以礼化俗视野中的理学道统世界——以管志道、刘宗周的家礼实践为例

陈 畅

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

把宋明理学解读为一种内在化、微观化的心性之学，是当前中国哲学史领域常见的研究范式。然而，余英时对宋代士大夫政治文化的研究已指出，理学的出现与宋代士大夫回向三代之治的政治理想密切相关。*余英时：《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店,2004年。也就是说，理学还是一种与社会政治及文化塑造密切相关的思想资源。从理学家对儒家道统的认知和定位来看，毫无疑问是余英时的观点更接近其原貌。朱子《中庸章句序》称：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”*朱熹：《中庸章句序》，见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局,1983年，第14页。朱子把尧、舜、禹授受的十六字心法作为儒家道统核心，显然是继承历代儒家念兹在兹的三代之治政教理想。更确切地说，朱子道统论是以道心人心之辨的性理思想为三代王道理想奠基。

本文将通过厘清理学家对于宋明时代社会政治难题的思考脉络，借以回到理学诞生的思想史现场。具体说来，则是以晚明思想家管志道、刘宗周的家礼实践为例，在以礼化俗的历史视野中勾画理学家在回应时代难题时所涉及的多层面内涵，以探讨理学的形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体机制。

一、治教、礼俗与理学道统

中国古代礼乐文明是周代封建宗法的产物，自秦代废除封建、推行郡县制以后，古代社会一直面临如何损益以及施行周礼的问题。近代川籍史家刘咸炘对此有“礼废”之说，他认为自汉代以来，“世主不能兴礼，时人不能行礼”，主要表现在“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。以是二者，故虽有礼，如无礼焉”。*刘咸炘：《礼废》，见刘咸炘：《推十书增补全本》，上海：上海科学技术文献出版社,2009年，第331页。刘咸炘认为“礼本于人情，非从天降，非从地出”，“礼本人情”说是儒家通常的解释，例如司马迁总结的“缘人情而制礼，依人性而作仪”(《史记·礼书》)，孔颖达所说的“礼乐本出于民，还以教民”[注]毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》(上)，见李学勤主编：《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社,1999年，第10页。，均指出了礼乐在本质上是风俗人情之规范化(王制)。自汉代之后，中国古代地方行政制度由封建转为郡县，社会结构也由贵族社会逐步转变为平民化社会，但礼却只表现为作为官府事务的国家礼制或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)。刘咸炘此说实际是指出了汉代以后中国文明之道与器(即礼乐与民众生活)之间发生了断裂，这种断裂与治教分裂属于同一过程。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》引用《新唐书·礼乐志》以及清人沈垚的观点，对古代礼仪演变状况做出的描述和分析，可作为刘咸炘观点之旁证。

《新唐书·礼乐志》称：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”[注]欧阳修、宋祁：《礼乐一》，见欧阳修、宋祁等：《新唐书》卷十一，北京：中华书局,1975年，第307页。治出于一是指以礼导民、治教合一；治出于二则是指治教分离，官府以簿书、狱讼、兵食为治，轻礼乐教化。陈寅恪案语称：“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事。”[注]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，见陈寅恪：《陈寅恪集》，北京：生活·读书·新知三联书店,2001年，第7页。此即刘咸炘所说的礼“不周于人伦、不通乎俗变”，失去了教化、引导民众生活的功能。清人沈垚称：“六朝人礼学极精，唐以前士大夫重门阀，虽异于古之宗法，然尚与古不相远，史传中所载，多礼家精粹之言。至明则士大夫皆出草野，议论与古绝不相似矣。古人于亲亲之中，寓贵贵之意，宗法与封建相维。诸侯世国，则有封建；大夫世家，则有宗法。”[注]沈垚：《落帆楼文集》卷八《与张渊甫》，见《续修四库全书》第1525册，上海：上海古籍出版社,2002年，第463页。陈寅恪案语称：“礼制本与封建阶级相维系，子敦(沈垚)之说是也。”[注]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第7页。也就是说，礼乐源于封建(贵族)制。从汉代至唐代的中国社会去古未远，尚保留有封建宗法因素，礼制与时代脱节的情况没有后来的宋明时代严重。宋明时代是“士大夫皆出草野”的平民化社会，时人对礼制的理解已经难以“与古相似”了。

