为“情感”正名——论舍勒对西方伦理学传统的超越

汤波兰，戴茂堂

布伦塔诺在反思作为一门学科的伦理学的基础时，曾提出过这样一个问题：道德究竟建基于理性之上还是情感之上？或者，道德主体究竟是理性主体还是情感主体？受布伦塔诺启发，胡塞尔在梳理西方伦理学思想发展脉络时，将整个西方伦理学史概括为一部情感与理性之间的斗争史[1]（P39）。胡塞尔可谓一语中的。众所周知，西方伦理学发端于古希腊，是在苏格拉底与智者学派的代表人物普罗泰戈拉的争论中发展起来的，围绕“美德是否可教”这一问题，苏格拉底与普罗泰戈拉分别开辟了西方伦理学的理性主义传统与情感主义传统①。而在西方伦理学此后的发展中，两大传统的论争一再上演。布伦塔诺与胡塞尔之所以把整个西方伦理学史视为一部理性与情感的斗争史，本义是要克服论争双方的片面性，实现对这两大传统的超越。然而，他们只是迈出了第一步，走得不够彻底。本文以下将要证明，真正超越了西方伦理学传统、拓展出西方伦理学新境界的是舍勒，并且，舍勒的超越是“双重”意义上的：一方面，由突出“情感”的伦理学意义，实现了对理性主义传统的超越；另一方面，由释解“情感”非自然主义的内涵，实现了对情感主义传统的超越。

一、在康德与休谟之间：理性主义与情感主义之争

总体来看，在舍勒之前，西方伦理学主流遵循的是由苏格拉底开辟的理性主义传统。从古希腊时期开始，西方伦理学就奠定了这样的基调：凸显理性在道德中的作用，将理性立为道德的基础和来源，强调从理性的角度来考察道德，再从道德去评价情感正当与否，根本上，是要用理性来规范情感。大致而言，这种理性主义伦理学先由柏拉图、亚里士多德等逐步加以巩固，中经斯多葛学派、经院哲学、近代经验论与唯理论中一些代表人物的发挥②，最后到康德那里蔚然而成一高峰，前后主宰了西方伦理学两千多年。在西方伦理学的这一发展线索中，理性占据了主导地位，压制着情感；情感属于从属的一方，扮演着依附的角色，虽常常被提及，却往往遭到摒弃和忽视，一直没有找到其恰切位置，也未受到合理重视。而西方伦理学之“有理无情”，根源于那些理性主义哲学家在将“理性”确立为道德行为的人性论基础之同时，又将“情感”放置在与“理性”对立的位置上，对其作了非理性理解：理性代表着稳定、秩序，情感则是混乱、无序的代名词；理性是精神性的、可以共享的，情感则被认为是肉体性的，是属于个人的，无齐一的标准；理性是必须崇尚的对象，情感则被要求服从于理性。这从根本上否认了情感的功能，导致了对情感的遗忘。

理性主义伦理学在康德的著作中得到了最深刻、最系统的阐发，我们甚至可以在理性主义伦理学与康德伦理学之间划上等号。因此，我们主要以康德为例，来说明理性主义哲学家是如何在张扬理性的同时抑制情感的。康德认为，要找到道德价值的根据，只有从人的理性本质出发，因为理性本质决定了人的道德价值：“人类，……他的理性对于感性总有一种不能推卸的使命，那就是……为谋今生的幸福和来生的幸福（如果可能的话）而为自己立下一个实践的原则。”[2]（P62）理性的这一使命在于“产生其自身就是善良的意志”[3]（P45）。康德反复强调，善良意志完全根源于先验理性，它剔除了一切经验的、感性的杂质成分，因而是普遍必然的、先天的，它是一切道德行动的源头，具有统帅道德生活的作用，在此意义上，“全部道德概念都先天地落在理性之中”[3]（P62）。道德建基于理性基础之上，道德价值的根据在经验领域之外，普遍的道德法则要在纯粹理性的概念中去寻找，而不应该涉及情感、欲望等质料性内容。最终，康德从“善良意志”中导引出这样一条道德法则——定言命令：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍的立法的原则。”[4]（P39）只有符合这一先天道德法则的行为才配称为道德行为。康德对情感基本上是排斥的，仅仅保留了一种情感，即对定言命令的敬重感，而这种情感也是理性的副产品：“这个情感只是被理性产生出来的……它似乎只听命于理性”[5]（P77-78）。

