“濠梁之辩”与生存中的被动性维度

朱连增

(西藏民族大学 马克思主义学院,陕西 咸阳 712082)

《庄子·秋水》结尾处有一段庄子和惠施的著名对话，该段对话被后世称为“濠梁之辩”。历代阐释者对“濠梁之辩”所持有的立场、切入的角度有所不同，有“扬庄抑惠”者，也有“扬惠抑庄”者或对庄、惠各有扬抑者。对于扬庄抑惠者，有人倾向于从纯粹论辩的角度来显示庄子的论辩逻辑更胜一筹；有人则从论辩所彰显出来的理论蕴涵方面，表明庄子把握到一个更深的哲理层面。本文在一种非常弱的意义上，持有“扬庄抑惠”的立场，认为尽管庄子和惠子在论辩形式上都是不完善的，在辩论中，存在着未经明确化和未经反思的前设以及未加细致区分的概念含义，但庄子最后的论辩陈词却有着“画龙点睛”的哲学意蕴，这一哲学意蕴是与《庄子》文本思想的总体精神一致的。虽然这种哲学意蕴也许只是一种理论开示而缺少更具体的学理分析，但就这种洞见总是淡出理论反思的视野而言，庄子的这一开示本身有着十分重要的理论意义。

一

“濠梁之辩”的内容如下：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”[1]513

由于《庄子》文本的完整流传以及庄子门生和其信奉者的声势，似乎注定了历史上关于“濠梁之辩”的解读，“扬庄抑惠”的立场将成为主流。有人从论辩形式上表明，庄子论辩逻辑更为自洽和高明，而惠子在论辩中陷入自相矛盾的错谬之中。例如，郭象在注解这一段对话的时候，以庄子最后一句陈词为依据，指出惠子既然不是庄子，却已经在对话一开始的时候认可了庄子知道了鱼的快乐，进而表明，惠子“苟知我之非鱼,则凡相知者果可以此知彼,不待是鱼然后知鱼也”[2]490。也就是说，惠子一开始已经承认了庄子知道鱼的快乐，而且显然也承认庄子不是鱼，这意味着，惠子已经承认不同事物之间是能够相知的，即人可以“不待是鱼而后知鱼也”，但却又把“庄子不是鱼因而不知鱼之乐”作为论据来反驳庄子对鱼之快乐的知晓。这实际上是点出惠子论证中的自相矛盾之处。不过，郭象的这一分析建立在对庄子的最后一句陈词的解读之上，按照郭象的解读，惠子一开始就已经认可了庄子知晓鱼的快乐，只不过并没有明确陈说出来，郭象在其解读中所做的，是把这一“隐含的前提”彰显出来。问题是，我们是否有充分的理由认为，当惠子问庄子“你怎么知道鱼是否快乐”这一问题时，已经认同了庄子知道了鱼的快乐？如果惠子对郭象的质难能够做出回应，那么他可能会辩解说：“我一开始的质疑恰恰表明，我不认同庄子对鱼之快乐的知晓。如果可能，我可以不用‘你怎么知道鱼的快乐’这句话表达我的质疑，而用更直白的语言，即‘你可能并不真的知道鱼的快乐’这句话来反对庄子所说。”这意味着，把庄子最后一句陈词解读为“惠子一开始已经认可庄子知晓鱼之快乐”作为惠子论辩中自相矛盾的理由，似乎并不足以确立庄子在论辩中的优胜地位。