朱子对于这种状况亦有感慨：“呜呼，礼废久矣！士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。”[注]朱熹：《跋三家礼范》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社,2003年，第3920页。朱子此语最大的特点是将礼乐从封建制中分离出来，进而在郡县制的历史现实中思考以礼化俗的问题。笔者的前期研究指出，这是朱子以性理为礼乐重建运动奠基所带来的思想效果，也是理学区别于其他同时代思潮的特质所在。[注]陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子〈论语集注〉为例》，载《现代哲学》，2018年第1期，第120-127页。正是在这一意义上，我们可以说由于礼俗之间的脱节而引发的以礼化俗问题，是宋明时代儒者面对的核心议题之一。朱子《家礼序》称：“三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。……(熹)究观古今之籍，因其大体之不可变者而少加损益于其间，以为一家之书。……于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。”[注]朱熹：《家礼序》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第7册，第873页。明清之际的黄宗羲在其著作《明夷待访录》中也讨论礼与俗的问题，其称：“何谓习俗？吉凶之礼既亡，则以其相沿者为礼。……故治之以本，使小民吉凶一循于礼”[注]黄宗羲：《明夷待访录·财计三》，见沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社,2005年，第40-41页。。朱子和黄宗羲对于礼俗分离、以礼化俗议题的关注，是宋明理学一以贯之的思想主题之体现。在治教分离、礼俗歧而为二的时代，化民成俗以回向三代之治的治教一元、礼俗同一，可谓宋明理学政教实践之核心目标。蒙文通曾比较汉儒与宋儒政治思想之差异，他认为汉儒重政治制度，宋儒重社会教养之道。所谓重社会教养之道，是指宋儒以乡村自治的方式“养以厚民生，教以齐民德”。[注]蒙文通：《宋明之社会设计》，见蒙文通：《儒学五论》，桂林：广西师范大学出版社,2007年，第131-148页。“厚民生”“齐民德”亦即“厚生”(养)与“正德”(教)，是儒家教化的主要内容。顾炎武曾说：“自三代以下，主之于民，赋敛之而已尔，役使之而已尔。凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为，于是乎教化之权不在上而在下。”[注]顾炎武：《华阴王氏宗祠记》，见顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局,1959年，第114页。三代以下，治教分离，教化之权不在上而在下，这也意味着民间拥有自治的空间。理学家重社会教养之道，正是在自治空间中自觉以道自任、行教化之权的表现。

在以礼化俗的视野中，理学家的政教理想与性命之学之间的一体性内涵能够得到直接彰显。朱子在其性理学著作《大学章句》序文的结尾部分说：“极知僭踰，无所逃罪(按：朱子此言指《格物补传》之作)，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。”[注]朱熹：《大学章句序》，见朱熹：《四书章句集注》，第2页。朱子的礼学与性理学建构是同一个体系中的不同侧面，或者说，是同一原理在不同领域的展现。这一原理即道统论。朱子《中庸章句序》解释十六字心法称：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”[注]朱熹：《中庸章句序》，见朱熹：《四书章句集注》，第14页。其解释效果与儒家礼乐理想“凡民之事莫不一出于礼、使天下迁善远罪而成俗”的“治出于一，礼乐达于天下”是一致的，共同指向道与器断裂之消解。换言之，宋明理学家的礼仪重建运动是以化民成俗为基本途径，消解道与器之间的断裂，实现道器合一、治教合一。而理学政治理想试图回到治教一元、礼俗同一的状态，与理学性命之学论证的道器不二、道不远人，是浑融的一体关系。理学家的礼仪重建、道统谱系以及性命之学的建构，在同一系统中展现其彼此通达的思想意义。从这一视野出发，可知理学家以道心、人心解释儒家道统，是解决时代难题的理想方案，而非今人所诟病的禅化。下文以晚明士人管志道《从先维俗议》、刘宗周《水澄刘氏家谱》对家庙礼仪的论述为例，对此系统意义做出探讨。

