隐逸文化与中国文人审美文化心态管窥——以唐长安隐逸文化为例

高天成

(西安文理学院 文学院,西安 710065)

中国核心文化以儒家文化为主、佛道文化为辅。儒家文化作为正统的主流文化，为历代统治者所推崇，它确立的修身齐家治国平天下的理念，充满了不断进取的激情，成为中国知识分子的不懈追求。而一旦政治追求失败，他们便以独善其身而自处，或忘情于山林，或穷经于书室，或潜心于佛道。儒与佛相参悟，儒与道相求证，入世与出世观念相互矛盾、掺杂，密不可分地交织在一起，在一定程度上构成中国士大夫最基本的精神气质，这也是中华文化体系的支柱。以佛道为基础的隐逸文化是中华文明体系的重要分支与组成部分，与仕宦文化互为对应、互为依存、互为转化。仕宦文化源于儒家学说，隐逸文化则滥觞于道家思想，又有佛家的渗透，仕隐均具有深厚的思想土壤。本文以唐代长安隐逸文化为例，具体分析和考察隐逸文化与中国文人审美心理。

一、唐长安隐逸文化兴盛的社会动因

中国人的隐逸思想源远流长，根深蒂固。远古时期，便有一些名士感于乱世，无望于朝纲，洁身自守以避祸全身，他们以独善其身、高蹈出世自标，清高以自赏。还有部分隐士是在成就功业或志向难以实现的情况下退隐山林，他们或随遇而安，或放任自然，寄情于山林，“身藏而德不晦”“挈治世具弗得伸”[1]5593。中国历代杰出的政治家以及文人大都经历了仕隐两种生活方式，他们或由隐入仕，奋斗终生，如诸葛亮、谢安等；或功成身退，由仕入隐，如范蠡、张良等。对隐士的仰慕使帝王把隐士作为人才来选拔，举逸民、征辟隐士成了帝王政治清平、深得民心的标志。

中国文化“天人合一”的思想对隐逸文化影响甚大，“天人合一”的思想发端于春秋战国，老庄强调人与自然的和谐统一。《庄子·齐物论》云:“天地与我并生，而万物与我为一”，这种哲学与隐逸思想是一致的。积极入世的孔孟也追慕隐士的品德和生活。孔子赞叹伯夷、叔齐的超脱生活，孟子提出了“穷则独善其身，达则兼善天下”的观点，这些思想长久地影响着中国古代文人，成为士大夫重要的价值观。时代和社会对逍遥自在、飘逸不羁的美学精神的赞许，对隐逸思潮在文人中的流行起到了推波助澜的作用。

在唐代，佛教、道教对隐逸文化影响巨大。玄奘取经、译经、讲经对整个社会影响甚巨，甚至士子文人也时常参与佛界活动，致使佛教快速普及，宗派林立。三教并重在唐代较为突出，唐王室率众赴道教圣地楼观台“认祖归宗”，尊老子为始祖，御封其为“太上玄元皇帝”，一时间道教在上层社会广为流行，甚至政治地位常置于佛教之上，玄宗时列《老子》《庄子》《列子》等为科举考试内容。唐时形成以佛治心，以道治身，以儒治世，三教并举使文人的思想自由而活跃，文人们的人生态度既积极向上，也追慕自由与淡泊。在山林隐居者的影响下，隐逸成为时尚，隐逸文化发展了起来。

帝王对隐士的优待政策也促进了初盛唐独特隐逸风尚的形成。唐高宗和武则天曾经“访道山林,飞书岩穴,屡造幽人之宅,坚回隐士之车”[2]5116。唐玄宗即位的第二年,便下诏搜罗怀才隐者，或赐以金钱实物，或拜以官职。这些征招隐士的举措，显示了他们求贤若渴、礼贤下士的诚意，又有喻示太平、彰显政治清平的意图。

在唐代，因仕宦不达而隐居者为数不少。有因久不升迁或贬官等原因而隐居者，有科举不第而隐居者。唐代科举艰维，尤其是进士科更有“五十少进士”之谓，因而，一部分落第士子绝意科举，隐居山林。因奸臣弄权、世道不清而隐居者亦有其人。

唐时战乱也促成了隐逸文化的变迁。安史之乱与唐末的社会动荡使很多文人为避乱而成为隐士。唐末五代时期，藩镇割据，皇权式微，权力更迭不断，士大夫的安逸生活与政治理想被颠覆。“及唐末五代，随着儒道人格的淡化和士人功名思想的消失，为躲避战祸和人世间的种种不平而彻底遁世的人数在不断增加，真正的隐逸人格才逐渐步入独立发展的轨道。”[3]

