“小国寡民”：老子自然导向的媒介化生存观

邱 婕

论及老子的理想社会，学界对此褒贬不一，存在是向原始社会复古抑或对未来社会改革的分歧。一方面，批评“小国寡民”是历史的倒车。按照梁作干的考察，任继愈主编《中国哲学史》、孙叔平著《中国哲学史稿》、北京大学哲学系编《中国哲学史》、辛冠洁等主编《中国古代哲学家评传》等，都持否定态度[1]；另一方面，从社会改革的角度看待其积极意义。白奚认为“小国寡民”是老子从政治和人生两个方面来构想的社会改造方案[2]，郑杭生认为老子理想社会“根本目标仍旧是社会的良性运行”[3]。从传播学解读，将“小国寡民”视为以传播媒介为切入点的社会改革体系，体现思想背后强烈的社会批判精神。

德国社会学家西美尔认为社会是由人类交往互动结合形成，“当一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响时，才从人的单纯空间的并存或者也包括时间的先后，变成了一个社会”[4]，交往互动是西美尔形式社会学理论的中心。老子同样从社会互动的视角出发，着眼于媒介，提出一系列社会改革方案，关注社会关系中个体的自我生存。因此，从传播学视角，探析老子是如何从媒介复归于结绳记事的自然状态、回归个体的生存价值，以通达“小国寡民”，就具有重要意义。

一、“小国寡民”的文化意涵

老子将“小国寡民”作为导向，分别从“小国”、“寡民”双重维度勾画理想社会。“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（八十章）。[5]从符号学阐释“小国寡民”，意涵为“小其国，寡其民”，指向对个体生存价值的关怀。“小国寡民”是自给自足的小农经济下的原始共产主义社会形态，如同陶渊明笔下的“桃花源”，在中国传统文化中极具代表性，与上下五千年周期性朝代更迭的特殊历史背景有关，折射出人民对于社会和平稳定的希冀。

（一）“小国”的符号意义

“小国”是规划理想社会的政治维度，“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”，是一种小政府大社会的改革方案。

首先，“小国”意指小政府大社会。“使……不用”的动词结构表明老子从统治阶级的立场出发，主张在政治上减少外在人为力量的干预，弱化政府职能，引导人民自我化育、自我管理，激发社会活力，避免人民的生存因统治者的摄威擅势而遭受苦难。老子的国家治理模式是简朴的，“凡不是人生所必需的社会文化方面的种种创制，都属多余的虚饰，都该删减弃绝”[6]。在老子的社会蓝图中，虽然有许多先进的工具、船只、马车、兵器等，但并没有使用的需求，百姓回归到结绳记事的时代。老子提出“治大国若烹小鲜”（六十章）[7]，在国家治理上贯彻自然无为的原则。

其次，“小国”实质上是中国传统文化“安土重迁”的表达。霍尔指出，“表征将意义和语言同文化相联系”[8]，老子反对舟舆、甲兵等利器的工具观，折射出人们对生活悠然自得的美好愿景，正如庄子的畅想，“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”[9]。中国传统农业社会，“重土情结”根深蒂固，人口迁徙大多迫于天灾人祸所导致的生存困境。“小国”，内在隐含了针对统治者出于一己之欲、扩张帝国版图的斥责，“虽有甲兵，无所陈之”，正是对消弭兼并战争、实现社会和谐的美好愿望。

（二）“寡民”的文化表征

“寡民”是实现理想社会的精神文化维度。老子批判物质文明对人类自然本性的异化，故提出“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”，主张精神上的“寡民”。“寡”，即“寡欲”，出自“见素抱朴，少私寡欲”（第十九章）[10]。“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，反映寡欲的生活态度，卢育三先生解释为“自以其食为甘，自以其服为美，自以其居为安，自以为其俗为乐”[11]，正所谓知足常乐。老子反对过分追求物质财富而忽视人的生存意义，把他者降格为实现自我目的的手段，带来手段对目的的殖民，导致社会关系的不平等和剥削，引起社会冲突。缘此，老子提倡“寡欲”的生存态度，人与人之间没有功利、斗争，人们以本真的自我为尺度，“诗意地，栖居在这片大地上”[12]，达到人与自然共属一体的理想生存状态。“小国寡民”如同滕尼斯所说的“生机勃勃的有机体”[13]，人们生活在有机共同体之中，以和平的方式共处，人们的意志是自然的、顺从本性的本质意志。老子站在自然主义的立场上，主张“寡欲”，依靠个体内在的自控制，以实现本固邦宁的理想社会。