选择管志道、刘宗周这两部著作，是因为从思想史的角度看，宋代理学家关于以礼化俗的理想设计，是在明代开始由官方和儒家士人推进到百姓日常生活中的。而晚明时代的这两部礼仪著作，吸收了宋明时代理学家在长达数百年时间里探讨的理论成果，有着丰富的思想内涵。为了讨论的效率，本文将集中于理学家的家礼实践，不涉及乡约、书院建设等内容。下面两小节的讨论将首先以世家重建运动为例，梳理其所涉及的思想史脉络，然后再以家庙礼仪为例，探讨宗族共同体得以建立的哲学形式。

二、重建世家与以礼化俗：晚明士人的三代之治图景

理学家以礼化俗运动的核心，是在平民化社会重建宗法，其在平民(士庶人)阶层表现为宗族建设，在儒家士大夫(卿大夫)阶层则是世家(世卿)建设。依赵园先生的观察，明清之际，世家(世族)已经失去其存在条件，但儒家士人的注意力仍然集中于世家、宗法、封建等相关议题。[注]赵园：《易代之际文化现象论说》，见赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，1999年，第115-130页。事实上，这是宋明时代儒家士人政治理想之延续：以宗族建设的方式回向三代之治。根据笔者的前期研究，理学以性理为礼乐在不同时代的共通基础，使得礼乐得以从封建制中分离出来。但这并不意味着封建制礼乐的问题被取消了，而是以精神内核的方式重现于平民化时代的伦理秩序建构中。[注]陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子〈论语集注〉为例》，载《现代哲学》，2018年第1期，第120-127页。如汪晖所指出的，郡县制度之下的封建问题集中在宗法家族制度的演变问题上。[注]汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第223页。

明初大儒方孝孺称：“井田废而天下无善俗，宗法废而天下无世家。”[注]方孝孺：《宗仪九首·睦族》，见徐光大校点：《逊志斋集》卷一，宁波：宁波出版社，2000年，第40页。这是自北宋以来的历代大儒多有论述的观点。如张载曾说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。”[注]张载：《经学理窟·宗法》，见张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第258-259页。这段话也被二程所引述，可见颇能代表北宋理学家对宗法的看法。宋明两代大儒在这一议题上的观点可谓相当一致，两人都将善俗美政与封建宗法联系起来。清末民初学者马其昶曾解释宗法与封建制相表里的关系，其称：

第一，跟生产条件相联系，明确施肥量。在近些年来，各地有效开展测土配方施肥项目，深入研究小麦测土配方技术，掌握了在不同生态条件下小麦的施肥规律、供肥性能和肥料效应等参数，应按照不同的环境和条件，科学测量施肥量。

盖尝论之，宗法者，与封建相表里者也。古者天子世天下，诸侯世国，大夫世家。其继世而为天子、诸侯、大夫者，即为其天下、国、家之所宗者也。天下之族，不皆天子、诸侯、大夫也，则推其大宗之适长而为宗子，以统治其族。其族有蹶起为大夫者，则又为继别之宗。故夫天下虽大，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。……秦废封建而郡县其天下，自公卿大臣以下，皆不能世其禄，于是所谓宗子者，或单寒愚贱不足以庇其宗，而遂寖微寖废，势使然也。封建坏于上，欲宗法之存于下，岂可得哉？[注]马其昶：《抱润轩文集》卷一《为人后辨》，见《续修四库全书》第 1575 册，第680页。