二、以隐求仕的终南捷径

唐代隐与仕紧紧连在一起。唐代科举制度最重要的进士科录取人数非常少,科举及第非常不易，一部分士子选择了隐逸苦读之路，故而“盛唐的隐逸有一特点就是，其隐逸主体乃是一大群踌躇满志的文人士子”[4]。他们或暂时隐居于幽僻的别墅园林、山间草屋，或在自己的乡村家园谢绝人世的扰攘，发愤读书，以期出世一鸣惊人。这与唐初王绩等前朝遗民未被重用，于失望之后而退隐的无奈选择，已经大相径庭了。

在激烈的竞争中,很多人选择了以隐求仕。作为一种“以退为进”的政治手段,隐居是一种更稳妥的方式,因隐居而受到提拔的比比皆是。唐时隐士常有借隐居博取声名而入朝为官者。陈陶《避世翁》“自古隐沦客，无非王者师”。这种仕进之路在初盛唐蔚然成风，甚至超过科举入仕的地位。在唐人看来，先仕后隐，亦仕亦隐，或先隐后仕，以隐求仕，都是天经地义的，所以盛唐形成了具有功利性倾向的隐逸风尚，归隐者标榜“淡泊名利”，事实上却“名利双收”。

盛唐伟大诗人李白平生最大的愿望，就是功成身退，而退的前提是功成名就。但是，要想建立功业，必须有门路、有出身、有靠山，而李白却不屑为之，于是选择了广事交游、求仙问道，隐居终南山，目的就是为了蓄养声望，等待天子招揽。世人眼里的江湖散人孟浩然，曾经求仕不成，复归于隐，内心却始终未能忘怀那诱人的仕。表面上高洁、恬淡的孟浩然，其冲淡之中雄心从未泯灭，是一个一心向往建功立业、毕生未能忘怀千里之志的文人。“他们在隐逸时全无消沉颓废之情,即使偶尔流露出伤感,也只不过是说给别人听听罢了,其骨子里并未丧失希望,并非真正要遗世独立,隐逸终身,也并未与政治仕宦彻底握手作别,而是以退为进,待机而动,这一点既与魏晋为了全身远祸的隐逸不同,也与六朝时附庸风雅的隐逸有别。”[5]

通过隐居而出仕的成功案例是高宗武后时的卢藏用。刘肃《大唐新语·隐逸》云:“卢藏用始隐于终南山中,中宗朝累居要职。有道士司马承祯者,睿宗迎至京,将还,藏用指终南山谓之曰:‘此中大有佳处,何必在远?’承祯徐答曰:‘以仆所观,乃仕官捷径耳。’”[6]可见“终南捷径”虽古已有之,但至唐代更加浓厚,高层统治者所谓“野无遗贤”的策略提醒了一部分士子文人，安稳的社会环境使唐代文人在践行“终南捷径”时更加主动，他们或修道养性，或以退为进，终于达到晋升目的。

这种隐逸模式对后来的负面影响较大，使隐逸之风日益走向反面，文人由追求独立人格而蜕变为待价而沽。晚唐诗人皮日休指出:“古之隐也，志在其中;今之隐也，爵在其中。”[7]这一部分隐士未被社会认可，甚至被斥为“放利之徒，假隐自名，以诡禄仕，肩相摩于道，至号终南、嵩少为仕途捷径，高尚之节丧焉”[1]5594。

“唐代集权制度对隐逸的宽松度发挥到极致,使隐逸文化穷尽了自己所有的积极形式,‘终南捷径’的出现正是集权政治体制成熟的表现。实际上是科举制度的隐性补充,它把当时科举遗漏的或者不愿通过科举入仕的人才积极收纳到统治体系内了。”[8]

三、终南山隐逸文化

初盛唐时期，隐士主要集中在东西两京附近，即长安城附近的终南山和洛阳城附近的嵩山。其他像庐山、青城山等，隐逸者很少。两《唐书·隐逸传》列隐于山林者共十五例，终南山与嵩山的隐居者共占50%以上。终南山居于长安城南腹地，彼此距离极为接近，士大夫们往来京都与终南山异常便捷。历代的高人奇士都对它垂青有加，达官贵人多在此建有别业，文人墨客亦时时游历此地，甚至帝王也时而驾幸，这里成了山林隐居者的最佳选择，吸引了不少文人士子在此流连、隐居。

终南山位于横分天下的秦岭山脉，气势独具，风景宜人，天然的地理优势吸引了大量的修禅求道之士，禅院、道观比比皆是。古楼观台位于终南山北麓，魏晋时道士梁堪居楼观修行，其弟子王嘉为著名高道。北魏太武帝时，楼观道渐渐兴盛，道教势力不断增长，后来楼观道派形成，使终南山成为道教的名山。唐朝建立以后，帝王们尊崇道教。唐高祖李渊因楼观道士佐唐之功，下诏修葺楼观。高祖亲谒楼观，改楼观为宗圣观，赐田四十顷，白米二百石，帛一千匹，授道士岐晖为紫金光禄大夫，其他有功道士为银青光禄大夫。太宗李世民亲至楼观台“认祖归宗”，拜认李耳为先祖。盛唐以道教为国教，道教地位被空前抬高。上层统治者对道教的尊崇与社会文化心理对道教的认同，使道教的发展在初盛唐达到顶峰。隐居终南修道因近于都城而声名易闻于朝堂，在这一背景下，楼观道得以迅速发展，终南山也成为道教名山。

