中国传统文化视域下对人体器官移植的伦理审视

张秋菊

(空军军医大学基础医学院，陕西 西安 710032，zhang.qiuju@hotmail.com)

世界上最早的器官移植记载见于传统典籍《列子·汤问篇》，公元前5世纪扁鹊为鲁公扈、赵齐婴互换心脏，两人均病愈。1987年在美国华盛顿召开的第二届环孢素学术会议便以扁鹊像为会徽。 人体器官移植是医学技术的新发展，它使许多因器官衰竭而生命垂危的病患获得了新生，人们常常从现代外科技术、器官移植条例、通用的伦理原则来审视人体器官移植的伦理问题，似乎有一些缺憾。当我们把眼光投向历史、传统，从中国传统文化视域审视这个问题时会有一些不同的启发，发现器官移植伦理与传统文化、中国智慧的一些联系与交集。

笔者这里讨论的用于移植的人体器官是根据《我国器官移植条例》(以下简称“《条例》”)中的规定，指用于移植的心脏、肺脏、肝脏或者胰腺等器官的全部或者部分。笔者谈论的视角主要是从中国传统的儒、释、道文化来分析我国人体器官移植中的器官买卖涉及的人的尊严和生命平等、活体器官捐献牵扯的家庭伦理、尸体器官捐献的死亡价值等问题，以求找到有助于破解器官移植困境的思路、方法。

1 器官买卖引发的生命尊严与平等

关于器官商业化，目前医学界、伦理学界形成的共识是器官商业化会引发器官犯罪、对人的尊严的亵渎、由贫富差异带来的对生命平等权的挑战而引发的在生死面前的不平等选择等问题。

如果说物质财富或者精神财富占有的差异带来人的社会地位、家庭关系、人际交往等方面的不同尚且是可以接受的差异，那么在生命价值上人人平等则是最后的底线，生命权的平等是人权的重要体现。如果因身份地位的特殊而拥有凌驾于他人之上的特权，比如富人可以购买穷人的器官，富人可以消费穷人的生命等，那么弱势群体将何以为人？

人的生命是世间最可贵的，如果出卖自己的器官换取物质财富那人之为人的底线也出卖了，把人体器官如商品一样买卖，会带来自身价值认可的困惑。下面主要从传统文化对人的尊严、人的生命平等思想来看待人体器官商业化。

儒学从本质上说是一门正义与尊严的学问，提升人格的学问，它教人如何摆脱无耻、卑鄙和下贱；它教人如何刚毅和高尚。当我们随口说出“贫而无谄，富而无骄”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”“天地有正气，道义为之根”“舍生取义”这些经典语句时，心中油然生出浩然之气。尊严是人之为人的重要依据，其核心是人格尊严，是人类以及每个个体人都具有的内在的、固有的价值及主体资格的尊贵、庄严、不可侵犯。同样，人的其他尊严如身体尊严、生命尊严等，无不是在不同侧面体现和保证着人格尊严，其最终目的亦都是为了实现人格尊严，都是在强调人之为人，强调把人当作人来看待和对待。[1]买卖人体器官侵犯了主体的尊贵、庄严，亵渎了人的身体尊严、生命尊严，把人当商品而非人来看待，是对人格的否定，是对人之为人的否定。

人的尊严是在相互尊重中实现的，尊严需求来自于人际之间相互尊重的普遍需要。孟子说人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。这“四心”是人之为人、人区别于动物之所在，是人的尊严的道德潜能的经验认识。当有人贩卖他人器官时就丧失了恻隐之心、羞恶之心，缺乏对他人的同情、仁爱，是对他人尊严的破坏。当有人愿意把自己的器官当商品卖掉，那么他就自己伤害了自己的尊严，没有“自尊”，没有“是非之心”，正所谓 “天作孽，犹可违;自作孽，不可活”(《孟子·公孙丑》)。人的尊严是所有分立的个体为自己所确立的一种道德防线。把器官当作商品，不仅会使生命的神圣光环消失，更是对人类尊严的挑战，是道德沦丧的开始，使神圣的人体变成医疗技术的“生产工厂”，使人变成技术的奴隶。