“情感”是什么？康德认为，“情感”是用来表达纯粹主观的心理现象，它有别于“感觉”、“感受”。感觉、感受与客体有关，是通过感官获得的关于某一事物表象的感受，而情感与主体相连，是诸如快乐和痛苦之类的情绪。情感属于纯主观的范围，不具有客观的基础和内容，也被取消了与理性认识相关的可能。情感可以有多种，彼此之间甚至可以没有任何共性，但是，在它们全都不是抽象的理性认识这一点上，却是共同的。所以，康德坚持认为，情感是非理性的。在康德的人性观中，情感并不是人类理性本质的一部分——情感来源于人类本性中动物性的、非理性的那一面——这与亚里士多德“人是理性的动物”的观点如出一辙，而非理性与理性之间是径渭分明的，不存在交叉空间。情感有可能符合对行为的理性判断，但这并不代表情感具有理性。总之，“情感无论如何都不是理性的”，出于这个判断，康德不允许情感参与到理性之中，在完善德性时扮演其角色。就像邓晓芒教授所指出的：“康德是瞧不起情感的，认为要讲纯粹理性就不能计较情感。……道德律本身有一种敬重感。敬重感是一种痛苦的感觉。……这种敬重是否定了人的一切世俗情感的，……唯有这种敬重感是一种道德情感。但这个道德情感不是道德的根据。”[6]（P88）

在西方伦理学史上，并非没有推崇“情感”的哲学家，如伊壁鸠鲁、卢梭等，但直到苏格兰情感主义伦理学派③，才真正接续并发扬了由普罗泰戈拉开辟的情感主义传统，他们旗帜鲜明地反对理性主义伦理学，在西方伦理学史上第一次试图将情感确立为道德行为发生的初始动机，从而实现情感与理性建基地位的迁移。尽管苏格兰情感主义伦理学派内部——莎夫茨伯利（Shaftesbury）、哈奇森（Francis Hutcheson）、休谟等人——的理论侧重点不尽相同，但他们在道德来源问题上的根本主张则是共同的，即都寓道德于情感之中，认为情感才是道德行为发生的基础，是道德生活关系的纽带，道德起源于情感而不是理性，理性服从于并服务于情感。类似于康德在理性主义伦理学中的地位，休谟则是苏格兰情感主义伦理学的集大成者。因此，我们也主要以休谟为代表，来考察情感主义伦理学是如何批评理性主义误解了情感与道德的关系，同时指出情感主义对“情感”本身的理解也是有问题的。

休谟对西方伦理学史上的“重理”倾向提出了强烈批判，愤愤指出：“古今道德哲学的大部分……不论在形而上学的辩论中，或是在通俗的断言中，都没有比理性凌驾于情感之上的优越性的论域更加广阔了”[7]（P413）。在休谟看来，以往的哲学家们通常认为“德性不外乎是遵奉理性”[8]（P22），道德判断为纯粹理性所驾驭，善恶似乎可以推理出来，但是，问题在于：“真理是可争辩的，趣味则不然；实存于事物本性中的东西是我们的判断力的标准，每个人在自身中感受的东西则是我们的情感的标准”，而“道德……是由趣味和情感而派生出其实存”[8]（P23），因而，“道德的区分不是来自于理性”[9]（P245），道德并不是理性的对象，善恶不可以理证之，决定道德判断的不是理性而是情感，“情感是道德的根源和道德评价的标准”[9]（P253）。正因为觉察到情感在道德中的极端重要性，休谟才在辨析理性与情感之关系时，于西方伦理学史上首次分离了“事实”与“价值”：道德问题不同于知识问题，就其本性而言，它是一个情感问题，而不是一个理性规则的问题；道德探究不是要探究事实，它不是一种事关真假的因果判断，而是一种事关善恶的价值判断；道德公理既不能由经验证明也不能由逻辑证明，善恶不是存在于对象中的“事实”，而是由情感做出的“价值”选择，“只存在于内心的活动和外在的形象之间”[10]（P505），代表着对某种行为的赞许或谴责。虽然在休谟看来，“理性”与“情感”这两个范畴是对立的，但他并没有彻底否认理性的作用。休谟的情感主义不代表无视理性、反理性，他只是反对将理性视为“道德的独一无二的源泉”，因为理性是冷漠无力的，理性能够让一个人认识到什么是善的，却无法促使他这样去做，“所以它就不是道德上善恶的根源”[10]（P489）。休谟对情感与理性的道德功能做出了明确区分：理性的作用仅仅在于协助分析既定行为的事实和关系，而决定这个行为是该获得赞许还是受到谴责，唯有情感才能胜任——这是通过情感的好恶倾向来完成的。所以，这便是休谟的核心论断：情感是道德的渊源，道德与其说是一种判断之事，是规则和教训，不如说是一种情感之事。

