郭象“无为”论哲学思想析微

黄圣平

（上海大学 社会科学学部，上海 200444）

“无为”是传统道家政治哲学的基本原则。在《庄子注》中，因应魏晋时期自然与名教合一的时代主题，郭象注庄，摆脱了《庄子》思想中难以克服的对政治的疏离感，将《庄子》的逍遥理想与政治现实结合起来，将传统道家的“无为”原则落实到了具体的政治操作领域，实现了无为的思想原则与有为的现实要求的有机结合。笔者试图分析郭象“无为”论的政治哲学思想，探讨其社会理想在与政治现实相碰撞之后所导致的思想形变，以及由此形成的一种回归式的理论结构，并在此基础上揭示郭象思想理想性和现实性并存的双重化理论特征及其对当代管理哲学发展的重要启示，以就教于方家。

一、郭象“无为”论的主要内涵

纵观郭象的“无为”观，其思想中的无为与有为之间确实做到了较为完美的理论对接，套用学界“自然即是名教”的命题，则或亦可将其“无为”观概括为“无为即是有为”。然而，郭象的思想是复杂的，其“无为”观的理论内容及其思想层次有多个面相，并可大致区分为理想时世、正常时世、动荡乱世等不同阶段予以说明。

（一）在理想与正常时世，圣王与群品（臣民）之无为

1.在理想与正常时世，对群品（臣民）而言，“无为”即“任性自为”也即“守职而为”。所谓理想时世，以《庄子》中描述的所谓“至德之世”为依据，郭象对其进行了发展。一方面，在“至德之世”，社会、自然、精神等各种关系都处在完全实现和绝对和谐的状态。另一方面，在魏晋玄学和郭象思想视域里，在诸种关系中，自然与名教的关系是核心，因此，所谓理想时世，尤指以自然为本、名教为末，并因本末合一，故自然与名教合一，二者间不存在背离的状况，而是完全统一的关系；所谓正常时世，主要指社会秩序的维持，即名教等社会制度能够有效运转，自然与名教之间是对立统一的关系，即名教存在必须努力建立在自然人性的基础之上，同时名教必须以自己的要求为标准对自然人性予以改造，而这两者间既对立又统一的关系正是传统名教社会的正常状态，故谓之为正常时世；所谓动荡乱世，则指社会已经处于失序的状态，名教等社会制度已经不能正常发挥管理社会的功能，社会整体秩序随之瓦解。就郭象“无为”论来看，社会处在不同的阶段，其思想也各不相同。

在郭象的理论体系中，圣人的本性是无限、至足之超越心性的，而群品之本性是有限、自足之自然性分的，二者判然有别。就群品而言，其本性在于各自所禀赋的生命质性，如《人间世注》中言：“卫君亢阳之性充张于内而甚扬于外，强御之至也。”[1]142即是指卫君的性格过于强悍，喜怒无常，莫之敢逆，而郭象对此的解释则强调了其本性之“亢阳”，也就是说郭象通过阴阳禀赋之类别和在质、量等方面的差别来解释其个体之性分；而且，在民众的德性问题上，郭象说“夫民之德，小异而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也；此天下之所同而为本者也。”[1]334其强调的是物性的主要内容即天下百姓的基本的生命需要。这种基本的生命需要具有本然性，是具有合理性和必然性的存在。就群品、万物的本性而言，是通过质性的禀赋给出原因和依据，而其终极依据则是本然性的生命需要，这在郭象的思想中具有基础性地位，这是首先需要加以明确的①。

进一步看，在对群品、万物之本性的规定中，郭象加入了社会性和名教性内容。如，郭象说：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”[1]331郭象赋予马性以社会性内涵，从而与《庄子》原文中马之纯粹自然的野性区别开来。又如，郭象在《则阳注》中说：“文者自文，而武者自武，非大人所赐也。若由赐而能，则有时或阙矣。岂唯文武，凡性皆然。”[1]911通过才、性、位三者的合一，郭象将社会职位内化为人之本性的天然禀赋。进而，郭象将名教直接内化为人之性情，“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”[1]318。总之，通过注释性解读，郭象把社会性和名教性的内涵直接注入到他对万物、群品之本性的解释之中。这是他注庄的一个显著特色，也是魏晋玄学儒道合一特征的重要体现②。

以此为依据，郭象论群品、民众之无为，一方面继承了《庄子》所言之任万物各自性命之情的自动和自为的理论观点，另一方面将无为进一步发展成与社会角色之规范和要求融为一体的守职而为。前者，如郭象说“提挈万物，使复归自动之性，即无为之至也”[1]396，“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣”[1]369，其所谓“提挈万物”，亦即引导万物（主要指黎民百姓），可见在群品处，真正的无为不是一无所为，而是回归于自然真性，并依照各自真性自动、自为，从而获得各自性命的安顿；后者，如《天道注》之所言“夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣，斧能刻木而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得而无为之理至矣”[1]465，这样，任性自为就是守职而为，也就是践履和完成自己的社会角色之规范与要求，而同时可以达到自身本然生命需要的实现和满足。显然，这样的推论其理论依据在于性、才、位之间合一而非背离的关系，落到现实生活中，就静态而言，意味着在社会名教等诸社会制度之等级网络中各社会角色之职责、权利、德能等之间的相互配合和统一，就动态而言，则是要求作为“位”（社会角色）之网络依据的名教和作为人才选拔与社会组织制度等均可以发挥正常而良好的定位、筛选和选拔功能。要实现这样的目标，整个社会必须处于理想与正常时世。只有这样，才能够保证性、才、位之间的合一而非背离的关系。当然，就区别而言，在理想时世，对群品（臣民）而言，无为即任性自为，进一步而言就是守职而为，故在此时，自然与名教之间完全合一，任性自为亦等于守职而为，彼此之间不存在任何背离；在正常时世，自然与名教之间既存在背离的可能，任性和守职之间存在一定张力，但这种张力并不妨碍群品的任性自为和守职而为，并努力追求二者的统一。故在此，我们将理想时世与正常时世合并而论，且认为以所谓“无为即是有为”的观点来概括郭象的无为观是可以成立的。