马其昶详细描述了宗法的优越性。在周代封建体制中，天子是具有象征意义的天下共主，实际治理基层广土众民的是世袭的封建贵族(诸侯、世家)。这一体制下的治理活动是以宗族为基本单位的。宗族共同体是一个血缘、伦理甚至政治共同体，其成员之间的联系主要是血脉亲情以及建立在情感基础之上的宗法秩序。因此，宗法是宗族内统合骨肉、亲亲睦族，维持族群共同体的存续与繁荣的关键。推诸社会，也能达到厚风俗、管摄天下人心的作用。而在秦代大一统之后的郡县制，公卿大臣以下皆不能世其禄，宗族世家无法延续，同时也失去了基层治理的权限。然而，马其昶对此只有“封建废，宗法不存”的感慨，他并没有解释其背后具体的社会机制。罗志田指出，在封建时代的封邑内，贵族(诸侯、世家)的治理是直接到民的，而大一统时代广土众民局面下基层社会的治理问题则成为前所未有的新问题。在大一统前期的门阀士族能够延续封建贵族的传统，实际承担基层治理。但是在隋代废除乡官制度以及门阀士族逐渐崩溃之后，朝廷是否有能力承担繁重的基层治理任务是有疑问的。[注]罗志田：《地方的近世史：郡县空虚时代的礼下庶人与乡里社会》，载《近代史研究》，2015年第5期。本文使用的一些史料，也从此文得到提示。换言之，宋代以后平民化社会的兴起，基层社会面临前所未有的局面：地方社会失去凝聚力、纯美风俗也随之丧失。在这一情势下，回到宗法制度是最自然不过的选择，即以宗族作为组织和教化人民的最主要形式。但是宋代以后的宗族并非民众自发建构，而是来自儒家士大夫的主导创制。方孝孺对此状况有一个描述，可帮助我们理解：

孝悌忠信以持其身，诚恪祠祭以奉其祖。明谱牒，叙长幼亲疏之分，以睦其族，累世积德，以求无获罪于天。修此则存，废此则亡，此人之所识也。而为家者，鲜或行之。当其志得意满，田园不患其不多，而购之益力，室庐不患其不完，而拓之益广。至于子孙久远之计，所当虑者，则弃而不省。以为可委之于命，而非人之所为。[注]方孝孺：《童氏族谱序》，见徐光大校点：《逊志斋集》卷十三，第417页。

由方孝孺的描述可知，宗族的形成需要相当高的门槛，例如主导者必须具备相应的儒家理论素养(德性方面如孝悌忠信，礼学方面如祠祭、谱牒)，以及持续几代人的不懈努力(累世积德)。普通人没有相关礼学知识，只重视眼前当下的物质利益，不考虑子孙后代的利益，无法修德睦族。建设宗族这种系统性的工程，对于他们来说是一件相当困难的事情。当然，这种难度是针对草创时期而言的，一旦宗族建设进入规模化、程式化的阶段，则是另当别论。

在晚明时代，士人的宗族建设还受到晚明发达的商品经济所引发的许多负面因素影响。商业活动带来的个人财富变化，冲击传统的四民社会：族群的尊卑状况由此淆乱，四民混淆、奢侈、逾制等现象大量出现，礼教风俗严重颓败。晚明松江士人范濂曾记载松江一地风俗：

嘉隆以来，豪门贵室，导奢导淫，博带儒冠，长奸长傲。日有奇闻叠出，岁多新事百端。牧竖村翁，竟为硕鼠，田姑野媪，悉恋妖狐。伦教荡然，纲常已矣。[注]范濂：《云间据目抄》卷二《记风俗》，“民国”十七年奉贤褚氏重刊本。

虽然“世风日下”“人心不古”是历代常见的感慨，但范濂所描述的现象是有其时代特质的。那就是中晚明时期嘉靖、隆庆年间以来，发达的商品经济给伦理秩序带来的触目惊心之冲击和破坏。伦教荡然、纲常已矣云云，并非范氏危言耸听之辞。晚明著名的三教一致论思想家管志道在其著作《从先维俗议》中对这种道德失范局面的描述也蕴涵着极深的危机意识：

今日之士习，其所以异于夷狄也者几希，再变，则其违禽兽不远矣。人道而沦于禽兽，杀运必及焉。……人情贱道义而贵势力，极矣，兽道也，兽道当戮。……吴俗将无近是，吾甚危之。[注]管志道：《从先维俗议》卷二《崇礼让以挽士风议》，见《四库全书存目丛书》子部88，第291-292页。