必须承认，以休谟为代表的苏格兰情感主义伦理学派，自觉站在理性主义传统的对立面，看到了情感在实践活动和道德判断上的作用，以情感作为解释道德现象的钥匙，彰显了情感的地位，弥补了西方伦理学中情感的缺失，为全面讨论人的道德问题创造了可能。但是，莎夫茨伯利、哈奇森、休谟等人的努力，并没有从整体上改变西方伦理学对于“情感”根深蒂固的偏见。其症结在于，虽然这些情感主义者一反理性主义者的常态，在道德基础问题上试图逆转理性与情感的地位，主张道德行为源自情感，情感是判断善恶的依据，但事实上，他们只是强调有情感因素的参与才能实现道德主体的活动，他们也习惯于在情感与理性的二分框架内来谈论情感的性质，这样一来，他们就依然停留在情感与理性对立的迷雾之中，看不清真相。较之于“理性”，“情感”的内涵一直都很模糊。有的情感主义者（典型如休谟）虽然批评了将情感与理性对立的观点，却又承认情感属于非理性的范畴，是主观的，而且容易出错，因而不能在普遍规则的意义上去判定某个行为的善恶性质，也不能以科学知识的标准来要求道德知识。所以，一方面，这些情感主义者看到了道德现象中主观性的情感因素，认识到了情感因素在人的道德行为中的作用，却并没有揭示出这种主观性背后可能潜藏着的客观性。情感主义者可以批评理性主义者，理性能力并不必然导致人的行为符合道德，同样，理性主义者也可以反过来批评，情感能力也并不必然导致人的行为符合道德。正因如此，后来的叔本华、尼采等人，才会在敌视“理性能力”的同时，又不满足于“情感能力”，而是将“情感”发展成为不受约束的、勇猛刚强的“意志”。但是，以意志为基础的道德活动更难说明其具有客观性。另一方面，情感主义者对“情感”的理解不可避免地带有自然主义的性质，将“情感”理解为“自然之情”。自然之情具有太多的私人性和相对性，而欠缺公共性和普遍性。局限于自然之情，也容易把人降格为自然之物，把道德降格为“本能”。

二、“心有其理”：舍勒对理性主义传统的超越

舍勒与康德对“情感”有着决然对立的看法，这决定了康德伦理学难逃舍勒的批判，而舍勒对西方伦理学理性主义传统的超越，也集中体现在他对康德伦理学的批判上，这一批判的锋芒所向是康德伦理学中的理性先天原则，如论者所言，“舍勒对康德伦理学的批判建立在一种对‘先天’完全非康德的、现象学的理解之上”[11]（P29）。针对康德之“理性先天”，舍勒试图论证“情感先天”，为“情感”正名（证明“情感”不是混乱无序的代名词），从而拓展出一条崭新的伦理学思路。事实上，舍勒十分明确地将自己的伦理学建基在“情感”之上。相对于康德伦理学的理性主义，舍勒称自己伦理学的基本立场为“情感直觉主义”与“质料先天主义”，他追问的是这样一个问题：“究竟有没有一门质料的伦理学，它仍然在此意义上是‘先天的’，即：它的定理是明见的，并且是通过观察和归纳既不能证明也不能反驳的？”[12]（P90）