2.在理想与正常时世，对圣王而言，“无为”即“任性无为”也即“守职而为”还即“君逸臣劳”。与群品（臣民）相同，对圣人而言，无为也即任性自为，只不过其本性与群品之生命质性不同，其基本内涵是圣者之体道的精神境界。关于圣者之精神境界，郭象说：“有有则美恶是非具也。有无而未知无无也，则是非好恶犹未离怀。知无无者，而犹未能无知。此都忘其知也，尔乃俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。”[1]80又言：“谓无是非，即复有谓。又不知谓之有无，尔乃荡然无纤芥于胸中也。”[1]81可见其实质是由“无”之工夫而成就之大我和无我的境界。郭象进一步说：“夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。”[1]30“夫体天地之极应万物之数以为精神者，故若是矣。若是而有天地之功者，任天行耳，非轻用也。”[1]545亦可见以虚寂的无我境界为本，圣心自有其无知而无所不知的神明之洞照为用，圣人的存在可以说完全是精神式的存在。

对圣人存在作出纯粹境界式的规范，与魏晋时期对君王期许的时代精神相契合。在本质上，魏晋玄学追求一种高层次的内圣外王之道，其目的在于使整个社会复归于秩序与和谐之境。但是，与两汉经学主张天赋王权之合理性的大一统精神不同，魏晋玄学作为一种理论形态，它以汉末兴起的庄园经济为经济基础，以强宗豪右、大姓名士以至门阀士族为阶级基础，其理论旗帜是无为而非有为，其理想是寻求一种最优的谋略思想来妥善处理国家政权和豪右、名士、门阀等社会经济、政治力量之间的关系[2]。由此，在魏晋玄学中，对于君王的期许，其主要特色是无为，甚至在郭象的《庄子注》中衍生出一种类似于虚君式的政治理想。但是，如何确保君王之无为呢？在郭象看来，圣人应该“体无”，并因此而有“无我”的超越心境。由“体无”而“无我”，由“无我”而“无为”，这是郭象政治哲学的理论逻辑。我们解读这一逻辑时应颠倒过来：因“无为”而要求“无我”，又因“无我”而要求“体无”。作为社会整体利益的代表，君王应超越自己之小我，成就大我和无我之精神境界。只不过这种精神境界，在魏晋玄学那里突出地表现为对圣王之无心与无为的虚君化要求。

在理想和正常时世下，君王之无为亦是守职而为，只不过其所守之职乃君王之职罢了。当社会处于理想与常态时世，名教等社会基本制度也处于其功能正常发挥的状态，它们能很好地发挥控制、组织、管理社会的功能。此时，臣民各守其职，社会处于良好的运转状态，对君王之要求也就主要是消极性而非积极性的，即如郭象所说的君逸臣劳的为治之道。

君位无为而委百官，百官有所司而不与焉，二者俱以不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际，不可同日而论之也。[1]402

夫在上者，患于不能无为而代人臣之所司，使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，则群才失其任而主上困于役矣。故冕旒垂目而付之天下，天下皆得其自为，斯乃无为而无不为也。[1]466

也就是说，君、臣各有不同职分，君逸臣劳正是由君臣的不同职分所决定的。从君王之职而言，“主上无为于亲事而有为于用臣”[1]465，其主要职责在于用臣，而不是亲事，故从君不亲事的角度讲，为君者应清净无为，把具体的亲事之为付诸群品臣民，而不应去干预臣民之自为与自治；即使“有为于用臣”，即从人事管理工作的角度看，由于“文者自文，而武者自武，非大人所赐也”[1]911，“贤当其位，非尚之也；能者自为，非使之也”[1]445，君王之任用臣民也应该主要付诸名教等制度的筛选与调控。为君者仍然应该无心无为，实行无为之治。总之，君逸臣劳应该是圣王在理想与正常时世下为君处世的一个基本原则。

（二）在动荡乱世，圣王与群品（臣民）之无为

但是，郭象所处的魏晋时期恰好不是正常安稳的太平之世，而是动荡绵延不绝的乱世。太康元年（280），晋武帝灭吴统一中国，之后不过三十年间，“八王之乱”和“永嘉之乱”接踵而至，西晋王朝也由所谓“大晋龙兴”的开局直接进入亡国破家的悲惨末世。郭象约生于魏嘉平四年（252），卒于晋永嘉六年（312），其一生大致与西晋王朝相始终。身处这一苦难时世，郭象的无为观在现实的碰撞中发生了理论形变，他需要对自己的无为观作出新的解读，对社会提出新的解救之方。具体说，体现在以下几方面。