终南山也留下了佛教的踪迹。从北周武帝毁佛灭法后，长安及其附近一带不愿还俗的僧人为避迫害纷纷躲进终南山。武则天朝之后，尤其是盛唐时期，佛教的发展走向正轨，长安城的佛寺影响渐大，终南山也出现了大量的寺庙，化觉寺、净业寺、草堂寺、广佛寺、仙游寺都是终南山的著名寺庙。草堂寺位于终南山圭峰北麓，十六国姚秦时的鸠摩罗什在此讲译佛经，之后一直有译经僧来此。唐时，终南山及附近山麓的佛寺道观数目众多，宗派林立，山间密林丛生，烟雾缭绕，宛若仙境，僧道修真于其中，文人士子时常拜之、访之。终南山中修真者也会不时到长安城中布道传经，受人敬仰。

在重隐风气的影响下,唐代文人不仅崇拜隐士,而且也有大量不乐仕宦的真正隐居者。他们逍遥物外，流连于山水之间，或读书写作，或修道研佛，陶冶性灵，身心自由，受世人艳羡。他们泯灭了仕进念头,过着闲云野鹤的生活,这是他们对仕进无望或放弃仕途之后心灵的释放。这些真正的隐士是中国文人的审美文化心理的最完美、最典型的体现，凸显了作为中华文化体系组成部分的隐逸文化重要价值，它是中国文人追求人格独立、崇尚自由、心灵解放的象征，是他们向往的精神憩园。

两《唐书·隐逸传》所列的知名“专职”隐士达数十人，实际上远非此数，很多知名诗人也对隐士充满了羡慕，比如李白、王维和岑参等的大量诗文都可看作是隐逸文化的体现。李白一生都在为实现自己的远大理想和美好愿望而奋斗，为了“立登龙门”，他曾两次上终南山楼观台谒见玄宗胞妹玉真公主，向玉真公主献诗以求得到赏识和引荐。《玉真仙人词》“几时入少室，王母应相逢”。李白写有《望终南山寄紫阁隐者》，描绘了终南山洞天福地的神仙境地。那种幽深玄妙景象，只缘身在其中，才有兴趣和心境去感悟。

王维一方面浸染着儒家文化，渴望功业，也深受佛道思想的影响，亦官亦隐，洁身自好。他隐居终南山附近的蓝田辋川别业,作为他和母亲奉佛修行的场所，获得了宁静的心境。这里成了他修身养性的“世外桃源”，王维也因隐居蓝田辋川别业而博名受益,创作出大量的山水田园诗。王维隐居时的《辋川集》，既有道家的“虚静”，亦有佛家的“空明”，诗人置身于泉林之下，浸染于禅意之中，超脱于俗物之外，有寂静，有闲适，有清雅，是心灵真正的自由和解放。

终南山作为帝都的后院，与浸染着浓厚佛道思想、以求灵魂解脱的隐逸文化相融合，形成别具一格的终南山隐逸文化。它是长安文化的延伸、补充，也是文人士子追求精神自由、求取心灵解脱的福地，终南山一方面是人们游山玩水、访仙问道的最佳场所，同时也成了文人士子向往的精神家园。唐代描写终南山的诗很多，如韩愈的《南山诗》，李白的《望终南寄紫阁隐者》等。李白的诗写欲超然于世外的理想，高瞻《长安旅怀》云：“马嘶九陌年年苦，人语千门日日新。唯有终南寂无事，寒光不入帝乡尘”，感慨之情，溢于言表。吴筠《翰林院望终南山》诗云：“幸见终南山,岧峣凌太虚。青霭长不灭,白云闲卷舒。悠然相探讨,延望空踌躇。迹系心无极,神超兴有馀”，对自然山水生活的向往，跃然纸上。终南山说远不远，说近不近，长居山中向往帝都者有之；长居城中向往仙人之境而不可往者亦有之。超然出尘的终南山是文人士子心中的乐园。

四、长安园林别业与“中隐”文化

中唐以后，士人的隐逸思想更为现实，更为冷静。党争使他们感到朝市之隐的困难，又不能忍受山泽之隐的寂寞和清苦，也不愿放弃隐逸的追求，于是出现了白居易的《中隐》理论:“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。……人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。惟此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”