在舍勒看来，“理性先天”是不合情理且空洞的，它窄化和限制了“先天”的范围，情感的东西因此被排除出“先天”之外，而这根源于康德“将‘先天之物’等同于‘形式之物’”[12]（P113），同时“将‘质料之物’等同于‘感性’内涵，而将‘先天之物’等同于‘思想之物’”[12]（P99）。康德错误地将“感性”等同于“质料”，这一基本谬误在康德规定“接受性”与“自发性”这对概念时便显露出来了：“接受性”表征感性接受表象的能力，“自发性”表征知性通过表象认识对象的能力，“自发性”与“先天”密切交织在一起，构成一个似乎不可分割的整体。根据这一规定，“所有在现象中的‘联结’都必须是知性的（更确切地说，是实践理性的）产物”[12]（P115）。如此一来，康德便发展出了一种所谓“制作性的知性活动的神话”，据此，“先天被虚假地限制在‘形式’上”[12]（P115）。然而，舍勒认为，这种“制作性的知性活动的神话”与“先天”没有丝毫关系，它只是康德“对在经验对象中的先天内涵的纯粹臆造性解释”[12]（P115），因为它并非建立在直观或者现象学经验之上，它只有预设“‘被给予的’处处都只是一个‘无序的混乱’”（“感觉”、“本能”、“禀好”的混乱）[12]（P115）的前提下才能成立，而这个预设恰恰是康德和其他理性主义者所共有的基本谬误。更进一步，舍勒认为，这一神话反映出康德对待世界的态度——从根本上，这是一种“对世界之恨”的态度：“它是对所有‘被给予之物’本身的完全源初的‘敌意’或‘不信任’，是对所有作为‘混乱’的‘被给予之物’——‘在外的世界与在内的本性’——的恐惧与畏惧”[12]（P117）。“对世界之恨”的结果是提出了一种去构形、组织、统治的行动需要：因为“本性”既然是“敌对之物”、“无序的混乱”，就需要对其进行构形、组织、统治。所以，康德伦理学本质上就是用来满足这种行动需要的，它是一种关于“构形”、“组织”、“统治”的学说，一种典型的、规范性的伦理学。

舍勒指出，“无序的混乱”在康德伦理学中所指为“本能”或“禀好”，其结果是使一切在伦理学上重要的感受都因“具有感性的起源”、属于“无序的混乱”而被康德排除在伦理学的建基选项之外。而这些不恰当的标识说明，在康德那里只有一般的“感性感受”——对于康德而言，只有理性和感性之分，没有较低级感受和较高级感受之别，因为任何感受都没有质性或深度上的不同。问题在于，“康德的所有这些前提都是完全没有根据的，……没有任何事实的依据”[12]（P358）。所以，舍勒给自己规定的主要任务，就是揭露康德“理性先天”假设的虚妄，展示情感的先天性。

不同于康德，舍勒认为情感领域中的不同感受之间存在着质性方面和深度方面的本质差异，并非一切感受都是“无序的混乱”，由此可以发现情感所具有的先天本质。“先天”在舍勒这里，具有“源初”的内涵。“先天质料”独立于一切非现象学经验，既可以在认识领域中，也可以在情感领域中，它们通过本质直观自身被给予：“精神的感受活动，它的偏好与偏恶，它的爱与恨具有它自己的先天内涵”，并且“和在纯粹思维那里一样，……存在着现象学确定的‘明见性’和最严格的精确性”[12]（P114）。对于精神感受活动（情感）的这种明见性和最严格的精确性，舍勒借用帕斯卡尔“心的逻辑”思想来形容。“心的逻辑”不同于理性逻辑，也不能还原为理性逻辑。如果说理性（与感性相对）标示了精神的逻辑方面，那么“心的逻辑”则标示了精神的情感方面。理性逻辑需要借助形式法则使得至少两个价值项彼此相关，需要一个模型来指明一个价值在逻辑意义上的定位，此时，价值是可以被操纵或调整的。帕斯卡尔认定，心灵活动没有理智中的理由，却有自己的“根据”，例如，上帝的存在只能由人心去感受，而不能由逻辑去推理，上帝存在于人心中。帕斯卡尔揭示了通常被认为与理性相对的情感也有其秩序，情感经验的基础就是“心的逻辑”：情感的发生并不必然遵守理性逻辑，也不能像理性逻辑那样得到理智上的理解，而是在实际经历中显示出其价值及其所在价值领域的定位，即价值之间的恒定次序，通过理性逻辑去寻找它们发生的“理由”将是徒劳。舍勒发展了这一理论，指出人的情感并不是“喑哑、无序、盲目”的，并不是纯粹的主观感受，而具有客观的性质和结构，指向实在的对象和先验的内容，能够通过自身特定的意义向人给出一种存在、一种行为的价值差异，并且有着严格而自主的法则，“但并不因袭知性的逻辑”[13]（P113），亦即，这种独立于理性逻辑的法则不是从理性演绎出来的。这就是舍勒所说的“心有其理”。所谓的“心”，是指人对各种价值的不同情感体验和感受活动，这些体验和感受活动本身是有秩序的，并非一片混乱的状态；所谓的“理”，则是指这些体验感受之间的奠基关系和顺序，是所有可能存在的价值世界的一种有秩序的对应物。“心有其理”回应的是这样一个开创性问题：在非逻辑情感的底部，是否存在其诸对象，它们如逻辑存在物一样严格、客观、绝对，又与逻辑存在物完全不同。