1.在动荡乱世，对圣王而言，“无为”即“任性自为”也即“守职而为”还即“无为而无不为”。如上所析，在正常时世，圣王应该无为而治，君逸臣劳，充分发挥名教等社会制度的组织、管理、筛选和调控等功能。但当社会处于非正常状态的动荡乱世时，所谓名教等制度均已失效，它们已经不能有效发挥其调控与组织社会的功能，整个社会面临着失控和动荡的危险，此时的中心任务是使社会由动荡乱世向正常状况转变。作为君王，由于身处天下权位之中枢，肩负着扭转时势之重任，其守职而为在这里就不是表现为君逸臣劳式的对万物之顺任，而是表现为无为而又无所不为的对政治与时势的积极介入和干预。为此，郭象对《庄子》中圣人心性及其无为概念进行了新的解读。关于前者，郭象说：

夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥乎内者也。未有能冥于内，而不游乎外者也。故圣人常游外以宏内，天心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若。[1]268

把《庄子》中的“外内不相及”发展为外内“相及”，进而“相冥”与合一。“外”者，方外，指大道以及体道之超越境界；内者，方内，指世俗社会，尤指名教、名法等政治之域。“夫游外者依内，离人者合俗。是以遗物而后能入群，坐忘而后能应务。愈遗之，愈得之。”[1]271圣心的超越境界不排斥现实政治，而是将自身置于现实中更好地成就自己。由此，“圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，“戴黄屋，佩玉玺”“历山川，同民事”[1]28，并不妨碍圣心之至足与逍遥。关于圣王之无为，郭象说：

夫治之由乎不治,为之出乎无为也。取于尧而足,岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，〔当涂〕者自必于有为之域而不反者，斯之由也。[1]24

显然，这是以体用关系论“无为”与“有为”的关系，圣者在心性上以“无为”为本，在具体行为上则以“有为”为用。以此为据，郭象对《庄子》中许由式“拱默乎山林之中”的无为进行了有力批判，反过来彰显尧、舜等圣人有为之治的合理性和必要性。尧、舜等为何要以“有为”治世？郭象认为：“世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！”[1]31可见，尧舜“有为”治世的关键在于“世之乱”。在乱世，所谓非常时世要有非常举措，由于一般意义上的日常机制和手段已经失去相应的作用，形势要求圣王突破一切制度上的限制，采用一切适用的手段与措施，完成特定时势下的特定任务，如此方能挽狂澜于既倒，从而确保国家利益和政治时势之履险而终安。由此，圣人心性之无为表现为应世之有为，而这种应世之有为，表现在为治之手段上，则是突破限制的无所不可和“无所不为”。郭象说：

揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负于其间也。[1]444

惜名贪欲之君，虽复尧禹，不能胜化也，故与众攻之。而汝乃欲空手以往，化之以道哉！[1]140

因人心之所欲亡而亡之，故不失人心也。[1]232

在郭象看来，不管是尧舜式的揖让移位，还是武王式的兴师亡国，都是圣人针对不同时世作出的因应之道，没有胜负优劣之分。圣王本无心，而以应世为心，故当特定时势与对象（所谓“惜名贪欲之君”）要求圣王必须突破限制、剑走偏锋，从而动用一切手段以治理天下时，圣王就应该果断跳出“君逸臣劳”的行为框架，大胆作为，甚至无所不为。在这里，起作用的还是身为君王者之社会角色的职责，以及作为圣王所具有的对时世的承荷。以对天下承荷之责任感为内质，在动荡时世，圣王之大胆作为和无所不为，其目的不在一己之私欲和浑水摸鱼，而在于万民苍生之福祉，挽狂澜于既倒。由此可见，所谓“道家式责任感”[3]，在郭象的圣人观中表现得十分突出和充分。

2.在动荡乱世，对群品而言，“无为”即“守职而为”也即“安命而为”还即“随遇而为”。就群品、民众之无为而言，郭象首先反思了名教等社会制度的起源。在他看来，名教等制度只是过往圣人的应世之迹，在当时是适合的；但随着社会历史的发展，它们也有可能变得不合时宜，进而成为社会衰败的原因。郭象说：

法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。[1]344

《庄子》对名教之治抨击甚烈，郭象对此有所承继，但又通过对圣性之“迹”概念的解释，对这一传统有所扭转和改变。也许主要的是，身处动荡乱世，他需要对乱世之成因作出自己的解释，他说：“学者非为幻怪也，幻怪之生必由于学；礼者非为华藻也，而华藻之兴必由于礼。”[1]205在后世君王的“执迹忘一”中，因名教之治的弊端丛生，导致了道世交丧。由于“圣不世出”，后世人君必“执迹忘一”，所以“道世交丧”具有必然性。

如前所析，在乱世，为圣者需要应世而为，进而无所不为，但是，若身为群品之万物、臣民，其应世之道又当如何？郭象说：

羿，古之善射者，弓矢所及为彀中。夫利害相攻则天下皆羿也。自不遗身忘知，与物同波者，皆游于羿之彀中耳。虽张毅之出，单豹之处，犹未免于中地。则中与不中，唯在命耳。而区区者各有其所遇，而不知命之自尔。故免乎弓矢之害者自以为巧，欣然多己；及至不免，则自恨其谬，而志伤神辱。斯未能达命之情者也。夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。理自尔耳，而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。[1]199