成玄英也主要是从论辩的角度通过注疏表明，惠子落入了论据的自相矛盾。他指出，当惠子否认庄子知道鱼的快乐时，已经表明，惠子对庄子有了一种知，而惠子又不同于庄子，这进一步表明，惠子已经默认，不同的事物之间有彼此知晓的能力。这就是成玄英所讲的：“惠子云子非鱼安知鱼乐者,足明惠子非庄子而知庄子之不知鱼也。且子既非我而知我,知我而问我,亦何妨我非鱼而知鱼,知鱼而叹鱼。”[2]489可见，成玄英为庄子辩护反驳惠子的基本思路与郭象是一致的，即二者都试图指出惠子论辩中所持观点的不一致性。他们都通过对庄惠对话的解读，表明惠子已经认可了不同个体之间的可知性，但却又为了反驳庄子而否认这种可知性。区别在于，郭象主要利用了庄子最后一句陈词作为根据，而成玄英则根据惠子对庄子的反驳，推出惠子否认庄子对鱼乐之知，再根据惠子否认庄子对鱼乐之知，推出惠子知道庄子不知鱼之乐，进而表明，惠子已经对庄子有所知，最后得出，惠子已经默认，不同的个体之间能够相知。不过，细致考察之后，我们仍然不难发现这种解读中透露出来的“过度”之处。当惠子质问庄子的时候，他也许并不是在给出一种十分肯定的观点，不是表明庄子实际上并不知道鱼的快乐，因而，不是表明自己确实知道“庄子对鱼之快乐并无所知”，而只是表达了一种质疑，即质疑庄子并不能够确切地知晓鱼的快乐，或者即使真的知晓，这种知晓又是如何可能的。存疑的态度并非一种肯定或否定，也并非是对庄子内心的知或不知。如果这样来为惠子辩解的话，那么，成玄英的扬庄抑惠的解读思路也并非不受挑战。

值得一提的是，成玄英的这一思路也有现代的继承者。罗契(昂扬)、郑伟宏在20世纪80年代初期的一篇文章中，通过细致的语言分析，指出当惠子说“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐”时，已经种下了矛盾的种子：因为前半句讲的是“我不知子”，而后半句则蕴含着我知道“子不知鱼”。前半句讲“我不知子”，而后半句则蕴含着“我知子”，矛盾显而易见[3]。实际上，对于两位作者的观点，同样可以用前边提到的理由为惠子加以辩护，那就是，对惠子来说，他所指向的目的可能仅仅是质疑庄子对“鱼之乐”的断定，这种质疑并不意味着提出一种积极的主张，如主张庄子对鱼之乐根本无知。不过，惠子在论辩中，似乎确凿地表明“子不知鱼之乐”。但是，我们完全可以把这里的确凿断定阐释为，“你不能够确定地知道鱼的快乐”。如果可以把“知”区分为确定的知道和不确定的、朦胧的或仅仅是猜测的知，那么当惠子说“你不能够确定地知道鱼的快乐”时，并不一定蕴涵惠子确定地知道“庄子不能够确定地知道鱼的快乐”。所以，如果惠子所要极力消解的是一种确定的知，而不是消解不确定的或猜测性的知，那么其论证也就可以避开自相矛盾的陷阱。因为，当惠子讲到“你不能够确定地知道鱼的快乐”时，其完全可能以一种不确定的认知态度提出一种质疑性的看法。

当然，也有论者认为在这场论辩中，庄子实际上处于下风。如郭沫若在《十批判书》中指出，庄子在惠子缜密逻辑的步步施压之下，最后只能诉诸诡辩而逃遁。庄子把一开始惠子的“子非鱼，安知鱼之乐”中的“安知”偷换为“在哪里知道”，而不是惠子真正所要问的“如何知道”。因此，郭沫若认为庄子最后的陈词只能是“玩弄诡辩的遁词”[4]。还有像王蒙这样的著者，认为庄子在辩论中可以说是彻头彻尾的失败者，在回应惠子的质疑时，“慌不择语”地运用了惠子的论据，随后又使自己陷入彻底被动，最后只能靠“死讹与诡辩”来“咸鱼翻身”[5]。杨国荣先生在《庄子的思想世界》中虽然也指出惠子在论辩中的悖论，即惠子一方面预设不同个体之间的不可相知，另一方面却断言，庄子对于鱼乐的无知，即主张自己对“庄子不知鱼之乐”有所知，但他同样指出，庄子最后的陈词把“如何可能知”的问题转换为“通过何种方式知”的问题，即把自己对鱼之乐的知，视为理所当然，回避了认识论上“如何可能”的问题。因此，杨国荣认为，庄子的这种问题转换，“无疑容易弱化对认识过程的本原性追问和深层反思”[6]。

