press,2017.该书是阿甘本“神圣人系列作品的合集”，其中尚未接着居伊·德波问题继续往下讲。阿甘本这篇文章写于1990年，比“形式生命”更早，可以说这篇文章才是他的思想实事(Sache)起点，与“形式生命”作为逻辑起点相区别。，唯独这篇文章没有更进一步的充实和论证(这本书的扉页原本就写着“纪念居伊·德波”的字样)，其原因可能比较复杂，但一个根本的原因是现有的这些概念无法承受对资本主义社会的刻画，难以接续马克思所指向的问题，除非对这些概念进行进一步的充实或改造。

阿甘本的分析是从马克思熟悉的1851年第一届世界博览会(在海德公园举行，此时马克思也在伦敦)的“水晶宫”开始的，“这座水晶宫也许是世界上仅有的这样一座建筑，其中的气氛……对处在走廊西端和东端的观者……都一览无余……从那里望去，这座建筑最远的部分仿佛被包裹在一道淡蓝色的光环之中” 。在阿甘本看来，这无疑是马克思思考资本主义的“现象学还原”的变更实例，在这里，“商品的第一次伟大的凯旋就这样在既具透明性又是幻境的双重象征之下发生”，其本质乃是“公众要的是能刺激其想象力的恢弘设计理念……公众渴望看到的与其说是千篇一律排列整齐的商品，不如说是奇幻的景观”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第100-101页。。商品拜物教理论正是这种奇幻景观的现象学还原的结果。“商品的秘密”是马克思将资本的魔力揭示给我们的思想关键，因为资本总是试图通过全景展示而把这一秘密遮蔽起来，以至于我们不能看到劳动产品的“使用价值”和“交换价值”分离，更无法理解在魔幻的景观中，劳动产品“成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”*《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第89页。。

德波不像阿尔都塞那样，指责马克思的拜物教理论是最露骨、最有害的黑格尔主义哲学痕迹，而是接续马克思的思路，在商品拜物教理论的基础上分析景观社会和景观国家，试图把人们从资本主义“景观”的迷梦中唤醒过来。

德波的贡献在于他揭示了这样一个秘密：景观社会通过对语言的征用成功地扭曲了真实世界，这种语言的环境是被彻底伪造和操控的。这里如果借用柏拉图“洞穴比喻”来阐明可能会更直观：人们实际上就像洞穴中的囚徒，他们看到墙壁上的影子原本就是操控和伪造出来的景观，在囚徒看来，这是无比真实的，正是通过这种囚徒认为的真实，实现了对其全部生命的支配。这主要体现在西方政府“以多数票决的选举机制及舆论的媒体控制的名义放弃了权力平衡并取消了思想与交流的真正自由”的现实上。他们看到的真实实际上是被操控和伪造的景观，“是虚假的必然运动内部的一个时刻”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第111页。，由此实现思想的真与假的混淆，景观在景观化的过程中使自己合法化了。化用德波的话来说，我们今天不能以以前看待媒体的方式来看待今天的媒体。*主要是指德波关于罗马尼亚的蒂米斯瓦拉事件的言说：为了使新政权合法化，通过在摄像机前制作旧政权的种族灭绝的直播拟真，实际上，这些是刚被埋葬或太平间的尸体。全世界通过电视直播看到并真的信以为真的东西，实际上是绝对的非真实。从而导致不能像以前看电视那样的方式在今天看电视。

因此，阿甘本不无感慨地说：“资本的‘生成—影像’不过是商品的最后变形，通过这种变形，交换价值将使用价值吞噬殆尽，并在篡改了全部社会生产之后，终于达到了支配全部生命的最高绝对主权的地位。”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第102页。资本达致这一目标的路径在于景观的语言特性，“景观归根到底即语言，即人的交流性和语言存在。”因此，阿甘本没有忘记告诉我们，完整的马克思主义分析应该考虑这样一个事实：“资本主义(或只要乐意，我们可以用其他任何名称称呼统治今日世界历史的过程)的目标不仅是征用生产活动，而且并且首先是对人类语言本身、对人类语言本性和交流本性、对赫拉克利特在其中认出共性的逻各斯(logos)的异化。对共性的这种征用，其极端形式便是景观，换言之，就是我们身处于其中的政治。”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第112页。阿甘本借助德波想揭示的是，把知识之树从生命之树分离出来，或者把语言从人类交流的本质维度分离出来；记者和媒体权威包括私人精神分析师，作为人类语言本性异化的“新教士团”，语言原本作为“形式生命”的内在性，被分离和切割了，使得语言不再揭示任何事物。“在语言当中，存在着上帝之无、世界之无、被揭示者之无：但是，在这种极端虚无化的去蔽之中，语言(人的语言本性)仍再次保持隐蔽和分离，借此最后一次要求将某个历史时代和某种状态据为己有的那种权力。”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第115页。这里“据为己有”正是景观化资本的权力，是“完全实现了的虚无主义状态”的根据。这种虚无性的表征是，语言作为景观时代被分离出来的逻各斯，掏空了人类一切传统、意识形态和共同体，并进一步使得信仰、宗教和身份等发生错位。逻各斯被景观虚无化了，不再揭示任何事物，人的“形式生命”的语言之维被分离和切割。