“利害相攻”“天下皆羿”之时当为动荡乱世。在动荡之世，“自非真人，未有能止其分者，故必外内受刑，但不问大小耳”[1]1054。在此时，所谓“遗身忘知，与物同波者”，此乃圣人。圣人之所以能身处“利害相攻”之外，在于其超越心性，以及由此而来的无为无不为的应时之策。与圣人之无为而无不为相反，对于群品、万物而言，在此动荡乱世，郭象则强调了安命的必要性和合理性，故“中与不中，唯在命耳”，并将“性”“分”“命”予以同一化处理，从而将“任性、自然”与“随遇、安命”等同起来。此时，群品行为之依据，其实已经不是理想与正常时世下自身之性分与职责，而是动荡乱世中各种偶然之所遇。郭象如此推论，显然具有逻辑上的跳跃性，因为自然具有价值性，并可据此批判社会现实，而安命则只具有实然性，并可能导致对一切苦难现实的认同和肯定。郭象又曰：

信哉斯言！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣！天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！[1]348

这是郭象解读《胠箧》篇之“圣人利天下也少而害天下也多”时对所谓“圣”与“圣知”的解释。他认为名教等“圣知”是作为“迹”的存在，名教等“圣知”存在“利天下也少而害天下也多”的弊害，其原因在于“圣不世出”，而后世君王逐迹求一，反而导致了道、世交丧。如果天下已经走在道、世交丧的途中，时无圣人，即如郭象所处的西晋后期，巧遇身处君王之位者似晋惠帝般式的人物，群品又当如何？答曰：安命。在此时，从稳定现实政治的需要出发，郭象强调了维持名教等制度的必要性，所谓“有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也”，“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可多君，无贤不可无君。此天人之道，必至之宜”[1]156，身为万物、群品所能为者还是在于谨遵名教等社会制度的规范，也就是说谨守己之职位，而不逾越其外，不越分妄为；尽管此时的守职而为，在实质上已经不是任性无为的逍遥之举，而是安命随遇中对于外在命运的无奈承受。《则阳注》曰：“凡物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为；而愚者以为之在己，不亦妄乎！”[1]908《养生主注》也曰：“以有與者命也，故知独者亦非我也。是以达生之情者不务生之所无以为，达命之情者不务命之所无奈何也，全其自然而已。”[1]125此时，“自然”已经包含了无奈何的生、命之实然，已经不纯是价值性的范畴了。要而言之，在动荡乱世，群品之无为最终落实到守职而为以及随遇和安命上。其实质是，在动荡乱世，郭象主张群品要绝对的等待与忍耐，忍耐命运中的一切苦难与疼痛，等待“不世出”的“圣人”之突然出现。圣人因“时”而起，由“无为”而“无不为”，扭转和改造乱世社会，使之复归正常时世和理想时世。

二、郭象“无为”论中回归式的理论框架

在郭象的“无为”论思想体系中，圣王的无不为状态只是极端性和暂时性的，一旦社会整体回归正常时世，随着名教等制度之正常功能的恢复，圣王就该从无为而无不为的极端状态中退出，而复归于君逸臣劳的无为之境，这就是郭象“无为”论中的回归式理论框架。

（一）向君逸臣劳式无为之治的回归

在社会复归正常状态，名教、名法等制度能发挥正常功能的情况下，为了道、世的进一步交归，郭象认为圣王需要重新实施无为之治，以求万物渐复于己之本性，然后在各冥其极中使整个时世复归于“至一”的社会理想状态。正如郭象所说：

自先明天以下，至形名而五，至赏罚而九，此自然先后之序也。[1]473

若夫自隐而用物，则道世交相兴矣，何隐之有哉！[1]555

“自隐而用物”，亦即“君逸臣劳”。在君逸臣劳中，道、世交兴，圣自为王，何隐逸之有哉！就为治的谋略而言，从无为而下，到形名、赏罚，此自然先后之序，既是时间上的，也是空间上的。在时间的历程上，因应社会由“理想时世→正常时世→动荡乱世”的演变过程，圣王之由“无为→形名→赏罚”的为治手段或治理方法的变迁，也是一个自然的过程；在空间的布局上，在正常社会状态下，为君者行使无为之治，而由臣子依照名位、角色要求完成形名和赏罚的职责，这也是“先后之序”的应有之义。总之，在正常时世下，若名教等社会秩序已经恢复，则圣王理应实行无为之治。而且，在圣王的无为之治中，万物、群品亦向各自之本性得以自然实现的理想状态回归。郭象说：

夫率然直往者，自然也。往而伤性，性伤而能改，亦自然也。庸诅知我之自然当不息黥补劓而乘可成之道以随夫子邪?[1]281

不知而复，乃真复也。浑沌无知而任其自复，乃能终身不离其本也。[1]391

天下皆不愿为恶，其为恶者，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思得复，而厉者自思善，故我无为而天下自化也。[1]452