（三）“小国寡民”的价值旨趣

“小国寡民”蕴含丰富的人本主义思想，着眼于个体的生存价值，强调人民“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，以自我发展、自我控制来维系社会的良性运行及发展。面对春秋战国时期礼崩乐坏、诸侯争霸、天下纷争的社会局面，老子批判统治阶级弃道任术、横征暴敛，关注人的主体地位，以道、天、地、人为域中四大，以人的自然本性为立足点，建构理想社会形态。“小国寡民”从三个层面体现出对个人生存价值的关怀：其一，“使民重死而不远徙”、“虽有甲兵，无所陈之”，表达对个体生命的重视；其二，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，展现人与自然的和谐，人们的生存需求得到自然的满足而没有过多的外在欲望，顺应自然是人类生存之道；其三，“民至老死，不相往来”，诉求个体自由，免于外在的纷扰，杜绝兼并战争带来民不聊生。“老子把本然的、理想的社会状态看成是一种体现着人人平等的自然状态，要求以自然秩序代替社会的等级秩序、伦理秩序”[14]，百姓感受不到统治者强加的束缚，弃绝阶级压迫和阶级斗争，尊重个体自我存在。概言之，老子的社会哲学表达的是顺应自然之道的人类生存方式。

老子从“小国”和“寡民”两个层面建构理想社会形态，主张小政府大社会的社会治理模式，倡导统治者的无为；推崇少私寡欲，回归赤子之心的本真状态。老子从“道”来思考社会和人生问题，关注个体生存价值，并寄希望于通过媒介复归于自然的方式，破除物质文明下媒介机械化发展所带来的束缚，彰显个体独立、自由，遵循内在的自然状态，以通达人与人、人与自然、人与社会的和谐统一。

二、通达“小国寡民”的媒介途径

麦克卢汉提出，“媒介是人的延伸”，扩大了媒介概念的外延。从广义上来理解，媒介是人的感官向外在世界的延伸。缘此，“小国寡民”中所提及的“什伯之器”、“舟舆”、“甲兵”、“结绳”等，均属于传播媒介的范畴。面对当时社会紊乱的传播环境，老子反思媒介机械化发展对于人类行为和社会结构的消极影响，提出通达“小国寡民”的媒介途径。

（一）“复结绳而用”的必然性

春秋战国时期，社会四分五裂，传播环境紊乱无序，媒介的机械化与异化，带来对文明的压抑。首先，媒介被赋予等级性。当时“文字处于中国古代字形变化最复杂的阶段”[15]，并且成为身份地位的符号象征，如秦国贵族阶级使用的是小篆，而社会下层百姓则使用隶书。文字异形给社会互动设置了层层关卡，导致了传播关系的不平等，人微言轻；其次，媒介异化为政治统治的工具。媒介的等级性阻碍了社会大众掌握识文断字的能力，所以传播内容在很大程度上由社会精英阶层所垄断。并且，从传播渠道而言，古代用于传书的驿站，本是为了保障信息自上而下的传播，以巩固统治者的专制统治。信息的不对称使得平民阶层的日常生活充满不确定性，人们看似主动地服膺于传统、看似自觉地接受规训，统治者的“卡里斯玛型”权威借此得以强化；最后，偏倚空间性的传播媒介，使得每一个受众都被纳入媒介交织的权力网络的束缚之中。春秋战国时期主要的传播媒介有石刻、简牍及缣帛。石刻突破了青铜器昂贵、难以携带的局限；简牍将竹片和木片作为信息传播的载体，竹片即为“简”，木片即为“牍”；缣帛将文字记载在丝织品之上。媒介的发展越来越偏移空间性，服务于统治阶级领土扩张的欲望，社会兼并战争致使民不聊生。概言之，物质文明高度发展的机械社会，赋予媒介以等级性，将其作为政治统治的工具，个体在媒介交织的权力网络之中无处可逃，丧失本真自我与个体生存意义，沦为“单向度的人”。