舍勒认为，要建立起一门先天—质料的伦理学，“唯有彻底地扬弃这一旧的成见，即：‘理性’与‘感性’的对立便可以穷尽人的精神”[12]（P113），因为这是一种错误的二元对立论。舍勒批评康德伦理学犯了形式主义错误，拒绝其理性先天原则，并不是要转向那种已为康德所否定的经验性的情感伦理学（如伊壁鸠鲁的快乐主义）——和康德一样，舍勒也拒绝这种尽管是质料的却是后天的情感伦理学。舍勒的根本立场是要取消“理性—先天”和“情感—后天”的二元对立本身。舍勒意图建构的先天—质料的情感伦理学，既有别于种种经验的情感伦理学，更不同于康德先天的理性伦理学。在这种伦理学中，舍勒重新定义了“情感”的内涵：情感不是纯粹主观的情绪，也非康德所列“理性—感性”对立中的任何一极，而是具有先天性、源初性的绝对情感，它已经扩展到全部的精神生活当中了。精神也包括理性，所以，“情感”与“理性”便统一在“精神”之中，二者不再是直接对立的。对于舍勒而言，在精神（情感）生活中，“也存在着一种纯粹的直观、感受、一种纯粹的爱和恨、一种纯粹的追求和意愿”[12]（P113）。舍勒将情感活动中对价值的这种纯粹直观、感受称为“伦常明察”。伦常明察是情感先天的真正位置所在。康德由于坚持其理性先天原则，只在意愿中去寻找伦理先天，因此“他对‘伦常明察’的事实也是一无所知。在康德那里，取代伦常认识的是‘义务意识’”[12]（P121）。舍勒主张，所有伦理学都必须以伦常明察作为原则通道，“局限在伦常认识中明见地被给予之物的先天内涵上”[12]（P120）。

总之，由强调“情感先天”，舍勒试图扭转以往西方伦理学过度的理性主义倾向，超越康德伦理学所代表的理性主义传统。理性主义伦理学压抑和束缚情感，把人的情感全都当作主观的东西排除在伦理认识之外，否认情感具有任何把握对象关系的可能性，源于它不信任情感，把情感视为不可靠的，认为情感与道德的关系在人的控制之外，用康德的话说：它“止于善是偶然的，而趋于恶却是经常的”[3]（P29）。康德赋予理性对道德行为决定性的优先权，就是要排除这种偶然性。然而，用“有序”的理性来排斥“无序”的情感，最终只会导致道德行为的不可能。在根本上，理性主义伦理学缺乏真正的人类关怀，是无情的、冷冰冰的伦理学，如同使“（人）处于一间巨大的机器房中，没有热血，没有欲望，没有爱和恨”[14]（P155），与充满爱恨情仇、喜怒哀乐的真实生活相距甚远，它是理想的，但却不是真实的，是可推演的，但却不是合理的。舍勒坚拒这种对情感的错误、片面的理解，也反对“普遍草率地对待感情事物和爱和恨的事物”[14]（P114），认为这种做法是很荒唐可笑的。他写道：“否认整个情感生活具有任何‘意义’和任何意向‘内涵’，这种情况只可能在一个心的迷乱——心的无序——达到了一定程度时才会出现，正如在我们这个时代”[12]（P388）。因此，带着对时代状况的深切忧虑，舍勒开启了为“情感”正名的工作。舍勒的这一工作，所表达的不仅是伦理学的转向，还有对人性论中理性生命原则的批判。理性生命原则遵循“知识论优先”传统，认为人是一种认识论上的存在物。舍勒试图扭转这种对生命的不当理解。对他而言，“精神和世界的存在论要先于所有认识论”[15]（P79），情感才是生命本来的实在，任何个体都必然通过情感的绽放意识到自身的存在，达到对“我在”的真实把握，所以，他要直面人的情感体验，揭示情感的本质和意义，使人在情感活动中服从本心的召唤，并使伦理学充满对人的关怀。