因为“无为也，则天下各以其无为应之”[1]405，故在圣王的无为之治中万物各自复归于自然、自得的逍遥之境。“迷者自思得复，而厉者自思善”，“往而伤性，性伤而能改，亦自然也”，显然这些结论建立在物性自身具有自我修复的功能基础之上，它们包含了郭象对物性本身的同情化理解，同时也得到了诸如文景之治时君王无为于上、臣民任性于下，从而天下休养生息、国家逐步富足等历史事实的佐证。郭象说：“故名者影响也，影响者形声之桎梏也。明斯理，则名迹可遗，名迹可遗，则尚彼可绝，尚彼可绝，则性命可全矣。”[1]206可见，为了实践君王的无为之治，需要从理论和实践上否定对名教、名法等圣人之迹的推崇，需要崇本息末，并息末以举末，从而带动整个天下万物共同向理想之境扭转。显然，由于圣王身处天下权位之中枢，故他的扭转乃是关键性的。

（二）一个回归式的理论框架

分析郭象的无为理论，我们可以发现其中存在着一个回归式的理论框架。此框架的模式，如图1所示：

图1 郭象“无为”观的回归式理论框架

为了更好地理解此图，笔者特作如下说明：

其一，理想时世的君逸臣劳。在理想时世，名教即是自然，才性即是名位，有为即是无为，守职即是逍遥，它们之间是完全合一的关系，不存在背离的情况。当然，由于君、臣之间职分的差异，郭象主张君逸臣劳，甚至还有虚君化的思想倾向。

其二，圣人应世生迹。郭象认同尧、舜、禹和孔子、文王、武王等儒家传统圣人的历史地位，但通过“迹”与“所以迹”的概念，对名教、名法等存在作了“圣人之迹”的解读，从而在以“无为”为本，以“有为”为末的体用框架下将二者统一起来。

其三，后世人君的有为之治。后世人君，由于不懂得圣人“迹冥圆融”的道理，他们逐迹求一，愈得迹，愈失一，最后在有为之治中使社会整体由理想时世蜕变为正常时世，再由正常之世进一步向动荡乱世下坠，并最终导致了道、世交丧。

其四，动荡乱世中圣人的无不为之治。针对动荡时世，郭象开出道、世交归之路，其关键就在于圣人的当机之为。此当机之为，奠基于圣人的无为心性之上，但其却因应时势的变化而无所不为，其目的在于力挽狂澜，促成整个时势由乱向治的转变和社会之正常秩序（名教制度等）的回归。

其五，动荡乱世下群品的安命无为。在动荡乱世，群品万物之应为和能为者即是守分、安命。群品之所以要守分、安命，在于他们的能力和心性不适合乱世之下的越分盲动，他们对天下时势的变化不承担扭转之责任，他们的职责只落在于己之有限的名位范围内而守职而为，至于结果如何，也就只有安命一途了。对于圣王而言，由于其心性要求和其身处天下权位之中枢，故扭转时势的责任理应落到他们的身上而不是群品万物身上。

其六，道世交归。在社会正常秩序得到回归，社会名教等制度的正常功能得到恢复且能重新正常运转的条件下，为君者应该恢复无为之治，并通过君逸臣劳式的休养生息之策，推动整个社会由乱到治，再由秩序向理想之世的逐步回归，并最终使道、世交归。

总之，循环式运动是传统道家思想中的一个具有普遍性的思想模式。《老子》曰：“反者道之动，弱者道之用。”[4]110“有之以为利，无之以为用。”[4]27“大曰逝，逝曰远，远曰反。”[4]64郭象“无为”论的回归式理论框架，是道家循环式思想模式的一个典型或例证。当然，这一理论模式成立的关键在于圣人的当位、缺位和重出，而这些都是具有偶然性的。所以，这一回归式的理论框架的存在只具有逻辑上的意义，不一定具有历史的必然性。

三、郭象“无为”论理论特征与管理哲学的审视

依照上述郭象“无为”论思想的回归式理论结构及其解读，我们可以更好地理解其思想之理想性和现实性并存的双重化理论特征及其对当代管理哲学的发展的重要启示意义。

（一）理想性和现实性并存的双重化理论特征

关于郭象“无为”论的双重化理论特征，我们可以从社会制度、圣王存在、君王与臣民的关系等方面予以说明。

1.名教、名法等社会制度具有双重性。社会体制、制度是社会管理的中介环节，在郭象“无为”论思想中，名教、名法等社会制度的存在具有理想性。其主要表现在两方面：其一，就起源而言，名教、名法制度是圣心应时和因世的产物，并因圣人的理想性而具有理想性和合理性。如郭象所说：“鸣者，律之所生；言者，法之所出；而法律者，众之所为，圣人就用之耳，故无不当，而未之尚言，未之尚为也。”[1]953“刑者，治之体，非我为。礼者，世之所以自行耳，非我制。”[1]238其中无不当的法律、刑礼等是理想性质的存在。其二，“君臣上下，手足内外，乃天理自然”[1]58，将名教、名法与自然、才性合一，而能够完全与自然之物性合一的名教、名法制度是理想性质的。在理想时世下，圣王之所以能无为而治，并能君逸臣劳，所依据的就是名教、名法制度与群品、万物本性之间理想性的合一关系。