古有最重最切之典礼，而后世之不能修者二，则尸法与宗法是也。立尸以妥祖考……立宗以统族属，故有大宗，有小宗。二法皆泯于继周之秦。……宗法不立，岂但族属无统，而丧祭之礼亦乱。……今宗法久湮，而吴越之民风尤涣。虽立大宗，讵能联族属于五世之后哉？宋儒原谓大宗难立，则莫如且立小宗。其论最当。盖士庶之家无庙，既为卿大夫，安可不立家庙以祀祖考。[注]管志道：《从先维俗议》卷二《考宗法以立家庙议》，第243-244页。

此处所说的宋儒是指朱子。朱子曾说：“大宗法既立不得，亦当立小宗法。”[注]黎靖德编：《朱子语类》卷九十，北京：中华书局，1986年版，第2308页。根据《礼记》中的《大传》和《丧服小记》，大宗与小宗的区别是嫡长子与非嫡长子(支子)之别，古代祭礼规定了大宗主祭，小宗不祭的宗法制度。在封建制已经废除的大一统郡县时代，世袭文官在制度上已经不可能出现，大宗在宗族中也难以发挥应有的功能。朱子继承程颐的观点，主张开放小宗支子主祭。[注]程颐与朱子的观点亦有差别，明代嘉靖年间夏言提出的家庙制度改革方案中对两者的分歧有细致的评述与取舍。本文不涉及这一分歧的讨论。当前学界的研究详见井上彻：《中国的宗族与国家礼制》第三章、第四章，上海书店出版社，2008年版。这是在郡县制下复兴宗法体系的努力，通过敬宗收族，凝聚族人，教化子孙，久之便能形成理想的世家，同时也能凝聚地方社会。

稍晚于管志道的晚明大儒刘宗周，著有《水澄刘氏家谱》及系列宗族、乡约、保甲文献，是宋明时代宗族重建运动的重要代表。王夫之曾盛赞刘宗周：“刘念台先生尹京时听行条规，以申六条饬冠昏丧祭之礼，而讥察游惰非违者，不责之以武备，庶为可行，盖亦王政之枝叶也。”[注]王夫之：《噩梦》，见王夫之：《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第561页。刘宗周对世家、宗法与流风善政的看法，与前述思想家无异，亦主张“世之降也，封建废而天下无善治，宗法亡而天下无世家久矣”[注]刘宗周：《按察司副使吴公家庙记》，见吴光主编：《刘宗周全集》第四册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第135页。。刘宗周从前人治家经验中获得启发：

予尝闻之长老，言吴世有家法，以宗老一人董家政，又立宗理二人以惩不法，子孙有犯，则告庙伐鼓而杖之，俟其悛也。不悛则不齿于宗，死不入庙。非有大故，终不致于官。……历唐宋迄今，州山之墟若建国然。……吾于是有感于先王之礼虽不尽行于后世，而犹得行之一乡一家之近，以为移风易俗之机，倘由此而遂行之天下，将三代之治旦暮遇之。*刘宗周：《按察司副使吴公家庙记》，见吴光主编：《刘宗周全集》第四册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第135页。

吴氏族人的家庙礼仪实践建立了宗老、宗理的管理制度，在一定程度上已接近于封建宗法时代作为基层治理单位的世家。赵园先生注意到刘宗周文中说的“历唐宋迄今，州山之墟若建国然”，认为“(吴氏治家)有立法、执法机构，代行官府职权，俨然组织完善的自足的小社会”。[注]赵园：《明清之际士大夫研究》，第121页。正是在这一意义上，刘宗周高度赞赏吴氏族人的宗族建设实践。刘宗周的思考与其他理学家高度一致，也是通过敬宗收族，在郡县制的历史条件下重建宗族共同体，以此达到行之乡村则移风易俗，行之天下则回向三代之治。根据黄宗羲的概括，刘宗周后来的宗族建设基本上就是按照这种设想进行的：“初，刘氏家庙所行，皆世俗之礼。先生一一正之，置祀田，辑宗谱。乃立宗长一人，总宗教，宗翼二人佐之，宗老一人以齿，宗干一人司钱谷，宗纠一人司赏罚。举宗之事，皆质成于宗长。宗长未听，而投牒于官者，罪之。月朔，宗长率宗人而谒庙，有善恶皆书之。置义田百亩，定卹例：一卹贤，二卹鳏，三卹孤，四卹嫠，五卹丧，六助婚。罪人与醮妇不卹”[注]黄宗羲：《子刘子行状》，见吴光主编：《刘宗周全集》第六册，第46页。。这种家庙礼仪的影响并不局限在家族内部，而是具有普遍性的示范意义。《水澄刘氏家谱》第七卷有一篇由刘鸿煠所述、刘宗周代书的《家庙祭典(代)》，其文曰：