传统文化中除了儒家，佛家和道家都宣扬众生平等思想。佛教产生的一个重要背景就是反对古代印度盛行的种姓等级制度，因而特别强调平等，《华严经》说：“心佛及众生，是三无差别。”无差别是平等的另一种表达。中国佛教，特别是禅宗，在坚持空性平等的同时，更强调基于佛性的平等。[2]道家认为道生万物，从道是万物的本源、本体推出万物平等，进而从万物平等推出人的平等、社会的平等，道生成一切，包括天地宇宙和万物，同时道又普在于一切之中，万物天生就是平等的，所谓“一切有形，皆有道性”。 庄子提出“以道观之，物无贵贱”“万物齐一”的平等精神，元代道教史籍中提出仙格平等、人与物之间道性平等，这是对平等精神的升华。

2 活体器官移植中血亲关系

围绕活体移植最突出的问题是活体器官移植涉及活体器官提供者的生命健康，所以常常有人质疑用一个健康的生命去挽救另一个未知的生命是否符合风险-受益比；但在现实中又常常发生家庭内部成员由于无法忍受亲人脏器器官的衰竭而生命垂危，父母与子女、丈夫与妻子、兄弟姐妹间一方为了挽救另一方的生命捐出器官，他们选择了牺牲自己的健康而使亲人生命得到延续，让我们深深体会到家庭的爱、责任、奉献以及家庭的聚合力。

对活体器官移植我们慎之又慎，《条例》第十条规定：活体器官的接受人限于活体器官捐献人的配偶、直系血亲或者三代以内旁系血亲，或者有证据证明与活体器官捐献人存在因帮扶等形成亲情关系的人员。《条例》之所以对活体捐献有这样的限定，是为了避免器官买卖，因为维系家庭成员之间关系的不是金钱交易，而是家庭成员之间的爱。由于帮扶形成的亲情关系在业界的共识是养父母与子女间的关系，笔者这里不谈是否应该扩大活体器官捐献的亲情关系的范围，因为笔者相信随着我国社会文明的发展必然会产生适应这个时代需求的活体捐献的补充、完善。以下主要从我国家庭伦理为活体捐献的血亲关系提供伦理论证。

家庭伦理是中国儒学的核心。在中国传统社会中，家庭是一个整体，经济利益(如生产、生活资料)的分配，政府的赋税、劳役等都以家庭为单位展开，因此家庭的整体是优于个人存在的。强调个人对家庭的奉献、牺牲，强调家庭内部的亲情、责任、义务，这主要是受到中国传统家庭伦理的影响。家庭是跨越时间的存在，是代代相传的神圣实体。个人不断出生和消亡，但家庭却持续存在，家庭对中国人的影响尤其重要，不可忽视。[3]在传统儒家思想看来，家庭应当是关怀备至、通情达理和具有自我牺牲精神的共同体，任何一个家庭成员的健康都关乎这个家族的兴盛，每一个家庭成员的生死都关乎其家人的生活。[4]

先秦儒家从社会角度看个人，认为人的生命不仅属于自己，更属于家庭，认为每个人既是一个生命个体，又是一个家庭、社会的细胞，个人的身份、角色和地位首先是在这些小的共同体当中被限定和界定的。《孟子·离娄上》云：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”。当家庭整体中的一员由于某一器官的衰竭而对健康造成威胁时，本着从整体家庭利益出发的动机，家庭成员中的其他人，尤其是父亲、母亲会作出捐献器官的决定。《条例》提供了这样的有道德依据的选择——直系血亲、三代以内旁系血亲或由于帮扶形成的亲情关系之间的活体捐献，是基于儒家家庭伦理的血亲关系，无疑是合乎情理的。如果家庭成员看着亲人承受器官衰竭的折磨却不能被允许把自己的器官捐献出来，反倒会陷入道德困境，表现出无助、自责、困惑、彷徨。