但郭象眼中的名教、名法等又是现实的。这主要表现在三方面：首先，名教、名法等社会制度是往时之圣应世的产物，具有历史的合理性，但不一定具有现实的合理性。“人性有变，古今不同。故游寄而过去则冥，若系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。”[1]519因此，如何依据民性的变化对具体的社会管理制度、体制等进行调整、改造，使它们重新与民性合一，这是圣王的任务。“时移世异，礼亦宜变。”[1]514在此，郭象实际上阐明了进行制度和体制改革的必要性。其次，名教、名法制度被工具化和异化会造成物性失落、国家衰败乃至祸乱之恶果。“言圣法唯人所用，未足以为全当之具”[1]345，“仁义可见，则夫贪者将假斯器以获其志”[1]962，“仁义者，扰天下之具也”[1]324，“爱民之迹，为民所尚。尚之为爱，爱已伪矣”[1]827。正所谓爱民为害民之始，故所谓名教与名法制度以及相应的社会规范，“当其时而用之，则西施也；时过而不弃，则丑人也”[1]516，其异化的后果是民性失落、天下凋敝。再次，“千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可多君，无贤不可无君。此天人之道，必至之宜。”[1]156即使在社会动荡时期郭象仍然主张维持名教、名法制度的有效运行，其目的在于避免社会进入无政府的混乱状态。也就是说，在名教、名法等社会制度不能很好乃至正常运转的情况下，群品、万物仍然要守职安分，以名教、名法制度管制天下、规范万物，可见，维护社会秩序是郭象政治思想的底线。他反对“无治”式的无政府状态，也反对由下层民众发动的革命和造反之举。对于回归理想社会的途径，他依赖的还是圣王人物的当机而为，因此，郭象思想的主基调是改良性质的。在这一框架下，对郭象的群品安命论可以给予积极而不是消极的评价。

2.郭象对圣王的期待也具有双重性。圣王是理想性的社会和国家管理者，其理想性表现在四个方面：其一，圣人存在的完全境界化。人是有限的存在，是身心合一的存在，不可能将自己的身体存在与其物欲需要完全抛开，也就是说人不可能被完全心性化和境界化。郭象将圣人作完全境界化处理，只能说是理想化的。另外，圣人之所以能无为而无不为，是因为他的思维建立在对万物本性的神明洞照之上，这是一种一般人无法具有的直觉式智慧，故而也是理想性的。其二，圣王角色的理想化。郭象认为，圣人作为完全境界式的存在，是时代赋予君王的角色定位，也是理想化的。在现实中，圣王都是具体而复杂的存在，他们一方面是社会整体利益的抽象代表，不应该具有私利性和个人性，另一方面，君王是现实的个人，具体和抽象、公义和私利、职责要求与个性需要等交织在一起，使得圣王的存在，作为理想君王角色很难在现实政治生活中得到具体落实。其三，“圣”自为“王”的理想化。就圣人与君王之位的关系而言，二者之间存在错位的可能。为君王者非圣者，为圣者非君王。“言体道者，人之宗主也”[1]755，“夫神全心具，则体与物冥。与物冥者，天下之所不能远，奚但一国而已哉”[1]189，“夫时之所贤者为君,才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也”[1]58，圣人、群品与社会名教等级制度之间的完全对应和匹配只在理想的社会图景中方才可能。其四，圣人之出现完全具有偶然性，所谓“圣不世出”，且“俱食五谷而独为神人，明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气”[1]29，“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人”[1]194。郭象把扭转乾坤的希望完全放在圣王式人物的出现及其作用上，使得其理论具有明显的理想性特征。

但是，郭象对圣王的期待也是现实的。其主要表两方面：一是郭象认同“圣不世出”的结论。既然圣不世出，现实世界中也就可能没有圣王式人物。具体到西晋时期，身居君位者实乃为晋惠帝似的白痴式人物，郭象对此给出了自己的解读和分析。二是郭象对现实君王之贪欲、慕名的本质具有深刻的理解。正如他所说：“德之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。虽复桀跖，其所矜惜，无非名善。”[1]195“夫暴君非徒求恣其欲，复乃求名，但所求者非其道耳。”[1]140可见，他没有美化现实中的君王，没有对不合理的政治现实进行美化。其实，郭象关于圣王无为的理论，正是针对政治领域中的君王之现实状况而提出的，反映的是时人对理想化君王的期待。

3.在君王与臣民的关系问题上，郭象的“无为”论也同样具有理想性和现实性并存的特征。就理想性而言，郭象主张二者之间“相因而成”的社会理想。郭象说：

己与天下，相因而成也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣！[1]394

郭象说：“相因之功，莫若独化之至也。”[1]241“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。”[1]112显见他是从万物各自为而相因、因相因而玄合的理路理解物物关系的，进而把这一理路延伸到君王与臣民的关系上，希望政治领域也能够进入所谓“玄冥之境”，君与臣既能实现各自个体的逍遥，也能使天下整体达到绝对和谐，因此具有理想性。

但是，郭象同时也指出：

人之生也宜，莫之荡，则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，上之所为而民皆赴之，故有诱慕好欲而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之白为也。[1]364