二

事实上，如果我们单纯从论辩的角度来评判庄惠言论的是非高下，是很难获得确切结论的。因为，严格按照论辩的逻辑加以审视，我们很容易发现二者在论辩形式上都存在着诸多不完善性。对于这种不完善性，阐释者完全可能通过增补二者论辩中的预设或修正论辩中涉及的概念的含义，使得看似失利的一方扭转败局。

首先，他们在论证过程中，都无批判地使用着“类比推理”。类比推理的有效性无疑受类比对象之间的相似程度的影响，即相似度越高，推理的可靠性也越高。但是如何判定类比推理中涉及的对象之间的相似度？在庄子与鱼之间、惠子与庄子之间的相似程度的问题显然并未进入到二者的考察范围之中。比如，惠子的类比论证形式是：惠子不是庄子，惠子不知庄子的状态；庄子不是鱼，因此，庄子也应该不知道鱼的状态。问题是，这一类比论证的有效性取决于惠子与庄子的关系在多大程度上类似于庄子和鱼的关系。表面上，惠子与庄子的关系和庄子与鱼的关系都属于“不是”这种关系，但在“不是”这种关系之内，却掩盖着程度上的差异。比如，虽然张三不是李四，李四的母亲也不是李四，但是这两句话中“不是”掩盖着两种“不是”关系中的重要差别。说“张三不是李四，张三不知李四的长相”显然不能类比推理出“李四的母亲不是李四，李四的母亲不知李四的长相”。所以，如果庄子与鱼的关系和惠子与庄子的关系掩盖着根本性的差异，那么，惠子这一论证的有效性就大打折扣了。因此，为庄子辩护，就完全可以通过扩大两种关系的差异性来实现。为惠子辩护，其任务就在于表明两种关系的类似性来实现。显然，要想在这个方向上取得共识也是十分困难的。另外，在这个类比中，所涉及的内容，一边是鱼的情绪状态，另一边是人(庄子)的认识状态，对情绪状态的知和对于认知状态的知，显然在类似性程度上也存在着难以清楚辨别的困难。因为，日常经验告诉我们，对一个人情绪的认知可以通过其表情、外显行为知晓，但如果不借助于语言表达，我们很难了解一个人的所思所想。但对主体情绪的知和对主体思想观念的知，还是有着明显差别的，其差异必定会对此类比推理的适当性和有效性产生影响。

第二，对于“知”的含义，二者都并未自觉地加以澄清。前文提到，一种知可以是不那么确定的知，比如以猜想的方式所看待的知，也可是以确定的态度或者说，承诺其有效性的知，即我确信其为真的知。只有后一种知才需要证据加以保证。显然，如果庄子对鱼之乐的知只是一种猜测，他只是以可能性的方式看待这种认知，而不对这种知附加一种有效性要求，那么他便没有压力为之做出辩护，这样一来，惠子对这种知的质难也就丧失了威力。因为惠子的质难正来自于对庄子之知的证据性要求，而当我们以可能性的方式看待我们的知识时，并不需要证据支撑。同样，如果惠子对知持有一种可能性的态度，而庄子对知持有确定性的态度，那么惠子则可能占据论辩的高地。然而，从记录二者论辩的文字里，我们无从知晓二者对知持有何种态度。