（二）通达“赤子之心”的内向传播

从微观层面而言，媒介是个人的内在心灵以及行为方式的重要影响因素。老子关注自我作为主体的内向传播，注重内在自省，以保持自我内心的清静澄明，故提出“复结绳而用”。老子内向传播的关键在于“为道者在充分认知自我、社会和自然的基础上，在内心进行的以道的形象为媒介，而实现的由俗人向圣人境界升华为目标的信息互动过程”[16]。老子认为，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”（四十七章）[17]，反对超出自然的“什伯之器”，认为它会使得思虑纷乱、焦虑不安，打破心灵的沉静，越是追逐纸醉金迷的外在物质世界，对于“道”的认知就越少。

老子主张返璞归真，回归纯朴的自然状态，以纯净而无杂念的内心，去观照世间万物，以通达对“道”的领会。可从此处比较麦克卢汉和老子思想的异曲同工之妙。麦克卢汉提出“媒介即人的延伸”，“我们的任何一种延伸（或任何一种新的技术），都要在我们的事务中引进一种新的尺度”[18]，媒介是人类生活的重要质料。麦克卢汉从人的感觉中枢出发，将媒介的发展划分为“部落化”、“脱离部落化”、“重新部落化”三个时期。在早期口头传播时代，人的感官是统一于一体的；而印刷媒介时代的到来，导致人的视觉和听觉的分离，人类社会关系疏离，部落社会解体；进入电子媒介时代，世界在更大的范围内重新部落化，成为“地球村”。媒介变革必然生成新的环境，进而引起感知变化。老子天才性地预见到机械化的媒介对个人感官系统的摧毁，指出“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”（十二章）[19]，“五色”、“五音”、“五味”，作为人的感官向外在世界的延伸，带来如同麦克卢汉所说的“自我截除”，“听觉和触觉被机械时代纯粹的视觉文化压抑了”[20]。老子批判外界的物质诱惑损害个人内心的清明，人生的目的应是关注内在的自我，而非纵情于外在的物欲享受之中。回到“结绳”的早期符号媒介时代的文化主张，正是诉求回归自然的“赤子之心”，即达到婴儿时期统一的感官平衡状态，通过内向传播“认识你自己”，彰显个体的生存价值。

（三）实现社会稳定的符号传播

从宏观层面言之，媒介与权力结构相交织，深刻影响社会组织的稳定。“虽有舟舆，无所乘之；虽有兵甲，无所陈之”，老子的反战思想透露出他的媒介观，无需舟舆，亦无需铠甲武器，这与哈罗德·伊尼斯不谋而合。伊尼斯推崇早期的口头传播，称赞“希腊文明丰富的口头传统成就卓著，这成为西方文化的基础”[21]，传播媒介与文明的兴衰际遇密不可分，媒介决定交往互动的形式，进而影响社会组织形态的稳定。伊尼斯认为媒介具有时间和空间的偏倚性，从媒介偏倚论来看，舟舆的发明是为了克服地理空间的限制，具有空间偏倚性，倾向于帝国扩张，为统治者发动侵略战争提供物质基础；而文字在封建社会为少数贵族阶级所垄断，以记载的方式代替共同体成员的集体记忆，是强化封建专制、维护社会等级秩序的助推器，“割裂‘道’的整体性”[22]。老子反对舟舆和文字，追求时间性和空间性相平衡的“结绳”，结绳作为早期的符号传播媒介，与文字传播媒介相对应，建立在人们共同记忆的基础之上，约定俗成、代代相传。老子寄希望通过变革传播媒介复归于自然的途径，即“使民复结绳而用之”，消弭兼并战争，以期实现社会的稳定。

