身体性与祛身化：一种关于共同体衰变机制的分析

黄 剑

一、问题的提出：共同体及其身体性

共同体的基本含义就是指长期在一起生活的人结成的具有特殊凝聚力的群体，他们彼此之间形成了一种熟悉、持久、亲密的关系，其中的成员对该群有高度的认同感和归属感。滕尼斯把“共同体”和“社会”做了区分：“共同体意味着真正和持久的共同生活，社会只不过是一种暂时的、表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种富有生机的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。”*Ferdinand Tönnies,Community and Civil Society,trans.by Jose Harris and Margaret Hollis, ed.by Jose Harris,Cambridge: Cambridge University Press,2001,p.19.共同体的具体类型可以表现为家庭、家族、社区和邻里，也可以体现为长期相处的朋友群体。正如鲍曼指出的那样，共同体建立在一个像“家”那样温暖而又舒适的场所，其中的人们相互依靠，“在共同体中，我们相互都很了解，我们可以相信我们所听到的事情，在大多数的时间里我们是安全的，并且几乎从来不会感到困惑、迷茫或是震惊。对他人而言，我们相互之间从来都不是陌生人。”*[英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社，2003年，第2-3页。共同体中的人际互动是全面而深刻的，人们彼此建立起来的信任与依恋使得他们在互动中表现出自由、真实、个性化的特点。共同体成员资格是在长期的共同生活中逐渐获得的，而不是根据某种抽象原则规定的，例如，一个即便有血缘关系的人如果一出生就没有与亲人们生活在一起，那么他也很难融入到共同体当中。因此，共同体是一种很具体的社会实体，它与人们的日常生活互生共存。

共同体构造了一个人们须臾不离的日常情境或日常生态，这是人们可以直观把握的、无前提的、非反思的生活世界，这就是共同体生活。鲍曼认为共同体是一种“感觉”(feel)，因为它是如此的不证自明和自然而然，共同的理解略去了人们某些刻意的关注。*[英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社，2003年，第1页。因此它是直觉性的，相互理解的内容难以言传，真正的和谐一致也是无法人为地制造出来的。*[英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社，2003年，第6-7页。因此，这是一个可以让人们安顿下来并自由发展的领域，人们可以在其中充分展示自己的个性化需求和状态，随时可以获得归属感、熟悉感和确定感，能够较好地维持人们的主体性及自我认同。在这个意义上，共同体也就是舒茨所谓的“我群关系群体”(We-relationship group)，只有在这种面对面的群体中，人们才能达成真正的“主体间性”的理解。“通过面对面关系，我就可以在某种生动的当下，对他人不断发展并确立起来的各类思想进行领会，而他人也同样可以对我的思想进行领会……无论他人对于我而言，或是我对于他人而言，都不再是某种抽象的、只会做出类型化行为的形象，而是处于特定情境之中的独特的个体人格——而这正是因为我们共享某种生动的当下的缘故”，“这些就是面对面关系所具有的某些特征，我们希望称之为‘纯粹的我群关系’。”*Schutz Alfred, Collected Papers II: Studies in Social Theory, ed.by Arvid Brodersen,The Hague:Martinus Nijhoff,1964,p.110.