第三，在论辩中，有一些隐含的前提是未加澄清和明确化的。如果在阐释中围绕这些未加澄清的前提进行创造性阐释，那么庄子与惠子在论辩中的优劣则完全可以逆转。比如，惠子开始的质难预设，只有主体自身才能够知道自身。但这个预设完全可以通过对《庄子》文本的解读而表明为不恰当的。因为，在《庄子》里，事物并没有严格意义上的自身，所谓“物无非彼，物无非是”及“是亦彼也，彼亦是也”[1]67。因此，对自己的知，也不过是以局限之心对局限之自己的知，而圣人恰恰并不自知。《庄子》中的得道者王倪，对于自己知还是不知的回答竟然也是“吾恶乎知之”[1]97。再比如，惠子的质难预设了“某人说什么意味着某人对其所说有所知”“知必须有根据”“观点不能自相矛盾等”，但这些预设完全可以通过某种积极的诠释，在《庄子》的语境中被消解。同样，如果我们认为这些预设在人类的理智活动中无法消解，那么我们将会为惠子的论证力量增加筹码。

三

还有一些论者试图跳出单纯论辩的视角，试图表明，在庄子和惠子表面的论辩性话语之下，反映的是两种不同的思维方式、不同的话语形式或不同的生存态度及相关的生存境域。比如，李泽厚就曾指出：“庄子这里强调的是完全泯灭物我、主客，从而它已不只是同构问题(在这里主客相相吻合对应)，而是物化的问题(在这里主客不可分)，这种主客同一都只有在上述那种‘纯粹意识’的创造性至关重要才能呈现，它既非心理因果，也非逻辑认识，也非宗教经验，只能属于审美领域。”[7]按照李泽厚的理解，庄子在声称“鱼快乐”的时候，他并不是在做一种关于对象物之状态的判断，而是一种“有感而发”，这种有感而发在本质上是一种“移情”，而移情在某种意义上就是把自己看作他者，把他者视为自己，在此，可以说主体突破了个体之间的界限，“泯灭了物我、主客差异”。问题是，这种泯灭物我、主客之差异的“有感而发”，难道不显得极其廉价吗？任何一个以己度人、以己视物的人，都可以说在某个层面上泯灭了物我之分，穿越了主客界限。这种对物我、主客界限的自发突破，在现实生活中难道不显得十分幼稚？如果庄子是以一种审美的、文学的态度，因而也是以一种自觉的态度来说出“鱼乐”，那么，这种审美的、自觉的态度，必定已经认可了事物间的差异与界限，正如文学家在用拟人手法描述景物的时候，从未把景物真正视作人一样。但是，假如庄子真的只是进行着一种抒情的、文学化的表达，那么，他也根本没有必要介入到与惠子的论辩之中。

试图把庄子“鱼之乐”的言论理解为“价值判断”的看法[8]也是缺乏根据的。因为价值判断涉及判断对象的“好性”，如美、正义、方便、可口等，而“好的性质”所体现的是判断对象对于主体之愿望、理想的满足或符合与否的关系。说“鱼令人快乐”属于价值判断是可以接受的，因为我们通常把快乐视为人所追求的一种善，而鱼有可能满足人们的这种愿望。在这一语境中，快乐是作为人所欲求的一种善或好而被理解的。但是，在“濠梁之辩”的语境中，庄子说到“鱼之乐”的时候，明显是表达鱼的一种情绪状态，而不是鱼满足人所愿望的快乐。而对某一生物情绪状态的描述或判断显然有真假可言。同样，认为庄子关于“鱼之乐”的言论解释为“以道观之”的洞见[9]，也显得过于牵强。根据《庄子》文本，以道观之恰恰需要跳出以己之狭隘视角所引发的是非、差异之争辩，所谓“以道观之，物无贵贱”。因为以道的视角看，万物之间没有绝然的差别。所以，“以道观之”至少反映的是得道者理智与心态上的中平与明智，而不体现于对某一具体对象之状态、性质、结构的明察。“鱼之快乐”显然只能算作是具体对象的具体状态，不应算作是“以道观之”的认识成果。