阿甘本还注意到德波的“景观—民主制”，他说：“整体化了的景观中的国家是国家形式发展的最后阶段——君主制和共和国、僭政国家和民主国家、种族主义体制国家和进步体制国家全部以之为归宿的一个毁灭性阶段。”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第117页。这种景观化的国家表面上是把民族身份交还给了生命，但实际上在资本全球化的过程中，出现的是超民族的警察国家的形成。超民族的警察国家的意思是，资本全球化进程中，对一个主权国家的入侵，不再是一般的战争手段，而是资本。因此，所有的国家间的战争转化为国内战争。入侵主权国家变成了主权国家的内战。

由此，民族国家转化为景观国家，随之而来的是，国家的职能也转化为防止社会纽带的瓦解和断裂。独一无二的个体不能再有超越公民、工人、农民等身份之外的隶属关系身份要求。他们只是一个无身份要求共同体的一员。景观国家通过用公众替代人民、用舆论替代普遍意志，最终把独一无二的个体生产为“任意的”独一无二的个体。“任意”指的是所有社会身份瓦解之后的个体没有了任何身份。进一步说，即这个任意的独一无二的个体“不可能组成景观社会中的一个societas，因为他们并无任何可兹证明的身份，也无可借以寻求承认的纽带”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第120页。。景观国家除了对生命的神圣性和人权做出空洞的断言外，同时还将禁止一切可被代表的身份。阿甘本曾预言未来社会的主要矛盾是任意的独一无二的个体与国家组织之间的斗争，但这种斗争由于民主和自由等观念的普泛性，没办法形成真正的斗争目标。最后阿甘本不无悲观地说：“任意的独一无二的个体——这种独一无二的个体渴望占有其自己的在语言之中的存在，也渴望占有自我隶属——是即临的政治中心的、非主体式的群而不同的主角。”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第122页。译文有改动。这种“任意的独一无二的个体”的生命被景观国家政治化了。

资本作为景观社会和景观国家的根据，通过对属人世界的景观化的系列形变，把语言从人的交流的本质性中分裂出来，最终成为支配全部生命的事实上的绝对主权。这种作为资本的绝对主权权力，通过对语言的挪用，成为“形式生命”分裂的事实性力量，最终呈现出一种景观化了的虚无主义形态。

阿甘本之所以没有在后续的《神圣人》系列著作中进一步展开这一话题，对他自己来说这是可以辩护的，他说：“居伊·德波的书构成了对景观社会所造成的悲惨与奴役最清楚、最严肃的分析。这些书不必有说明，赞扬的荐词，最不需要的就是什么引言。这里可能做出的至多是在页边空白处加上一些注解，就像中世纪缮写员用类似的符号来标出最值得注意的段落那样。出于修道士严格克己的意图，这些符号与文本是分离的，它们不太可能在别的地方找到自己的位置，而仅在它们所标识的地方作为制图意义上的分界符号出现。”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第98页。换言之，生命政治学的资本主义形态下的景观社会维度，居伊·德波实际上已经完成了，不再需要另外的说明或阐释。从这个意义上讲，阿甘本的生命政治学不仅仅是例外状态下的“形式生命”的分离，同样包含了资本成为绝对主权权力条件下的“形式生命”的分离。

四、结论

从上文的分析可以看出，阿甘本生命政治学是从奠基性的主题“形式生命”开始的，在此基础上分析了生命政治化的生成结构：例外状态下赤裸生命的生产和景观社会的个体身份的掏空，这两种状态的本源性力量都是主权权力，通过对个体生命的穿透，使得当今世界呈现一种生命政治化的格局。这种格局的出现，在一定程度上是把语言从其生命本源性的状态中抽离出来，通过语言偏离生命本源，造成了无身份个体的方式来实现的。阿甘本认为克服此一状态的路径是，只有把发生错位的语言揭示进行到底的人，“只有在景观当中不允许揭示本身再被揭示出的虚无所遮蔽的那些人，只有将语言本身交还给语言的那些人，才能成为既无预设也无国家的那种共同体的第一批公民”*[意]阿甘本：《无目的的手段——政治学笔记》，赵文译，河南大学出版社，2015年版，第117页。。在这个共同体中，那种支配人类的异己力量得到平复，语言回返其本源性的生命当中去，不再扮演邪恶的景观，那时共同体的居民们才有可能进入语言的天国，重获完整的“形式生命”。

阿甘本的生命政治学呈现了理解“例外状态”和“景观社会的关键视野，但他这里给出的“即临的共同体”之图景，无疑带有浓厚的理想色彩，因为解决生命政治化的路径依然缺席。

我们对此的理解是，随着主权权力的无限扩张，景观社会—国家的极端化，各种危机相继发生，由此可能导致政治系统的崩溃。主权权力的扩张和赤裸生命的生产以及景观社会—国家的强化，虽然可以压抑“任意的”独一无二的个体，但是主权权力或景观社会的制造力量的无限扩张，最终会使整个社会向一个极端倾斜，由此导致政治系统发生危机或崩溃，这是马克思曾预言并经历史已经证明过的。如果说要重获完整的“形式生命”，在于对寻找弥散性的社会权力制约集约性的主权权力和景观社会—国家，以达到某种平衡；那么这种真正的弥散性力量是如何出现的？这或许才是问题的关键。

阿甘本的贡献在于从生命政治学的角度揭示了人类生存境况的残酷。