威尔伯·施拉姆认为传播与社会密不可分，“传播（communication）和社区（community）的词根相同并非偶然现象。没有传播就不会有社区；没有社区也不会有传播”[23]。人类发展的历程和媒介发展史可以说是亦步亦趋的，老子对于春秋战国时期社会出现的种种利器加以批判，“民多利器，国家滋昏”（五十七章）[24]，反对违背自然本性的机械化的媒介。在老子的社会哲学思想中，正是通过媒介复归于自然，回归结绳记事的早期符号媒介时期，摆脱媒介异化的束缚，最终实现社会组织结构的变革，达到“小国寡民”的理想状态。

三、“小国寡民”的传播制度建构

信息从传播者到达受众的过程中，受到了来自内部和外部不同层面的控制，“传播的过程充斥着人们为追求意义和秩序而展开的斗争”[25]，传播制度反映特定历史社会的运行机制。我国封建社会的传播制度呈现为“定于一尊”的一元格局。[26]对此，老子批判极权主义传播制度下，权力占据核心，社会意识形态由君主所控制，主张顺应自然而然的“道”，万物自我化育，不强加外部的干涉。根据“道”的哲学思想，老子建构其理想传播制度，即“不言之教”。

（一）“不言之教”的合理性

春秋战国时期，社会价值体系崩溃，孔子寄希望于“克己复礼”恢复社会的繁荣昌盛。老子斥责儒家倡导的仁、义、礼、智，称其为“下德”，批判“社会上普遍存在的礼之外化、异化的现象”[27]，揭露“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（三十八章）[28]，洞悉礼作为意识形态和权力控制手段的实质，是禁锢人民思想的枷锁，导致社会动乱的根源。

首先，对于礼的传播内容导致人类自然本性的异化，提出传播内容真实性的原则。老子批判物质感官的刺激，损坏人的内心安宁，如同尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中对世人的警示，“人们感到痛苦的不是他们用笑声代替了思考，而是他们不知道自己为什么笑以及为什么不再思考”[29]。老子告诫人们，“信言不美，美言不信”（八十一章）[30]，辩证地指出了忠言逆耳，提醒世人勿被虚浮华丽的传播内容所蒙蔽。故此，老子将“复命”、“信”作为基本准则，“复命曰常”（十六章）[31]，复归本原是宇宙万物运动变化的永恒规律。“复命”，体现了对传播内容真实、客观的要求。从受众的角度，老子主张“为腹不为目”（十二章）[32]，人们不应该沉沦于感官的物质享受中，而应追求本性回归，保持“赤子之心”。老子的传播思想对于当今信息娱乐化的现状具有重要的警示作用。在信息大爆炸时代，媒体为了博眼球、吸引受众注意力而不顾信息内容的客观真实，如“标题党”，以色、腥、暴等低俗内容为看点，甚至制造虚假新闻，消费受众的注意力，带来社会信任的缺失。

其次，礼是维护封建专制统治的意识形态，对此倡导顺应自然的无为。老子常以二元对立的方式进行论述，陈鼓应对此分析，“老子提示我们观察事物，不可停留在表面，应从显相中去透视里层，做全面的了解”[33]，符号的引申意义揭露意识形态的控制。老子将批判的矛头指向儒家学派所尊崇的“礼”，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（三十八章）[34]，老子划分道、德、仁、义、礼，礼是有意而为，倘若人们不遵从礼，则“攘臂而扔之”。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（十九章）[35]，所谓的圣智、仁义、巧利，本应用来劝人向善，却成为统治者约束人性的手段。正如葛兰西的“霸权”理论，揭露国家是强制性的政治社会和隐性地实行霸权的市民社会的结合，通过制造“合意”来维护统治。人们沉溺于被动地接受信息，逐渐丧失辨别和行动能力，导致人性冷漠，最后形成“社会顺从”。缘此，老子提出，“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（六十五章）[36]，主张“见素抱朴”，绝弃圣智、仁义、巧利，恢复人的自然本性，使人们生活安定、社会和谐。老子在批评礼对人民的意识形态控制的背后，流露出对于道的无为境界的向往。