白居易这种理论具有重要意义及其影响，中隐成为文人向往的日常生活方式，为士人实现人格独立、追求隐逸提出了一条可行之路，既不刻意离开社会隐入山林，也不苦心挤进朝廷。所以在中唐以后它被士人奉为至宝。中唐以后有禅道倾向和隐逸倾向的文人士子一旦有条件，便修建宅院，累土堆石，栽花移木，曲径通幽，小中见大，在自己都市中的宅院、庭院里品味山水之妙，体悟佛道精神。要在喧挤的城市和小小的宅院庭园中见出无限的宇宙，必须进行艺术上的再创造，才能与之相媲美，因此，出现了许多精雕细琢的人工园林。文人们从自己身边的小空间去体会大宇宙的情韵。这是东晋南朝私家园林就有的现象，也是中唐文人的普遍追求。从韩愈《奉和虢州刘给事使君三堂新题二十一咏》中可知该刺史的小小宅园中就有新亭、流水、竹洞、月台、渚亭、竹溪、北湖、花岛、柳溪、西山、竹径、荷池、稻畦、柳巷、花源、北楼、镜潭、孤屿、方桥、月池诸景。柳宗元的《愚溪诗序》写自己的宅园，百步之内，已有溪、丘、沟、池、堂、亭、岛、花木、山石等等。

中唐士人的园林与别业将山林佛境引入都市，融合了山林与庙堂。园林别业是隐逸人格最直观的形态，弥补了文人政治受挫后的归隐羡隐心理。因此，唐代归隐的文人对园林别业十分看重，园林别业的发展为仕与隐的融合提供了有效的途径。

唐代长安园林繁盛，呈现出以皇家园林为中心、城市宅园为外缘、郊野山林为辐射的格局。中唐士人将充满诗情画意的山水、植物等景观引入园林，使园林别业从山林转向城市，从自然形态的山水转向人工艺术的园林，开辟了隐逸新境界，隐士不再到山林而到城市中去隐了。士人借园林山水怡养情性，寄托理想，体现了文人的自我性情、生活情趣和审美理想，这里“既是他们交游的沙龙，又是他们急流勇退的避风港;既可在此疗治受创的心灵，又可作为对抗社会组织负隅顽抗的堡垒”[9]。

唐代文人在长安及其周边地区广建园林别业。《旧唐书·韦嗣立传》载：“韦嗣立尝于骊山构营别业，中宗亲往幸焉，自制诗序，令从官赋诗，赐绢二千匹。因封嗣立为逍遥公，名其所居为清虚原幽栖谷。”[2]2326王维晚年居于蓝田辋川别业,别业建在山岭起伏、树木葱郁的山谷，亭馆相望，景物奇胜。王维与好友裴迪游于其中,赋诗相酬为乐。《终南别业》《辋川闲居赠裴秀才迪》《山中与裴秀才迪书》等作品反复吟咏这里的情景意趣，不断表现幽居静思的生活方式，可见，隐居环境的园林化、别墅化，是当时文士的追求。

诗人们用大量诗文描述别业园林的景色、描述园居景色，描绘辋川美景的传世之作有宋之问、王维、王绪、崔兴宗、裴迪、杜甫、储光羲、元稹、白居易、温庭筠等。张九龄《骊山下逍遥公旧居游集》：“虽然经济日，无忘幽栖时”；李乂《奉和幸韦嗣立山庄侍宴应制》：“曲榭回廊绕涧幽，飞泉喷下溢池流”；徐彦伯《侍宴韦嗣立山庄应制》：“别业青霞境,孤潭碧树林”；蔡希寂《同家兄题渭南王公别业》：“不出人境外，萧条江海心……朝庆老莱服，夕闲安道琴”等诗作从各方面描写了长安园林别业的美景。这些沉于政务宦海中的文人以园林山水来满足其仰慕幽栖、喜好山水的隐心，田园山居成了他们的感情归宿。

唐代的士子文人为了展现其胸中之沟壑，往往在园林建筑上倾现其才情，一时间，文人园林交相辉映。中唐以后，文人直接参与造园，凭借他们对大自然的理解进行园林的规划，把他们对人生的体验融注于园林艺术，于是文人官僚的园林所具有的清新雅致的格调得以进一步提升，更具文化色彩，更侧重于赏心悦目、寄托理想、陶冶情操、表现隐逸精神。

盛唐长安隐逸文化以终南山为代表，或以隐求仕走终南捷径，或远离尘世、退隐山林、寻求佛道精神。中唐以后，中国封建社会及其文化走向衰退，皇权的专制导致士人日渐离心，盛唐隐逸风尚日渐淡薄消亡，“终南捷径”也逐渐为人淡忘。文人士子也纷纷重新考量价值理念、人格理想，以白居易“中隐”为标志的隐逸文化正代表了这种心态。文人士子们开始尝试通过另外的方法来寻求精神、心态的平衡，但隐逸文化却从此走向没落,步入衰变时期。