三、面向情感本身：舍勒对情感主义传统的超越

和理性主义者一样，传统情感主义者对情感的认识也是建立在身心二元、主客分离的基础之上。一方面，他们都是从心理的角度来分析情感，把情感看作是与理性相对的一种诸如喜、怒、哀、乐的心理上的主观体验，这个主观体验过程也就是一种心理活动的具体过程，具有内在的“私人性”。另一方面，他们都是从认识论角度去考察“情感”，“情感”本身是对象化思维的产物，是将意识、观念自然化的结果，而各种具体的情感，“爱”“恨”“苦”“乐”等，都是已经被概念净化了的情感，而不是发生着的情感，直接的身体性体验被排除了，情感失去了原本十分具体而丰富的内容。所以，以休谟为代表的情感主义伦理学家并没有真正处理好情感与理性的关系。要超越对情感的自然主义解释，只有遵循现象学的本质直观才能做到。

如前所述，布伦塔诺与胡塞尔在对“情感”作现象学理解的道路上迈出了第一步。布伦塔诺认为，情感作为一种心理活动，具有意向性，即“包含某种作为其对象性的东西”[16]（P79）。不过，布伦塔诺对“情感”的理解本质上仍然是纯主观的，因为他在将情感从单纯主体性的限制中释放出来的同时，又认为情感作为意向性活动所指向的东西是内在的，在心理现象之内，并非现实之物。而胡塞尔甚至来不及对“情感”展开现象学研究。众所周知，在对现象学方法的运用上，胡塞尔主要集中于分析意识行为中一些被认为具有意向能力的客体化行为（认知行为），诸如感知、判断、思维等。至少在前期，胡塞尔坚持认为，对不具有意向性的非客体化意识行为（情感行为）的认识，必须以对客体化行为的认识为基础。因此，他为现象学设定了一个有先后顺序的理论工作框架，即先认知行为后情感行为，并有条不紊地展开思想的每一步骤。胡塞尔并没有将情感行为排斥在意识行为之外，但是，拘泥于“严格科学”的要求，他几乎耗费了一生的时光来探求认识的绝对基础，没有对情感行为详加讨论，他的现象学也主要停留在一种认知现象学、意识现象学、理论现象学的层次[17]（P495）。舍勒的现象学则不仅是意识的现象学，也是生活的现象学、情感的现象学、应用的现象学。舍勒主要关注的正是那些胡塞尔所谓的非客体化的情感行为，诸如爱、恨、同情、懊悔、怨恨、羞感等，揭示这些情感行为的内涵及本质是舍勒现象学工作的重点。而这样做的理由是，舍勒认为，胡塞尔的意向性概念过于狭窄，没有看到情感行为同样有着意向性，现象学的“面向事实本身”，不仅仅是“面向意识事实本身”，更是“面向精神事实本身”，而情感领域就是一个充满“特殊”事实的精神领域，它甚至具有首位的重要性——即使在认识领域，情感也处于优势地位（亦即情感先于认识）④，也就是说，真正的哲学认识并不是在知性的意识过程中发生的，现象学作为精神直观方式，其使命在于描述意向性的情感活动，把握“所有可能事实领域中的自身被给予性”[15]（P64）。所以，舍勒将情感的东西置于中心地位，将认识扩展到逻辑—理智的过程之外，把“现象学还原”、“本质直观”的施用范围从狭隘的意识领域拓展延伸到了情感领域，运用于纯粹经验的东西，涉及伦理、社会、历史、宗教、文化等带有实践特征的各个方面，从而极大地拓宽了现象学的论域。舍勒现象学的论域要远比胡塞尔宽泛，尤其是对情感要素的强调，更标示出舍勒现象学不同于胡塞尔现象学的显著个性。因此，我们不能认为舍勒现象学是对胡塞尔现象学的简单应用，毋宁说，它是对胡塞尔现象学仅局限在纯粹意识领域的重大“修正”。在一定程度上，舍勒弥补了胡塞尔的遗憾，完成了胡塞尔未竟的事业，即：率先将现象学方法运用于道德认知领域，通过本质直观来揭示各种意向性情感活动的伦理学意义，发现了“价值”在情感活动中的源初给予性，从而获得对道德起源及其本质的真正认识，并对人自身的生存方式有所了悟。舍勒对现象学运动做出的最大贡献在于，他开创了一门与质料、情感、价值有关的现象学伦理学。