夫宗法虽不行于后世，而其尊祖敬宗之意，所以纲纪人伦而弗坏者，亦不过如是而止，又乌在其必泥古法为刻舟之剑哉？乃者族贤起东，遂本此旨，勒为祭典凡十，则彬彬乎质有其文。后之人熟讲而施行之，庶几先王之礼，不难存十一于千百，而自一家而一乡，推之天下，刘氏之教于是乎远矣。[注]刘宗周：《水澄刘氏家谱》卷七，见吴光主编：《刘宗周全集》第五册，第501页。

起东是刘宗周表字。这篇文字的内容与上文所引刘宗周《按察司副使吴公家庙记》相似，想必亦是刘宗周本人之意。由宗族内部家庙礼仪实践，保存、推广先王之礼于一家、一乡乃至天下，此即刘宗周宗族建设理想中的三代之治图景。

综上，在宋明平民化的郡县制时代重建源于封建制(贵族制)的礼乐生活，是理学家群体共同的政教理想。而相对于其他学派群体，理学的独创之处就在于，以性理为礼乐重建运动奠基。在理学道统论的核心内容中，我们可以看到理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体机制。

三、道器不二与家礼的哲学形式：家庙礼仪中的道统

梁漱溟先生认为中国传统社会是伦理社会，亦即以伦理组织社会的形态，而这种伦理社会的形成是由于古代圣人基于对人性的洞见而做出的制度性建构，其核心内容表现为：“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。……人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”[注]梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年版，第80页。梁先生的这一说法实际上是“缘人情而制礼”的注解。前文所讲的汉代以后礼俗之间的脱节而引发出以礼化俗问题，其实就是这里所说的情感与欲望的调节问题，此即理学道统论(虞廷十六字心法)的核心内容。从这一角度来看，明代商品经济的发展带来的道德失范局面，其实质是庶民脱离以往的伦理秩序，成为一个个欲望主体的存在。管志道、刘宗周等晚明士人所要解决的问题实质，是如何安顿这种脱离了伦理秩序的欲望主体。换言之，亦即如何因应时代变迁重建人伦共同体的问题。从礼乐文化的角度看，则是礼乐文化与人的真实生命脱节了，不再具有规范性的意义。显然，当文化脱离真实生命，失去塑造生活的功能时，需要人内在新生力量的觉醒，以重塑文化对于生活、生命的规范性和养护性。而宋明时代不断重启的道心人心之辨(理欲之辨)，其表现形式在表面上看来是反对朱子的理欲之辨，实质上是理学家因应社会变迁重构礼乐生活的规范性与神圣性的方式。

管志道曾痛感于晚明社会世风日下，卑胁尊、少凌长、后生侮前辈、奴婢叛家长之变态百出，贵贱尊卑之差等动辄紊乱。[注]管志道：《分别官民家奴婢义男因以春秋之法正主仆议》，见管志道：《从先维俗议》卷二，第273页。这些是晚明时期大量存在的社会现象。在宗族内部，情况也相差无几。而在这种局势下，单单以宗法来规范族人已经难以实现睦族，将正德与厚生结合起来才是比较理想的解决途径。在宗族建设运动中，义田就发挥着正德与厚生结合的功能。刘宗周作有《刘氏义田小记》：

昔孔门论仁，以博施济众为犹病，而仅取足于欲立欲达之心，盖循其本也。乃知天下无心外之学，亦无心外之事功，徒取必于事功而愈驰愈远，亦立匮之术也。古之君子若文正之流，皆以其道大行于天下矣。其未尽者，又以行之家，为赡族之惠，曰“义田”，无亦博济类乎？……义也者，行吾仁而宜之者也。……宗周慕义而不遑，将学仁焉。夫仁者，己欲立而立人己欲达而达人。人皆有是心也。呜呼！吾求诸心而知天地万物之无非己也。其于家犹一指也。[注]刘宗周：《刘氏义田小记》，见吴光主编：《刘宗周全集》第四册，第146-147页。