四

笔者承认在“濠梁之辩”中，庄子最后的陈词有着深刻的思想启发力，这种思想启发力远远超出辩论的逻辑形式和辩论所涵盖的范围。它所揭示的是一种常常被人类的自觉反思所忽视、在日常经验中被遮蔽的维度，也就是内蕴于生存中的“被动性维度”。它时刻显示着，人们总是顺受着外物的影响和作用，从而遭受着一种仿佛是“先天的宰制”。“濠梁之辩”给人的直接印象是，惠子反驳庄子，庄子针对惠子的反驳再次进行反驳。但是，庄子的深刻性在于，他通过最后所讲的“循本”，点化出了一个最初彼此接受、顺随的场境。在这个最初的场景中，在随后看起来机智、警觉、吹毛求疵的惠子表现出顺随、接受、倾听的一面：他毫无戒备地被庄子的语言所带动，被卷入了一场由庄子所开启的话题，不由自主地被“鱼之乐”所吸引和触发，其思想意向被带动，趋向由庄子意向所开辟的方向，在这一开始的事件中，惠子来不及提出任何异议地接受着来自庄子意向指引的意义，把它作为一个“事实”承受了下来。可以说，这种原初性的默认、接受、随顺，对于在世界中生活的人而言，是根本无法靠人类个体或群体的力量剔除掉的。这就是人类生存中“不可救药”的被动性维度。

当人们自觉地、能动地审视、评价、改变一种生存的状态时，人们醒目地意识着自身的主动性和目标对象的被动性，正如惠子在质疑庄子言论的时候，他把庄子作为自己论辩的对象、把庄子的话题作为质疑的对象，试图驳斥、扭转庄子的意向，更正、塑造论辩的主题。然而，这一切能动的作为，恰恰建立在一开始的“消极”“被动”的基础之上：他不由自主地被庄子的意向所带动，不由自主地朝向论辩主题并受其影响，对其意义有所领会。生存中被动性在生活经验中无处不在的向我们显示，但“有为”的生存态度总让我们迅速从此种经验中“转身”，把它扭转为被审视、评价、改变的对象，从而凸显、强化自身的能动性。然而，这种扭转本身不过又重新接受、顺随着一种新的异己势力。正如在这场辩论中，看似惠子针锋相对于庄子的论题，可是，每一步“进攻”，都遭受着来自论辩对象的影响。

应该说，对于在世生存之被动性的体悟与洞察，构成着《庄子》文本“出世”思想的重要依据。面向世界而生存，必然意味着为外物所累，必然意味着费心劳神。这种牵累首先来自于对一个有形肉身的直接接受与顺从。一种靠我们自己的力量无法主宰的力量“载我以形”“劳我以生”，不管这一过程令人痛苦还是让人欢乐，我们总是已经随从了这一过程。随从这一过程，意味着带着肉身，投奔肉身天然指引的方向，“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”[1]895。带着肉身固有的局限视角，看待世界，所谓“其形化，其心与之然”[1]58。此外，人之生存也注定被置于各种社会关系之中，面临着既定社会历史环境中的器物、知识、价值、制度、人际关系等，所有这些生存内容，都丝毫不顾及生存者的意愿而具有一种外来的“强加性”，对于这种自始至终的“强加性”，生存者除了接受并受之影响外，似乎没有别的出路，这也就是《庄子》中常提到的“不得已”“无可奈何”。而这一切，都可以归结为“有待之累”。因此，在《庄子》所倡导的生存理想中，描绘了一种“游乎无穷”的“无待生存”，承载着《庄子》作者直觉到的某种彻底的“自由经验”。在《庄子》作者看来，理想的自由生存只有从“向着世界而生活”的自然轨迹脱离才有可能实现。当然，这种脱离世界方向的生存并非意味着非生存，因为还有一个“道”的领域，是人可以入于其中的。《庄子》中所讲的“游乎天地之一气”“入于无穷之门”“体尽无穷而游无朕”“游乎万物之始终”“入于寥天一”等说法，都指的是试图从日常世界中脱离，进入另一个全然不同但却令人逍遥自适的生存境域。关于这些设定的批判性考察并不是本文的任务。