人们在共同体中的面对面互动是以身体在场为基础的，身体是人际互动的重要媒介，身体及其属性会深刻影响人们的互动方式和效果，所以身体是共同体的重要组成部分，是共同体形成和运行过程中一种基础性的、富有活力的要素，身体的属性和意义会影响共同体的形成和运行，从这个意义上来说，共同体具有身体性。人首先是一种身体性存在，人们对世界的感知和实践都必须借助身体这个媒介，梅洛-庞蒂指出，身体始终和我们在一起，我们就是身体，身体就是一个自然的我和知觉的主体。*[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第265页。因此可以进一步说，共同体也是一种身体的联合体，没有身体的参与，共同体成员之间的互动就缺乏最重要的基础。共同体成员的唯一性、难以替代性与身体的唯一性、难以替代性是相对应的，借助身体来“认人”是日常生活中人们进行身份识别的最朴素的方法。滕尼斯认为，“在共同体中，人们的意愿在一种原始或天然的状态中完全结合在一起，他们关系的一种普遍性的根源就是来自与生俱来的无意识的有机体之中，人们的意志寓于肉体之中，血统或亲缘把它们联系起来，人们因为彼此需要而结合在一起。”*Ferdinand Tönnies,Community and Civil Society,trans.by Jose Harris and Margaret Hollis, ed.by Jose Harris, Cambridge: Cambridge University Press,2001,p.22.人们身体性的需求和体验是完整个性的重要部分，共同体则是生成和释放这种身体性需求和体验的最佳场所，一个工于计算的陌生情境并不适于身体性需求和体验的呈现，而作为一种原初性世界的共同体则可以容纳这些身体性元素，这有助于人们的个性得到全面、自由的展现与发展。

之所以要关注共同体的身体性，是因为身体可以作为共同体功能状态的一种指示器，特别是在中国社会中传统共同体走向衰落的现代性背景下，有必要通过考察分析共同体的身体性嬗变过程来反思共同体衰变的内部机理，从而从一个侧面来探寻维护共同体的原初状态和基本功能的可能路径。

二、身体性：共同体本质的应有之义

共同体在生活中时刻凸显出身体性，共同体日常生活的具体性、丰富性和现实性是借助身体性感知和体验来展现的，人们在共同体生活中因此可以保持个性的全面性、立体性；另一方面，人们的身体属性和活动也刻画出了共同体的属性和规范，因此身体就不是单个的、纯粹的生物体，而是具有了社会属性。

(一)“身”临其“境”：具体而现实的共同体生活

人们不仅通过理性思维来把握周围世界(包括日常生活中的人和物)，也通过“身体图式”来理解世界，周围世界的景观和意义不仅是客观规律的彰显，也是身体知觉的结果。人们可以借助身体“绽出”日常世界的意义，“身体就是一个意义过滤器，我们的感官知觉与意义叠加在一起，勾勒出我们生活环境变幻莫测的极限与范围。”*[法]大卫·勒布雷东：《人类身体史和现代性》，高圆圆译，上海文艺出版社，2010年，第152页。梅洛-庞蒂认为身体体验是一切经验和意义的基础，“我的身体是所有物体的共通结构，至少对被感知的世界而言，我的身体是我的‘理解力’的一般工具。”*[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第300页。日常生活中，持续不断的感官流构成了连续而一致的生活现实，在日常生活这种最高实在中，人们总是利用自己的身体参与它，人们的身体本身就是存在于这个外部世界之中的事物；这个领域正是我们通过我们的身体活动所能够连接的领域，所以，它是我们可以改变或者改造的领域。*Schutz Alfred,Collected Papers I:The Problem of Social Reality,ed.by Maurice Natanson,The Hague: Martinus Nijhoff,1962,p.227．身体具有关于其周围环境的理所当然的前概念的系统知识，身体统一性和世界统一性具有内在的关联，世界的结构即是身体结构的关联物，身体能够不言而喻地应付世界的情境，它拥有与它所寓于的世界保持亲熟的信念(doxa)，这是对意义的把握。*郑震：《论梅洛-庞蒂的身体思想》，《南京社会科学》2007年第8期。人们借助身体图式不仅让周围世界获得了意义，也让自身获得了意义，因此可以把自身看作是一种具身主体(embodied subject)*Rasmus Thybo Jensen,The Phenomenology of Embodied Subjectivity,ed. by Dermot Moran, Dordrecht:Springer,2014.，这是一种保留了充分自然性和自主性的主体。