刘宗周以行乎万物一体之仁来界定义田之举，其解释完全取自“德”方面的内容，而不采取“利”的因素。万物一体之仁首先意味着人心之沟通，是指向人与人之间最根源情感本体处的互通一体。己欲立而立人己欲达而达人，则是意味着由于情感本体的互通，己心、人心各自得到有效的表达和安顿。用梁漱溟先生的话来说，这是“因情而有义”。[注]梁漱溟：《中国文化要义》，第80页。显然，此文带有浓厚的阳明心学印记。王阳明界定情与礼的关系为：“盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。”[注]王阳明：《寄邹谦之》，见吴光、钱明、董平、姚廷福编校：《王阳明全集》卷六，上海：上海古籍出版社，1992年，第202页。刘宗周《阳明传信录》摘录此段文字并评论称：“一部《礼经》，皆当如此看。”[注]刘宗周：《阳明传信录》卷一，见吴光主编：《刘宗周全集》第五册，第16页。把这种观点放在与朱子学对比的脉络中，更能彰显其思想意义。朱子在注释《论语·学而》《礼之用，和为贵》章时称：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必自从容不迫，乃为可贵。”[注]朱熹：《论语集注》卷一，见朱熹：《四书章句集注》，第51页。阳明所说的“先王制礼，皆因人情而为之节文”，是基于人情而调节文饰之意。朱子所说的“天理之节文”则是制度品节的意思。阳明说先王所制之礼“行之万世而皆准”，原因是其奠基于“天下古今之人，其情一而已矣”，亦即活泼、变动、一体共通的生生之心(良知)。朱子则将礼的有效性建立在“自然之理”基础上。概言之，朱子以礼化俗的立场建立在人人公共的天理，道器不二的落实是以天理之公共性、人得以平等面对天理为基础奠立的；而阳明以礼化俗的立场则建立在人人自有的情感，道不远人目标的实现是直接以完全庶民化的人情日用为内容。如果说汉唐时代道(礼)只是官府部门事务或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)，朱子那里则是道(礼)在公共之理(人人得以平等面对)，阳明则是道(礼)在人情日用(完全庶民化)。

刘宗周从阳明心学的立场对其家庙礼仪重建活动做出一个总结：

暇日爰取旧本，更为润色，付之剞劂，以示族人。首载家乘，具见世家之渊源如此。《书》曰：“黍稷非馨，明德维馨。”故题之曰《明德渊源录》。是录也，其事则祭祀燕享而已，其文则史，其义则尊祖敬宗，而避丰祢之嫌；收族合涣，而通一体之爱。宗周将窃取之矣。[注]刘宗周：《明德渊源录跋语》，见吴光主编：《刘宗周全集》第四册，第127-128页。

在刘宗周看来，其家庙礼仪展现于事为是祭祀燕享，其文则史，其义则尊祖敬宗、收族合涣而通一体之爱。这种强调万物一体之仁、爱的价值观念，其特点是对于脱离了伦理秩序的欲望主体具有包容性。若以情感与欲望的关系来譬喻，则是通过回到两者共通的根源基础来包容欲望、调节和转化欲望。换言之，包容的目标是在欲望主体身上重新开发人伦与社会秩序的基础(良知)。这是在道德失范、欲望膨胀的中晚明社会重建人伦共同体的必要前提。刘宗周对于这一立场有一个哲学表述：

盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。……生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。[注]刘宗周：《原心》，见吴光主编：《刘宗周全集》第二册，第279页。