今以上民，则后世百姓非自外形从之而已，而乃以心神受而用之，不能复自得于体中也。[1]1051

显然，在现实政治领域，君王与臣民的关系是所谓“以一己而专制天下”，其结果只能是“万方有余丧矣”。盖“上有所好，则下不能安其本分”[1]902，又“夫物之形性何为而失哉？皆由人君扰之以至斯患也”[1]903。人君何以必欲扰民？曰：“后世人君，将慕仲尼之遐轨，而遂忍性自矫伪以临民。”[1]1051原因在于后世人君之惜名贪欲，对此若非圣人，何由越之？针对政治领域中王权与臣民关系紧张的社会现实，郭象提出了君王与天下“相因而成”的政治理想。就无为论而言，郭象立足现实之中，但其目光却投向了理想之境，其二重化特征相当明显。

（二）郭象“无为”论当代管理哲学之审视

1.对郭象“无为”论人性假设的当代审视。当代西方管理哲学认为，人性假设是指管理者在管理过程中对人的本质属性的基本看法。著名管理心理学家雪恩（E·H·Schein）1965年在《组织心理学》一书中提出了四种人性假设理论：“经济人”假设（亦即所谓X理论）、“社会人”假设、“自我实现人”假设（亦即所谓Y理论）和“复杂人”假设。此外，美国人大卫在研究日本管理实践后提出了z理论，成中英在对中国管理哲学研究后提出了c理论等，它们被统称为超Y理论。西方管理理论中的人性假设往往与其方法论紧密相关。

郭象“无为”论的人性假设分为两类：一是对于群品而言的朴素人性假设或“自然人”人性假设。但是，由于他认为自然人性中包含社会性和名教性内容，所以“自然人”假设中也同时包含“道德人”和“社会人”人性假设。郭象的这一人性假设可与西方管理学界的“经济人”和“社会人”的人性假设理论相对照。二是对于圣人而言的超越心性或“境界人”的人性假设。郭象认为，圣人的人性内容和实现方式与群品、臣民截然不同，可与西方管理学中的“自我实现人”的“人性假设”相对照。当然，郭象“无为”论的人性假设与其政治哲学紧密相关，尤其是建立在魏晋时期庄园经济背景之下。这一具有传统道家思想渊源的人性假设，与建立在经济学背景下的现代西方科学管理之人性分析还是判然有别的。

2.对郭象名教与自然关系的当代审视。名教的原义是名分之教，从广义上说是指由儒家所提倡，以三纲五常为核心的伦理纲常和礼教道德；从狭义上说是指“以名为教”，即如西汉时期的举贤良方正、茂材孝廉一样，将符合封建伦理纲常的节操、行为乃至观念树立起来，并配以相应的名目、名分、名节和功名，然后在民众皆慕其名、择善从之的情形下达到对整个社会的道德教化的目的[5]。关于名教与人性自然的关系，《后汉书·献帝纪》曰：“夫君臣父子，名教之本也，然而名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教。”认为名教是建立在自然人性基础之上的。汪家禧《儒与二氏出入论》也说：“士必束身名教，而后廉隅立，趋向端。名教法先王，崇仁义，尚礼教，故是儒高于九流，而治天下必用儒也。”意指名教需要以自身为标准，而对自然人性加以改造[6]。就郭象名教观而言，一方面，他认同以三纲五常为核心的伦理纲常和礼教道德，认为它们就是自然的，亦即学界所说“自然即名教”；另一方面，他对“以名为教”是持否定态度的，认为这是后世君王的“逐迹求一”，以致于导致了名教的异化、人性的失落以及时世的衰迁。综合以上两方面，结合其“无为”思想中理想、正常和动荡时世之不同阶段的区分，在自然与名教的关系问题上，郭象之所以主张在理想与正常时世，“自然人”等于“社会人”等于“道德人”，“无为”等于“任性自为”等于“守职而为”等于“君逸臣劳”，原因在于，相对于动荡乱世正常之名教秩序的合理性，而在理想时世，自然即秩序，秩序亦即自然，故自然为本，名教为末，并因本末合一而自然与名教合一也。

郭象的自然与名教关系理论，可以与当代管理学所谓组织人本主义的管理思潮相对照。就人本管理思想而言，它直接源于西方近代以来形成的人本主义思想，而在中国古代，《管子·霸言》中即言“夫霸王之所始也，以人为本”。在对传统儒家思想中“以人（民）为本”的内容分析后，袁闯先生提出了“组织人本主义”的观点，认为其管理的目标在于组织的稳定性，人又是组织稳定的基础，为此，一方面需要进行礼、法之教化式的人格控制，因为组织高于个人，另一方面要求组织必须保护个人的基本人权和利益，因为组织以人为本。当然，在这里，个人是组织中的人，不能逾越于组织之外存在[7]。显然，就郭象思想而言，因为他主张儒道合一，自然、名教（实即“礼教”）合一，故在动荡乱世，他突出强调名教秩序之作为组织稳定的管理目标，而在正常和理想时世，他则重在强调群品万物自然人性之实现，强调秩序的自然性质，反对人为教化而导致的人格化控制，其思想具有鲜明的人本化特征。总之，对照现代管理学中所谓组织人本主义观点，能帮助我们进一步深入理解郭象的名教观和无为观。