1.人际互动的身体性

如前所述，共同体成员的面对面互动是一种身体在场的互动形式，这是共同体建立和延续的基础，舒茨指出，“参与到面对面关系中的人们具有相同的时间和空间，空间共同体意味着对于每一个参与者来说，他人的身体、面部表情、各种姿态等等都作为其思想的表征而被直接观察到。”*Schutz Alfred, Collected Papers II: Studies in Social Theory,ed. by Arvid Brodersen,The Hague:Martinus Nijhoff,1964,p.110.施密茨把人们的日常交往称为“入身”式交流，日常生活中各种习惯性、不经意的身体交流，可以让人们彼此非常默契地传情达意，进而结成他们所依赖的熟悉、亲密的社会关系。*[奥]赫尔曼·施密茨：《身体与情感》，庞学铨、冯芳译，浙江大学出版社，2012年，第129-135页。梅洛-庞蒂把人与人之间的交互主体性阐释成“身体间性”，“我有各种感觉功能，有一个视觉、听觉、触觉场，所以我已经与也被当作心理物理主体的其他人建立了联系。……是我的身体在感知他人的身体，在他人的身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式。”*[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第445页。身体是语言表达的工具，人们在日常生活交往时经常借助表情、手势等身体动作来传递信息和表达情感，戈夫曼在分析“日常生活中的自我呈现”时，描述了人们在很多情况下是借助身体实践来进行角色展演与印象管理的。*[美]欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯刚译，北京大学出版社，2008年。在日常情境中，特别是在亲密群体中，人们可以自由、自如地展现许多本能的、身体性的行为，他们的衣着打扮、吃喝拉撒等行为可以显得轻松随意，身体语言也可以显得轻松随意(如嬉戏打闹、哭闹等情绪表达)。所以在共同体中的个性展示是全面的，人们可以尽情袒露真实的自己，这有助于巩固共同体中的亲密关系。

2.人-物互动的身体性

共同体给其成员创设的是一个富有意义的原初世界，对于每个成员来说，在共同体中运行的日常生活具有充分的现实性，这种现实性是通过人们日常体验的具体性和丰富性体现出来，呈现出来的日常生活面貌具有真切和全面的特征，因此对于其中的成员而言，共同体能够带来持续的现实感。人的日常体验和基本需求不仅包括理性思维的成果，也包括身体感知的积累，对周围事物的身体性感受组成了人们的生活图景和生活记忆。梅洛-庞蒂认为，“物体和世界是和我的身体的各部分在一起，不是通过一种‘自然几何学’，而是在一种类似于与存在于我的身体的各部分之间的联系，更确切地说，与之相同的一种活生生的联系中，呈现给我的。”*[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第263页。在一个共同体中人们会经常面对自己熟悉的味道、声音、图像和实物，身体对那些具体、琐碎事物的感知构成了人们熟悉、确定的生活背景，人们在其中会形成自己习惯化的身体反应和行为，这是我们与周围世界一种惯常而重要的互动方式。正是因为我们的生活记忆包含了身体感知，所以日常生活中的人和物显得更加具体、丰满和独特，我们对它们的熟悉感、亲切感便油然而生。没有身体的参与，人们的生活世界就会显得抽象空洞、扁平单一，难以成为一个富有意义的原初世界，共同体就难以建立和持续，也会失去对人们的凝聚力。

3.时空系统的身体性

共同体一般存在于具体、地方性的时空结构中，这种时空结构会内化到身体之中，经过身体获得的时空感让人们体验到日常生活的现实性和确定性。物理空间在生活情境中需要转化为人们的身体感知才能对日常行为进行引导和规定，因此日常生活中的空间感是情景化和生活化的。梅洛—庞蒂说：“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。”*[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第137-138页。布迪厄以居住空间为例，分析了身体空间与社会空间的同源关系，“对身体经验的一切象征性运用，首先是在一个以象征方式结构化的空间内位移，强行实施了身体空间、宇宙空间和社会空间的一体化。”*[法]皮埃尔·布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2003年，第119-120页。在共同体生活中，物理空间(如庭院、胡同、卧室等)具有了社会意义，并在此基础上形成人们的空间感，引导人们的日常活动。此外，人们对于时间感也是在具体情境中形成，成熟的共同体生活都有自身特殊的时令与日程，“什么时候做什么事情”，“做事要当其时”*[美]布莱恩·特纳：《身体与社会》，马海良、赵国新译，春风文艺出版社，2000年，第117页。，这种时间感也铭刻在身体之中，“控制住实践活动的时间，特别是其速度，就是把与时间的全部关系持久地铭刻于身体，这种关系是作为人的一部分而被体验到的。”*[法]皮埃尔·布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2003年，第117页。梅洛-庞蒂也指出，“我的身体分泌时间”，“我的身体占有时间，它使一个过去和一个将来为一个现在存在，这不是一个物体，它产生时间而不是接受时间。”*[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第306、527页。也就是说，在一个成熟自足的共同体生活中，内化于身体中的时间感可以调节人们实践活动的节奏，使他们融入当地的时间系统之中，从而在安排日常活动的日程时显得更加自如和准确。