儒家精神的内核是“仁爱”精神，在家庭中的突出表现就是对亲人、家人的爱与奉献。父母对子女的爱，子女对父母的爱都是出乎本性而发生的、自然而然的、是天性使然。孟子说:“孩提之童，无不知爱其亲也。”父母对子女讲慈，子女对父母讲孝，正所谓“父慈子孝”。“孝”被视为“仁之本与”，家庭伦理中的“孝”是基于血缘亲情的，经过几千年的发展已经内化为一种道德标准，是完全出于本心需要的子女对长辈的孝心、爱心，它是发自内心的、自愿的、欢喜的、愉悦的一种朴素感情，而不是受外力、外物支配的，是完全内化为道德主体的情感需要。

《孝经》的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”还包含着一层意思就是身体是行孝的前提。实际上奉行孝道的中国人常将道德价值看得高于生命价值，富有献身精神。[5]中国历史上为父母尽孝而毁伤自身者屡见不鲜，如卧冰求鲤、埋儿奉母、恣蚊饱血、扼虎救父等。尽管现在看来确有愚孝之嫌，但却反映了我国的孝道文化。

传统中国社会是一个以血缘为纽带的宗法社会，家庭生活是社会最基本的生活，家庭伦理是整个社会伦理的原型， 传统社会特别注重家庭伦理道德的建设。[6]只要社会上还存在着家庭，家庭中的道德关系就永远是重要的，维护血缘亲情和家庭关系的伦理观念就永远不会过时[7]。

儒家的家庭伦理是基于宗法血缘关系的仁爱思想的集中体现，尤其是父母对子女的慈爱，子女对父母的孝，兄弟、姐妹间的悌、仁，还有夫妻之间基于爱和责任而形成的亲情关系，夫妇和睦乃天地之合德，这些都使得在家庭内部活体器官捐献成为血缘、亲情关系上的需要。家庭成员对于家庭的责任、奉献是维系家庭关系的重要纽带，对活体移植的供体、受体关系的限定为这种爱与奉献提供了可能。

道家在看待家庭方面认为家庭结构的核心是夫妻关系，认为世间万物皆由阴阳和合而成。《太平经》指出: “阴阳不交，乃绝灭无世类也。”在生殖层面肯定了婚姻家庭存在的必要。在家庭中既然夫妻同等重要，那么一方需要活体移植，另一方出于家庭责任和道义感情给予帮助也是合乎伦理的。

道教也讲孝，《太平经》中说: “凡是道学，当知出家离俗，资于父母，生成恩重，不可无服。”主张为人子者，应感恩父母。在早期道教看来，行善以“孝”为先。因为“孝”是出于天地的本心，是天地间与生俱来的非人所创的自然而然的一种法则，认为“慈孝者，思从内出，思以藏发，不学能得之，自然之术。行与天心同，意与地合”。由于“孝”是自然的法则，因此“孝者，与天地同力也”。[8]所以也为家庭内因血亲关系的活体器官捐献提供了文化支撑。

当然在现实中也要避免对家庭成员造成无形压力，即使家庭成员基于爱而捐献器官，也是其自愿的，绝非“被同意”。 这种自愿既是法规层面的必要，也是合乎传统伦理的。人是自由、独立的个体，须维护自己的权利，同时人又是家庭中人，须承担一己之责任和义务。所以，儒家伦理的家庭整体论与个人的独立、自由可以在更大、更高的层面融通起来，而不必非此即彼。

3 尸体器官捐献的伦理问题

影响尸体器官捐献争议最多的是数量和质量，我国现在用于移植的器官主要来自尸体器官捐献。虽然每年的捐献量都在增加，但是仍然无法满足移植需要，当前我们正在探索增加器官捐献的现实途径，希冀能从传统文化方面得到启发破解难题。

中国传统文化对尸体器官捐献的最大障碍可能是对身体完整性的认识，如“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也”“全身全尸”等，这些观点背后是人们对生命、死亡的认识，对家庭传续的美好寄托。其实“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”是要求子女保全生命健康，是父母对子女的愿望，如果依此而反对器官捐献就是对孝道的扭曲。当我们反观中国传统文化，能找到很多支持尸体器官捐献的伦理凭证。正如黄洁夫所说：一个国家的传统文化都是两面性的，文化不是器官捐献的障碍。