在这门现象学伦理学中，舍勒摆脱了对“情感”的自然主义释解。“情感”，不是反思性的、对象化的，而是生存论意义上的，是直接从生存体验的直观描述中获得理解。现象学的“面向事实本身”要求回溯到情感发生时的源初状态，使情感“事化”“情化”“境化”，以便从中看到纯粹的“情感现象”，在舍勒看来，这是界定“情感”本质的必经之路。按照“情感”是否具有意向性，舍勒对“情感”做了“非意向性情感”与“意向性情感”的区分。他将“非意向性情感”称为“状态性情感”，主张“首先将意向的‘对某物的感受活动’区分于所有单纯的感受状态”[12]（P379）。在状态性情感中，感受内容是状态性的，比如单纯的疼痛，我们可以将这种状态定位于身体的某个部位。通常，状态性情感在不同机体之间是没有差别的，但是，意向性情感超逾了身体的定位，在不同机体之间可能会有很大差异，比如，不同人可以感受到相同程度的疼痛，而对疼痛的感受——受苦感却殊为不同：有的人是“忍受”它，有的人是“承受”它，有的人却是“享受”它，这反映出个体之间的生存差异。状态性情感与意向性情感的本质差别在于：状态性情感只是一个可能的情感内涵，它不可能从自身出发去直接关联一个对象，而必须有一个客体化行为（表象、判断等认识行为）作为中介，才能与对象领域相联结（追补的联结），它属于内容和显现，是可以作因果性说明的；而意向性情感属于接受内容和显现的功能，乃是对情感内容的有所感，具有直接性，“这种感受活动自身原本就是一个‘客体化的行为’，它不需要以任何表象为中介”[12]（P384）。同时，“这种感受活动不是一种死的状态，不是一种能接受联想式联结的事实，也不是能被关联的事实，不是可以成为指导的事实，而是一种目标明确的运动……这种运动中，某个东西被给予我并且‘显现’出来”[15]（P382）。也就是说，从对象来看，在状态性情感中，感受行为并不能直接给出对象，对象需由其他意识行为（比如表象）来给予；而在意向性情感中，则存在着一种本原的关联行为，感受活动与对象作为同一个运动在进行着，感受对象是直接在感受行为中被给予的，感受不仅指向对象，而且朝向自己，使对象向自我显现。

在舍勒那里，意向性情感才是超越了自然之情的关键情感，它们是一些先天的在体性情感。所谓“在体”，是出自海德格尔的概念，意指此在的在世状态，它表征着存在者与存在的关系。在体性情感是作为此在的人得以现身的源初情感样态——“现身情态”。对于人来说，在体性情感是不可逃避的，只有在这些情感中，人才能够“在此”。换句话说，人与世界之间，具有一种先于认知关系的情感关系。海德格尔认为：“我们对世界的知觉，首先是由情绪和感情揭开的，并不是靠概念。这种情绪和感情的存在方式，要先于一切主体和对象的区别”[18]（P215）。在肯定情感为人基本的存在方式、有在体性情感这一点上，舍勒与海德格尔是一致的，他们的分歧在于对何种情感能够代表在体性情感有不同看法：海德格尔认定的在体性情感是“畏”和“烦”，舍勒认定的在体性情感包括懊悔、怨恨、爱、害羞等。而在这些分歧和差异背后，我们更应该看到海德格尔与舍勒的“共谋”：他们都转向了“人的存在”；他们都试图在意识之外，抛开理智认知的先天奠基模式（康德与胡塞尔），通过意向性情感来揭示人的在世存在——在体之在的先天结构，从而“把问题引向‘表象’的行为和‘事关利害’的行为之间的根本联系的讨论”[19]（P176）；他们都认为，在体之在只有在以其作为意向相关项的情感体验中才会被给予。至于这种现身情态是什么，哪种情感更切近人的存在状态自身，或许并非相互排斥而是相互补充的关系，无论是“畏”和“烦”，还是懊悔、怨恨、爱、害羞等等，都不是状态性情感，而是能够真切感知此在生存的在体性情感。借用海德格尔的话语风格，人必定以“情感”的方式生存，以“情感”的方式展开自我，与世界打交道，在“情感”中感受、感应世界。此时，“情感”中属于“自然主义态度”的一切痕迹，早已被消除掉了。