(二)共同体对身体的铭刻

在共同体组建和运行的过程中，会把自身的某些属性和规则投射到成员的身体上，身体成为反映共同体价值的载体，人们借助对身体的规定来推行有关的伦理秩序，身体所蕴含的意义有助于维持、巩固共同体中的人际关系。尤其是家庭(家族)这种最典型的共同体，对于身体的规定和铭刻最为深刻和丰富，集中表现在血缘、年龄和身体活动的意义中。

1.血缘意义的建构

身体之间存在的相似性遗传信息被人们定义为血缘，而这对于家庭关系的维系有着独特的价值，是共同体建立的始源性因素。家庭的建立是从人们对血缘的执着信念开始的，从古代的“滴血认亲”到现代社会的DAN亲缘关系鉴定，都反映了人们给这种身体遗传信息赋予了神圣的意义，使其成为家庭这种共同体建立的根本依据，据此来判断共同体的成员资格和关系亲疏。然而，血缘关系的生物性基础并不能否认它在某种程度上的社会建构性，亲属的身体会包含有相似的遗传信息，但是这种生物学意义上的遗传信息所代表的文化含义仍需要社会性的建构，也就是说，血缘与共同体之间的联系并非完全靠天然形成，在很大程度上也是社会对身体铭刻的结果。在许多文化体系中，推行家庭伦理观念的方法之一就是发掘身体的意义，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”*参见胡平生、陈美兰：《礼记˙孝经》，中华书局，2007年，第221页。，中国传统孝道文化借助身体把父母和子女连接在一起，身体不仅是自己的，也是父母的馈赠，因此要珍视这份礼物，不能随意改变和损毁，善待我们的身体就是尊敬我们的父母。而在西方古代社会则有“必须有一个犹太人母亲，才能做一个犹太人”的说法*[美]布莱恩·特纳：《身体与社会》，马海良、赵国新译，春风文艺出版社，2000年，第196页。，强调了血统纯正性对于家族的意义，而要维护家族血统的纯洁性就必须首先保证女人身体的纯洁性。人们借助对身体的遗传信息的神圣化，使之超越了生物性本质，通过赋予其特殊的含义来强化血缘关系的社会价值，并为巩固共同体提供合法性基础。

2.年龄对人伦秩序的意义

身体在生物学意义上的成长历程在家庭语境中亦获得了新的含义，即通过对年龄及其意义的诠释来建构一种家庭谱系层面的时间观。身体的出生、成长、衰老、消亡的生物性进程是借助物理时间来标定的，用来记录身体生存的变化过程，这种时间坐标是一种客观抽象、线性的机械性时间，具有精确、均质、单一等特征，但是这种时间尺度是空洞的物化时间，剔除了生命体验和社会关系因素。而在家庭语境中的身体发展变化进程则具有了“年龄”“年纪”的意义，处于不同身体发展阶段的人之间则具有了“辈分”“长幼”的社会身份和角色，身体不再仅仅是一个体现生物性规律的肉体，而是附带着社会关系的共同体成员，彼此有着世代相连的依存性和连续性。因此，身体具有“家世”或“身世”特征，其孕育、出生、成长过程内在并贯通于家族世代，体现了世代生成的时间经验。*程秋君：《身体、年龄与时间意识》，《江海学刊》2015年第5期。身体的历时属性被纳入共同体文化，各个成长阶段均被给予各自的身份、价值和期望，“幼儿”“长者”等身份均产生于共同体的人伦结构中，“长幼有序”“尊老爱幼”等观念既是对不同年龄段个体的安顿，也是对共同体秩序的维护，于是身体的生存过程就具有了生命历程的意义。