笔者认为尸体捐献在我国最大的伦理障碍来自于人们对死亡的恐惧、对死亡的避讳，捐献器官就意味着要面对死亡、直面死亡，而这常常是很多人谈之色变的事，因此，更不愿意死后捐献器官。

儒家传统文化是如何看待生命的。儒家生命观的重心是“生”，注重生命的社会价值、对社会的贡献和付出，强调个体对群体、对社会的责任和义务，是个人私利的超脱，即使以生命为代价也在所不惜，但要死得其所，要赋予死亡某种价值，以至死而不朽。在儒家看来人的生命价值极其可贵，但肉体的生命并不是至高无上的。儒家讲“杀身成仁”“舍生取义”，为了成全仁德可以牺牲生命，更何况是在生命已经走向尽头，捐献出器官以挽救生者健康，这是供者仁德精神的体现。

尸体器官捐献还可以在佛家思想中找到支持，就是对生命的慈悲观念，这是佛教的指导思想，其具体实践方式之一为“布施”。布施又分为很多种，最高境界是只要满足他人的安乐和利益，若“求手、足、头、目、支节、血肉、筋骨，乃至髓者，随其所欲一切施与”，所以，以自己即将结束的“寿”延长他人的生命是实现自我价值的最后方式和机会，也是佛教所提倡的“践行菩萨道”，行“菩萨”。台湾佛教界在人体捐赠方面的巨大成功就是有目共睹的典型实证。[9]佛教讲“救人一命胜造七级浮屠”，强调慈悲情怀。大慈大悲的佛的精神品格是在悲惨世界里面炼成的，一切智慧亦是烦恼所作，不把生命投入到有情的人生苦海里去历练，哪有智慧可言。要效法地藏菩萨“我不入地狱，谁入地狱，地狱不空，誓不成佛”的慈悲大愿，入世苦行，普度众生。民吾同胞，物吾与也。成佛不是抽象的理想，而是现实的生命体验过程，要以切身体验来领会人世间生命的一切情绪、一切过程，把经验培养成为知识，知识点化成为智慧，然后使智慧成为照亮生活的心灵之光。[10]

道教认为，生命是宇宙中最为高贵的，“人乃天地之子，万物之长也”“人者，乃中和凡物之长也，而尊且贵，与天地相似”；在天地万物中，“人命最重”，一切善行中“寿最为善”。以生命为天地万物的自然本性，高扬生命的神圣，以生为人生第一要事。道教尊重和敬畏生命，进而善待生命，珍视生命；认为死亡是一种生命的必然，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”(《庄子·知北游》)、“死生为昼夜”(《庄子·至乐》)、“生之来不能却，其去不能止”(《庄子·达生》)。既然生命可贵，死亡又无法避免，那么在死后捐献器官挽救他人生命应该是符合道教教义的。

〔参考文献〕

[1] 刘娟.论人的尊严及其与人格尊严之关系[J].河北学刊,2014, 34(3)：223-227．

[2] 董群.佛性与人性的尊严[J].东南大学学报(哲学社会科学版)，2012,14(3)：7.

[3] 范瑞平.当代儒家生命伦理学[M].北京：北京大学出版社，2011.

[4] 王明旭，范瑞平.器官捐献与分配：为中国的家庭优先原则辩护[J].中国医学伦理学，2017，30(10):1187-1191.

[5] 岳庆平.传统家庭伦理与家庭教育[J].社会学研究,1994，1:107-117.

[6] 李桂梅.中国现代家庭伦理建设的思想资源[J].深圳大学学报,2010(2):32-36.

[7] 陈瑛.怎样看待儒家家庭伦理在当今的作用[J].高校理论战线，2002(9)：44-46.

[8] 王明.太平经合校[M].北京:中华书局,1960.

[9] 李海波.佛教信仰及死亡观念的现代意义[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版),2013(5)：144.

[10] 张毅.叩问生命:现代新儒家的佛学因缘[J].清华大学学报，2007(3)：66.