“濠梁之辩”中庄子所提示的生存的被动性维度，蕴含着现代思想家所揭示出来的某些重要观点。比如海德格尔所指出的，对任何主题的发问，总已经包含着发问者对主题的先行理解。海德格尔以“存在的意义”作为自己发问的主题并指出：“明确提问存在的意义、意求获得存在的概念，这些都是从人们对存在的某种领会中发生出来的。我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘存在是什么’时，我们已经栖身对‘存在’的某种领会之中了。”[10]7海氏在此并非是说，我们对主题的先行理解等同于或高于我们通过追问和求索最终获得的解答，而只不过指出，某种总是已经发生效应的“含混领会”构成着针对某一主题进行发问的基础。可以看出，海德格尔所讲的构成发问之基础的“先行领会”总是超越了人们能动的、主题化的通达，作为一种沉默的力量自始至终对人们的思想活动发生着影响，这一点契合于“濠梁之辩”中庄子所暗示的经验维度，即当你开始反对我的时候，你一开始实际上已经无形中受到我的影响，并随顺了这种影响。类似的，庄子的洞见也蕴含着后期维特根斯坦对“确定性”问题思考所形成的结论。维特根斯坦在《论确定性》中指出：“我们所提出的问题和我们的怀疑，奠基于存在着某些免除了怀疑的命题这一事实，这如同活动的东西总是活动于不动的铰链轴上一样。”[11]18接着他还写道：“我的生命奠基于我的存在已经对于许多东西之接受的基础之上。”[11]44这实际上也明确点明了在能动的审视、批判、怀疑的思想活动中，包含着我们已经接受、顺随的内容，这些顺受的思想内容，很难寻找到最终的出处，只能说它们在“无形中”给予我们，我们无形中顺由了它们，且没有审视、拒斥、反思、质疑的余地。海德格尔也从生存论的视角对于人之生存结构中“先验”的被动性做了较为详细的展示。海德尔格认为，人们总是一开始卷入了与世界之物和他人的生存关联中，作为“常人”按照他人给予的认识、价值、生活方式来进行谋划、选择和行动。这些生存内容超越了生存主体的反思而对生存主体而言具有一种“被给予性”，人们不可能通过任何方式清理掉自己生存中被给定的方面，这种顺受他人影响，在被给予的知识、价值、生活道路中谋划和行动，也就是海德格尔所谓的“常人”状态，恰恰是人之生存结构中的必然现象[10]150。

《庄子》揭示了在世界中存在着一种内在的被动性经验的不理想性，并构想一种彻底超越因与世界之物、世界之人发生的“命定”关联而带来的牵累状态，泯灭、消融向着世界而生活的意向，离弃世俗生活，以求彻底无累的自由。问题是，对于生存中的这种“被动性”维度，我们能否有意义地对之做出价值评判？如果说有意义的价值评判与人们有可能变更评判对象相关，那么一种似乎对于生存者来说永远无法改变的生存状况，也就很难做出有意义的评价，即我们可以说这种状态是好的，也可以说它是不好的，但无论好还是不好，我们都没有可能让生存中的这种被动性减少一分一毫。它体现着一种偶然的、异己的势力(或者来自他人、或者来自他物)对我们生存的构成性，而对于这种异己的力量，无论是令我们满意还是不满，我们总已经不加辨别地卷入其中。对于这种“前认知”“前评价”“前改变”的局面，我们只能自发地卷入并承受之。针对这种经验的一切后发的认识、评价、改造等，总显得不够“应景”，因为一切认识、评价改造等作为都必须首先接受它，因而，从根本上说，这些能动力量总是难以真正作用到它，它是人的生存中不得不承受的一面，是活着的底色和应有的重量。