3.共同体规则在身体活动中的体现

共同体的规范会在日常生活中对人们的身体进行规训，使之内化于身体之中，于是形成了人们各类程式化的身体活动。莫斯把日常生活中的各类身体活动称为“身体技术”，即人们在不同的社会中，根据传统了解使用他们身体的各种方式。*[法]马塞尔·莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社，2003年，第301页。人一出生，身体就开始接受日常的训练，共同体对不同性别、不同年龄阶段的人都会规定、养成不同的身体技术，这些身体技术是人们约定俗成并口口相传形成的，体现在日常生活中的生老病死、吃穿住行等各个方面。例如，在常人看来，民间对产妇的护理经验系统(“坐月子”)是基于生理规律的客观知识，但实际上这套对产妇身体活动的生活指南也反映了共同体的关系结构，“坐月子”强化了妇女“延续香火”的家庭分工角色，同时为女性提供了一个在男权框架下维持知识特权的有效途径，所以“坐月子”的功能不仅是生理医学意义上的，更是性别文化和家庭伦理意义上的。*章梅芳、刘兵、卢卫红：《“坐月子”的性别文化研究》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2009年第6期。布迪厄说：“从社会角度对身体的属性和动作加以定性，既是使最基本的社会选择得以自然化，又是把身体及其属性和动作构建成模拟算子，后者在各种不同的社会世界区分之间建立各种各样的实际等价关系，这类区分包括男女区分、年龄段区分、社会阶级区分。”*[法]皮埃尔·布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2003年，第109页。日常生活中有很多的社交、仪式等活动都是身体在场的情况下完成的，借助身体活动来彰显并承载共同体中的伦理规则，把这些规则内化为共同体成员的身体习性，甚至可以细化到坐立行走的具体姿势，形成他们在日常生活中不言而喻的“实践信念”或“实践感”。

三、祛身化：共同体衰变的征候

现代社会的重要特征就是生活中物质产品的大量使用，以及理性化抽象系统的扩张，而这两者都会导致共同体生活中身体的隔离以及身体感知的钝化，这就减少了人们的面对面交流，也剥夺了日常生活中许多具体丰富的体验，这就是共同体的祛身化，这将导致共同体的聚合力的弱化，以及共同体生活的丰富性和现实性的下降。因此，具体物品和抽象系统的共同作用，使身体成为了共同体衰变的突破口。

(一)人造物品对身体的隔离及身体经验的剥夺

人造物品产生的最主要动机就是对身体功能的补充和放大，因此可以说，物品首先是借助身体嵌入了人们的生活世界。在科技不发达的传统社会，人们在日常生活中所拥有的器具比较低端和粗糙，人们的生存和交往还具有明显的自然特征，生活环境没有与大自然完全剥离，身体在场是完成大部分日常活动的必要条件，因此那时的共同体具有更加突出的具身性。现代社会是一个物品极其丰富的社会，各式各样的技术产品充斥在我们的日常生活中，日常生活中的物品随手可得，是一种“在手之物”，人与物品之间的互动是频繁而无意识的，面对日常生活中大量的物品，人们使用起来都是得心应手、随心所欲。现代人的身体是一种技术化了的身体，被各类技术产品(如手机、电脑、汽车等)所驯化，而现代技术产品也是一种具身性物品，设计与生产越来越重视物品与身体的契合关系。毋庸置疑，现代技术产品已然成为一种工具性“座架”，让人们置身其中难以摆脱，并产生一种无形的、强制性的力量安排着人们的日常生活，这也成为日常生活的主导性背景，深刻影响了人们的日常认知和体验。