3.对郭象无为而治之管理方法的当代审视。在管理哲学的视角上，无为是一种管理谋略。郭象无为而治的管理思想为我们提供了重要的管理学启示：其一，对自我的安顿。人首先是有限的、形而下的存在，是具体的身心统一体，因此生命存在的现实安顿是人的现实需求。为此，郭象主张群品万物把自身的存在与现实世界的具体名位及其需要有机地结合起来，安于性分，安于职守，不好高骛远，不怨天尤人，这是一方面。另一方面，人之精神具有不断的超越性质，因此在形上精神需要之方面的安顿也是很重要的。为此，郭象提出的对圣性境界之超越、对清虚和安宁的规定以及他将境界存在下落于现实名教世界之中的思想，对当下我们的自我超越性安顿，具有重要的参考和启示价值。其二，对他者的管理与安顿。在对他者的管理上，郭象强调要因顺万物，而不要“立所不逮于万物性分之表”，也就是说不要强人所难，要注重“任性”与“守职”的对接。这样，对他者的安顿最终就是将他安顿到一个与其本性和能力相适应的社会名位上去，从而使他的生命的自我实现获得一个外在的、客观的依托。要有职可守，进而守职而为，这是万物任性自为的完成，也是圣者对群品众庶之最终安顿。其三，对时世的承荷。作为圣王式的存在，圣人的无为在理想和正常时世表现为君逸臣劳，在社会动荡时世，圣王则必须大胆作为，进而无所不为。这是圣者对时世的因应，更是他之作为圣王所应该具有的对时世的承荷。依此，在具体管理实践中，作为管理者应重在任人而非任事，要注重制度建设，以确保其正常运转，而在非常时世要有非常举措，在危机时刻要大胆作为，果敢作为，担得起责任，承得起风险，能挽狂澜于既倒，从而确保整体利益和个我事业之履险而终安。就此而言，郭象式的道家责任感，对于我们今天的管理工作具有重要的启示意义。

总之，在道家思想中，郭象的无为理论具有典型意义。刘笑敢先生曾以立体交叉桥和高速公路管理为喻，以论道家的“无为而无不为”的治理方法。依其所言，传统的有为管理如同交警站在十字路口指挥交通，好的交警可以指挥得井井有条，缺乏经验和能力的交警会乱上添乱，而立体交叉桥和高速公路则既可以保证交通的畅通无阻，又能使车辆行驶方便自如。显然，无为管理正如高速公路与立体交叉桥的作用，它们对被管理者的作用“似无而有”，既没有如交警般指挥和干涉每一行驶个体，而是将之付诸于相关行为规范下，又做到了对整体形势的有力控制和管理目标的自然实现。对于管理者而言，比较起来，无为之治的管理效果往往更具有长久性、持续性和低成本的优点，尽管有为之治的效果可能来得更直接、猛烈和短期效率更高一些，但也更有可能带来新的、更多的后遗症。因此，在条件容许的情况下，即使从管理效果着眼，领导者也应该更多地选择因循万物的无为式的管理方法[8]。就历史上看，在东晋时期，王导等人运用郭象玄学圣王无为而治的方法辅佐晋元帝抵抗外侮，建立功业，其为政“务在清静”，“不以察察为明”，“人言我愦愦，后人当思此愦愦”，从而获得了很大的成功，“民族得以独立，文化得以延续，不谓之民族之功臣，似非平情之论也”[9]。这也是我们今天研究分析郭象“无为”论思想的旨趣所在。

注 释：

①当然，若再追问何以卫君具有此“亢阳”之“性”，而不是其他禀性？郭象回答此乃“无因”而“自尔”，是“无待”而“自生”的。因此，在严格的意义上讲，卫君的“亢阳”之“性”，不能归因于对阴阳之气的禀赋，而应从一切因果关系中超绝出来，成为一种孤立、绝缘之“性”本体的存在。这样，尽管在现象界，卫君有其“亢阳”之“气”（而非“性”）的禀赋，阴阳之气也有其自身的流行与分布，但是二者间关系的实现实际上是一种各“独化”而“相因”的关系。换句话说，在本体界，阴阳之气具有自身的“无待”之“独”性，卫君也有其自身“无待”之“独”性，它们各自无因而绝缘，彼此间不存在任何相生、因果关系；在现象界，作为二者之“独性”各自“独化”而出来的结果，是它们间的“相因”关系之实现，并导致了卫君对阴阳之气的禀赋关系的实现。关于民众的“德性”，马之“真性”等等，也应从“性本体”之“独化”的角度来理解。

②如余敦康先生所言，在两汉之后，名教存在已经不仅仅儒家学者所推崇的一套社会理论，而是已经在历史本身的塑造过程中被实体化为民族文化心理结构中的重要内容了，故此处郭象对人性的如是处理具有历史的合理性。参见任继愈主编《中国哲学发展史（魏晋南北朝卷）》第51页，人民出版社1988年版。

[1]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2004.

[2]任继愈，主编.中国哲学发展史：魏晋南北朝卷[M].北京：人民出版社，1988：25.

[3] 刘笑敢.试论道家式责任感[J].中国道家，2007（5）:28-32.

[4]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

[5] 刘康德.魏晋名教与自然论笺[J].孔子研究，1994（2）：63-64.

[6]韦政通.中国哲学辞典[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2009：306.

[7]袁闯.管理哲学[M]上海：复旦大学出版社，2008：322-337.

[8]刘笑敢.老子古今：上卷[M].北京：中国社会科学出版社，2006：561.

[9]陈寅恪.陈寅恪集·金明馆丛稿初编[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2001：77.