（二）“不言之教”的进步性

有别于儒家的“崇德”、墨家的“尚智”、法家的“严法”等有为的主张，老子提出“行不言之教”（二章）[37]，认为圣人应“不争”、“无为”，不恣意播弄，实行“不言”的教道。老子多次提到“不言”、“贵言”、“希言”，“知者不言，言者不知”（五十六章）[38]，“不言之教，无为之益，天下希及之”（四十三章）[39]，“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”（七十三章）[40]。“表面上看，老子对语言是不信任……而事实上，只要从总体上来把握他的思想，我们就能清晰地看到老子是从批判的角度来讨论语言的”[41]，“不言”，实质是针对符号引申意义暗藏权力因素的批判，是遵循“道”的表现。老子洞悉权力和意识形态嵌入传播过程当中，对此提出“不言之教”的解决方案。

老子的“不言之教”兼具自由主义传播制度和社会主义传播制度的特质。一方面，“圣人不仁，以百姓为刍狗”（五章）[42]，主张统治者不去干涉人民的自由，而应顺从自然而然，任凭自我发展，人民享有自由、平等和民主。十七世纪英国政治家米尔顿倡导言论自由，认为言论自由和出版自由是天赋人权的一部分，提出“观点的公开市场”，成为自由主义的重要理论。但是西方自由主义维护的是私有资本的利益，并没有保障全体社会成员的权利；另一方面，老子注重传播内容的真实性、正确的舆论引导，坚持为人民服务。老子褒“信言”，贬“美言”，认为“美言不信”，反对“过分地依赖‘非常名’之‘名’”[43]，强调保持头脑的清明、领会“道”的传播内容，注重传播内容的真实性以及正确的舆论导向。从“圣人常无心，以百姓心为心”（四十九章）[44]，可以看出老子的民本思想，主张圣人无私心，以民为本，修正了资本主义社会下的自由主义传播制度的局限，体现了社会主义传播制度的进步性。

老子从文化与传播的角度建构顺应于“道”的理想社会，虽具有乌托邦的色彩，但对当今信息大爆炸的社会仍具有现实意义。如今，传播活动受到来自于国家政治、商业资本和社会舆论等多方面的控制力量。大众传播事业往往由垄断资本所控制，通过广告、赞助等，资本的力量渗入到各个方面，侵到私人生活空间，造成“生活世界的殖民化”。资本等隐形的力量，通过议程设置建构拟态环境，潜移默化地影响人们的认知和行为，而在这一过程中，受众是不自明的。如备受青睐的微博热门，其背后为竞价购买获得，由资本力量所操纵，受众却没有意识到我们所见、所思、所想已被预先设定。老子强调受众的主体地位以及传播的双向性，主张“无为”，顺应自然，让人民自我发展、自我化育，这为当今资本势力愈发强大的媒介环境注入一股清流。

四、结 语

“小国寡民”思想并非是回归原始社会的守旧复古思想，相反，其本质正是立足于交往互动而提出的社会改革方案。面对春秋战国激烈的社会矛盾，老子将“道”的哲学思想拉回人间，以“道”治国，构建“小国寡民”的理想社会形态。老子关注自我，崇尚个人自然本性的回归，基于媒介对于人类交往方式和社会组织结构的深刻影响，老子诉求通过媒介复归于自然的方式，将人类生存限定于以血缘为基础的共同体中，以消弭兼并战争等由过度外在欲望而带来的社会冲突，回归社会的和谐稳定。面对封建社会自上而下的极权主义传播制度，老子提出“不言”、“希言”、“贵言”，坚持清静无为的态度，强调个人与社会回归自然的本性。作为对春秋战国时期社会的文化反思，老子的传播思想蕴含着丰富的人文关怀，对于两千多年后的今天仍具有现实意义：一方面，之于受众主体，告诫人们致虚守静，回归心灵的自然清明；另一方面，对于外在控制力量，批判有为的干预，主张“行不言之教”。从传播学视角来解读老子的“小国寡民”，我们看到的并非是一位生活在桃花源中消极避世的隐士，而是心怀天下的社会改革者。