技术物品作为身体与生活环境之间的中介起着居间调节作用，一开始这种作用是积极的，但是进入现代社会之后，技术物品对生活世界的全面嵌入反倒造成了身体与生活环境之间的隔阂，技术物品全面控制日常生活之后钝化甚至剥夺了许多身体的知觉。有了各式各样的器具，人们不再直接与自然之物接触，甚至很多情况下也无需直接与其他人面对面接触，人们只需要与各类技术物品接触来完成身体的活动。在传统社会的日常生活中，对于人伦关系的处理占据了重要地位，而在现代社会的日常生活中，人伦关系让位于人与物的关系，物品体系的完善让人们摆脱了彼此在日常生活中的依赖，很多问题的处理都可以在物品体系中独立完成。现代人借助现代技术产品便可以在一个相对封闭的私密空间完成大部分日常活动，并非一定要与邻里、族亲等其他人进行频繁、深入的面对面互动才能做到，也不一定非要依靠熟人关系来解决日常生活的问题。*黄剑：《物品对生活世界的嵌入与日常情境的生成》，《华南师范大学学报(社会科学版)》2017年第5期。身体不在场的情况下，人际互动变得更加程式化和符号化，人们无需借助“入身”式交流默契地传情达意，由于经常与物品打交道，人们许多身体语言和身体状态得不到他人的共鸣和回应，共同体对于人们那些自然的、个性化的状态的容纳空间逐渐被压缩，人们之间的交流互动被技术物品嵌入，联结共同体的“脐带”发生了异变。

物品对生活世界的全面嵌入逐渐改变了身体在日常生活中的感知方式和经验结构，人们的日常知识和意义系统发生了嬗变，因此在共同体中的“现实感”也逐渐变得不那么具体和丰富。尽管传统社会的日常生活较之现代社会显得更加低效和繁琐，但是身体的深度参与让人们的生活体验更加丰富、具体和深刻，人们在日常活动中具有更多的主体性和成就感，大多数日常活动的完成都烙上了个性色彩或地方性色彩，恰恰是那些具体琐碎的亲身活动构成了共同体的世界。如果人们在日常生活中的许多感官知觉遭到了剥夺和限制，对于共同体的认知和体验就显得肤浅和单一，在其中只感受到物性而没有感受到“人气”，每天的日程受到技术物品的支配和影响，那么对于共同体的认知和体验也会发生改变，难以形成传统社会那样的深度依恋和归属。人们不是通过身体“绽出”日常世界的意义，而是借助各类物品来认知和感受世界，这将会钝化或屏蔽那些直接而真切的身体感知，陷入一个被物品重构的世界，并受到技术理性的支配，日常生活中传统的知识和意义系统也会遭到颠覆。例如基因技术改变了人们对于身体遗传信息的认知，重新定义了身体之间的血缘关系，对DAN的迷信甚至会冲击亲缘共同体建立的传统方式，依靠多年来长期共同生活而建立的共同体可能会被亲缘关系鉴定技术所干扰。现代社会日常生活中人们对物品的操控变得常态化，而身体的直接经验则变得稀缺；共同体生活中的许多基本的体验都是身体化和非理性的，一旦这些体验遭到剥夺和限制，共同体的意义和存在就会受到挑战。

(二)抽象系统对身体的隔离与放逐

现代社会的城市化、市场化、技术化进程使之成为一个由工具理性主导的抽象社会，这是一个程序化、反思性和非人格化的社会。在抽象社会中，许多具体的互动和认同过程往往需要借助各种超越具体情境的框架，无需借助身体的在场便可以实现。尽管在传统社会中，互动与认同也经常需要借助超情境的因素，但这些因素往往可以还原为行动者对具体情境的经验，但在现代社会中，互动与认同所涉及的绝大多数抽象框架很难还原为具体情境中的个人经验。*李猛：《论抽象社会》，《社会学研究》1999年第1期。哈贝马斯用“系统”这一概念来指称现代社会抽象性的整合与运作机制，并且揭示了系统对于生活世界的“殖民化”，其中的工具理性原则侵入并破坏了日常生活的原初状态。*[德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行动理论·第二卷——论功能主义理论批判》，洪佩郁、蔺青译，重庆出版社，1994年，第205-234页。吉登斯对现代性进行批判性反思的时候，也用“抽象系统”来描述现代社会的“抽离化机制”，其中包括“符号标志”和“专家系统”，抽离化机制使互动脱离了具体的场所。*[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第20页。由此可见，在现代抽象社会中，人们的互动可以借助符号系统而超越具体的时空场景，具有明显的祛身性，人们的身体在日常生活中遭到隔离和放逐，原本在具身性共同体中才能获得的那些具体而独特的体验也在逐渐成为历史。