四、结 语

对情感现象的关注，是舍勒哲学的一个重要而显著的特征，对此，德国学者施太格缪勒甚至说：舍勒“到处都把情感的东西置于中心地位”[20]（P131）。《舍勒全集》的主编、美国学者弗林斯也认为，使舍勒与其他思想家区别开来的是他“对人的非逻辑（情感的）层面的现象学展示的强调”，独钟于情感，“使得舍勒在当代思想中处于一个独一无二的位置”[21]（P14）。同时，对情感现象的研究，也是舍勒伦理学中最富有成果的工作。与以往抽象地研究情感概念不同，舍勒“面向具体情感本身”，通过直接描述一些具有道德意涵的“情感单元”，来发掘情感的本质和意义，达到对道德原初性的把握。通过这些描述，舍勒一方面超越了单纯从主观方面看待情感的传统思路，克服“主观主义”倾向，从两极走向中道，将情感与理性融合于“精神”之中，另一方面超越了对情感的“自然主义”态度，为“自然之情”“加上括号”，对情感现象进行还原，提出了新的理解，最终揭示出人的情感世界并不是一个混乱、无序、盲目的世界，而是井然有序、有着自身独立于理性逻辑的秩序和法则——“心有其理”。只有从这种具有客观结构的情感出发，对道德生活的理解才成为可能，一门现象学的质料（情感）伦理学也才成为可能。舍勒提示我们，伦理学与情感具有某种天然的亲缘关系，情感是个体生活及其伦理行为的基本质料，伦理学问题的症结并不在于从理性规则的角度提出应当如何行事，而是要在具体情感中透视道德意识的本性，深入道德生活内部仔细辨析复杂的情感现象，敞开道德生活的情感之维。

[注 释]

①苏格拉底关于伦理学的一个主要命题是“美德即知识”。通过这一命题，苏格拉底将人的道德本性与认知本性勾连起来，赋予了求真和求善以一致性，也明确肯定了理性知识在人的道德行为中的决定作用，确立了由理性主导的伦理思考路径：理性知识是美德的“充分”“必要”条件，是导致善行为的根本原因，所以，理性应该在道德中居主导地位，人们应通过理性去认识道德原则并以之指导自身的行为，善恶也只能由理性这个标准来判断。而作为苏格拉底的论争对手，普罗泰戈拉则通过另一个命题——“人是万物的尺度”，摆出了一种不同于理性主义的情感主义态度。这一命题隐含的意思是：人的感受经验具有先在性，因此美德与理性知识无关，而是一种基于感受的表达，人们只能依赖情感来进行道德判断并以之指导自身的行为。

②这些代表人物包括霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨等人。他们对道德的思考具有显著的科学化、认识论倾向，即：将求知的过程视为通达道德之善的方法与手段。虽然他们不再像苏格拉底那样，把德性直接等同于理性知识，不再认为拥有关于善的理性知识就是拥有美德，但他们普遍更重视理性在道德中的作用，重视发挥理性的工具性价值，推崇理性的力量，试图在理性知识的王国中寻找善的根源，希冀于借助理性的手段去认识善恶、达到道德的完善和伦理学的成熟。与此同时，他们对情感采取了严厉的态度，排斥情感，甚至否认情感的道德意义。

③苏格兰情感主义伦理学派又被称为“古典情感主义伦理学派”，以区别于以罗素、卡尔纳普、艾耶尔和史蒂文森等人为代表的现代情感主义伦理学。现代情感主义伦理学把分析方法引入伦理学研究，其初衷不是为了申言情感在伦理学中的地位，而只是想从分析哲学的立场去论述伦理语言的意义与功能，它研究的是作为情感表达的伦理学陈述、作为情感命题的伦理判断是否为有意义的命题，即通过检验说话者是否具有与伦理判断相符合的情感来证实或证伪它们，本质上是一种语言分析。

④舍勒尤其将“爱”这种情感作为情感活动与伦理行为的中心。在“爱”与认识的关系问题上，舍勒突破理性主义传统的障碍，提出“爱”在人的存在中起着奠基作用：人们只能认识自己所“爱”的对象，“爱”是“精神和理解之母”，“爱”“唤醒”了所有的认识和意愿，因为“爱”，世界才会向人照面，才会成为人的认识对象和意志对象，“爱”是一个人做出认识行动和意志行动的前提，“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已经是爱之在者了”。舍勒还发现了这样一个现象学的事实，即：“爱”不是盲目的，而具有理解力，它为自我提供逻辑依据和力量，在“爱”的引导下，人能够通过意向体验和情感感受把握到一种价值秩序，亦即“爱的秩序”。