正如吉登斯所言，现代社会抽象系统运作机制之一便是创制了各类标准化的符号系统*[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第20页。，这是全球化得以实现的文化条件，也是人们能够进行“隔空”互动的基础。自古以来就有标准化符号系统，例如货币、度量衡、时间等，其简易性、通用性的特点方便了人们的日常生活，而现代社会的标准化符号系统更加全面和丰富，而且更具有抽象性、技术性和经济性等特点。特别是现代通讯技术、互联网技术的推广使得人们可以在虚拟空间里完成许多交流沟通行为，甚至可以在虚拟空间完成交易活动。具体的地点不再是日常生活中的重要变量，人们的身体可以随时出现在任何地点并完成日常活动，这就加剧了人际互动的祛身性。符号化的互动虽然具有高效便捷的优势，但是其社会性价值显然还不能与具身性互动相提并论，这与日常生活的物品化一样会让“入身”式交流遭到破坏，毕竟符号并不能让人彼此感受到对方的个性气质等本质特征。人们不是在具体情境下进行切身式的互动，而是在与各类不同的符号如虚拟声像、虚拟数字打交道，这同样是一种物化的生活方式，长此以往，共同体就会被抽象系统收编，失去独立、自然的本质。

吉登斯所说的“专家系统”是现代抽象系统运作的另一机制*[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第20页。，现代社会职业分工的精细化、多样化使日常生活逐渐被各个行业的专家所影响，传统的经验常识在日常生活中日渐式微，专业知识对于日常生活问题的介入越来越深入。在传统的熟人社会，人们在日常生活中如果遇到问题一般都是依靠经验来解决，或者在熟人圈子中求助有关人士，而现代社会人际关系的契约化使人们与陌生的专家建立了信任关系，如今，人们的生老病死、衣食住行都依赖专家的指导，熟人社会的交往模式在很大程度上受到冲击。那些按照惯例聚集在一起解决日常事情的习俗越来越失去其存在的必要性，人们面对面交流沟通的机会也越来越少，遇到问题都是直接去专业机构寻求解决之道。一些重大事件例如疾病、出生、死亡等都脱离了传统的社区场域，进入了医院、殡仪馆等专门的封闭场所，对很多生命事件的应对和管理从日常生活及日常知识中剥离出来，于是人们在日常生活中缺少了许多亲身经历和切身感受，这就是吉登斯所谓的“经验的封存”*[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第196页。。人们所共享的切身体验越来越少，彼此之间产生的共情也越来越少，原本是同一个生活区域的参与者现在变成了冷漠的旁观者，联结共同体的纽带在社会分化的趋势下逐渐松动。

现代社会抽象系统的标准化、人际关系的契约化、生活环境的趋同化为人口流动创造了条件，但同时也加剧了地方性的弱化，人们可以随处安家，身体成了流动的身体，这就在更大程度和更大范围削弱了共同体。在传统社会，人们的生活地点比较固定，较少流动，因此社会关系也相对稳定，在共同体中的身份意识较为强烈(例如家族成员、社区成员等身份)。人口流动使得日常生活脱离原住地，人们大多数时候面对的是匿名的陌生人，原有的地域归属感和群体归属感不复存在，原有社会关系结构中的身份意识也逐渐淡化，叔伯姑姨、表亲堂亲等亲属身份意识逐渐在我们的日常生活中淡去。不仅仅是邻里、家族等大规模共同体的成员身份意识在淡化，甚至有的家庭成员身份意识也受到冲击，其中较为典型的一个问题就是农村留守儿童，由于他们长期与父母不在一起生活，在他们看来“父母”就是一个很陌生的概念。尽管现代人的交际范围可以无限扩大，但是身份焦虑却始终存在，人们彼此之间很难建立起富有意义的关系，对彼此而言都是一种匿名的他者。舒茨指出，“现代文明的特征就是使互动者之间的匿名性不断得到扩展。……我们被那些在社会中没有固定位置的、高度匿名的类型所决定的程度越来越高。在这样的社会世界中，我们越来越无法选择我们的互动者，越来越无法和他们共享我们的社会生活。”*Schutz Alfred, Collected Papers II: Studies in Social Theory,ed. by Arvid Brodersen,The Hague:Martinus Nijhoff,1964,p.129.在抽象社会中，身体的流动让具体的地域失去了“家园”的意义，身体被纳入到抽象的时空坐标里游荡不定，各类共同体在遭受瓦解，社会个体越来越像离群的漂泊者或流亡者。“对于孤独的流亡者来说，原本我群群体之中活生生的当下经验，变为了日常生活之中个体所独有的，无法与人共享的经验。而在这样一个现代抽象社会里，这一经验同样也具备着无法为‘家乡人’所想象的独一性。”*孙飞宇：《流亡者与生活世界》，《社会学研究》2011年第5期。

四、结语：身体作为共同体状况的指示器

共同体的正常状态应该是一个结构完整、功能全面的社会实体，能够让其成员时刻处于一个非反思的、安然自如的日常情境之中，成员们保持着较高的自我认同、个性在其中得以充分展示。共同体之所以能给人们提供最直接和持久的现实感和自我认同感，是因为它满足了人们最基本的物质与心理的需求，给人们提供了栖身之所，能够较好地维持社会个体的主体性和归属感，使得人们之间的互动深刻而全面。新现象学家施密茨认为人生存、体验的最基本事实状态是“当下”，这包括了五个基本维度：此地—空间性、此时—时间性、此在—存在性或现实性、自我—主体性、此个—确定性。*李昕桐：《施密茨的“情境存在论”及其意义》，《理论与现代化》2013年第2期。共同体是维持这种基本生存状态的最重要社会条件，它基本上涵括了“当下”的基本维度，而这些维度均与人们的身体保持着内在的关联，共同体能够支持和容纳成员的身体化行为，而这种身体性“存在”的充分展现是人们自我认同良好的标志之一，也是共同体功能正常的体现形式之一。

现代社会则稀释了共同体的身体性，物质产品的全面介入和抽象系统的全面扩张均在加剧共同体的祛身化，身体间的隔离破坏了人们的面对面互动交流，对身体感知的剥夺则使日常生活抽象化和单一化，共同体作为“家园”的意义也被抽空了。尽管抽象社会作为一个系统能够高效正常的运行，但这是以共同体的祛身化为代价的，这导致了身体传统意义的丧失。人的身体沦为一种功能化和商品化的人力资源载体，共同体则逐渐祛除那些活生生的身体性因素，身体也在逐渐褪去共同体刻画的印记，联结人们的天然纽带在日渐松动，人们的日常生活难免会被冷冰冰的抽象系统收编。共同体的祛身化使得现代社会转变为一种普遍性的陌生人社会，共同体成为一个“失去了的天堂”*[英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社，2003年，第5页。，这种社会并不能够为人们提供一种针对我群群体的保护机制，恰恰相反，这一世界乃是一种迷宫的形象，那么，其中的陌生人作为边缘人就丧失了归属感和认同感。*孙飞宇：《流亡者与生活世界》，《社会学研究》2011年第5期。要维持共同体的正常存在和功能，使之免受物质化、理性化的过度侵蚀，就要把身体视为一种主动、活跃、具有创造力的要素，强化人们之间身体性的互动方式，创造更多机会让人们能够“亲身”参与日常生活的活动，复活日常生活中的身体性知觉体验，唯有如此才有可能让人们的日常生活重新变得生动和丰满起来。