这篇文字彻底展现了刘宗周对如何安顿欲望主体的精妙构想。他的论述从天地人物共有的“生气”(生机)出发，“生气”是贯通主客观界、主导事物变化的造化力量，蕴涵着无穷的活力。人由于独具将“生气”“宅于虚”的能力，故而在天地万物之中是“生而最灵者”。而“心”既是“生气”在人身上的体现，也是“生气”之主宰。生机呈现自身的方式总是自然而不可遏止、生生不息，刘宗周称之为“欲”。需要注意的是，刘宗周所说的“欲”不是朱子学视野中违背天理的情欲之作为，也不是阳明学视野中弛缓良知的明觉性、使良知的判断迟钝的因素，而是纯粹生命力的展现。“欲”的展现(实现)必然是实践性的，它必须在与外在天地自然人物打交道的实践中获得自我展现(或自我满足)。从结果上来看，“欲”的自我满足可分为三种类型：一是过分张扬、侵犯外物的自我中心状态；二是由于展现不足或受到外在限制而处于被压制状态；三是与外物和谐一致、协调共处状态。刘宗周把前两者称为“过”(程度过分者为“恶”)与“不及”，而第三种则为“无过不及”、恰到好处。而“理”就是“欲”在自我延展过程中所展现的“恰到好处”“无过不及”者。刘宗周把“理”之生成描述为一个动态平衡过程，“理”不是由诸种“过”“不及”辩证而成的利益权衡之产物，而是通贯天地自然万物的整体性“生气”之条理中的一个环节，在价值等级上具有客观、超越意义。刘宗周用“性”来表述这种客观、超越意义：“生而有此理之谓性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，传统的“心”“理”“性”等概念都在“欲”(生气)之论述脉络中得到了新的安顿。

由上可见，刘宗周的论述展现了一个流动的、活泼泼的生命力结构，寓意着刘宗周力图实现学术与社会历史现实的彻底结合，以生生日新的道德实践救世的理想。刘宗周的“欲”论述提升了日常情、欲的层次，情、欲不再是被贬抑的对象，而是绝对价值呈现自身的方式。由此可见刘宗周思想基本性格的表现之一：以具体日常、活泼泼的情感生活与行事为基石，在肯认人的自然-本然性、人的个体存在及其活泼性的前提下处理公共性与统一性(理)问题。例如在刘宗周的论说当中，人类价值体系当中不同等级的价值存在(理、过、恶；喜怒哀乐与七情)都在“欲”(生机)这一“平台”(“场所”)中展现，理与过、恶，喜怒哀乐与七情之间只是生命力的展现之过不及与恰到好处之差异，而不是非黑即白、截然对立的关系。这种价值体系的结构方式将培育出无限广大之心量以包容污秽与美好并存的大千世界，并在此基础上自然生发出强盛的心力和无限的责任感来应对和转化(救治)千变万化、破碎的现实世界。刘宗周对待“流寇”问题的态度，就是这一价值观念的鲜明展现：“流宼之为中原毒也，原其初朝廷赤子也。语曰：‘抚我则后，虐我则雠。’皇上但心尧、舜之心以抚民耳，不患宼之不还为吾民也”[注]刘宗周：《微臣顶戴明纶恭申对扬之忱以图报称疏》，见吴光主编：《刘宗周全集》第三册，第118页。。这种包容性的论述，正是理学家基于因应、对治中晚明的社会政治危机的现实关怀而产生，由此亦可见中国古典哲学与政教之间独特的互动关系。

事实上，道心(人与人之间基于情感的关联)所表述的是自我中的“公共性”蕴涵，它既是理学形上学论述的核心，也是宗族(包括乡约)等伦理共同体得以建立的哲学形式。基于道心(梁漱溟所说的情感)是人类社会凝聚和合之所托这一洞见，我们不难发现，在理学家的道心人心之辨重构过程中，理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体性机制亦得以豁显。

四、余论：道统与政治

综上所述，在以礼化俗的历史视野中，理学家回应时代政治难题时涉及了多层面的思想脉络：礼与俗、情感与欲望的调节(亦即道心人心之虞廷十六字心法)、三代之治、性命之学建构、封建与郡县、宗法与宗族建设等，这些共同构成了理学道统论的思想世界。学术界以往的研究或者将理学道统论理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系，或者将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。这两种解读的共同特点在于：将理学道统论从其所从出的思想脉络中抽离出来，做出片面的单一化处理。事实上，理学道统论思想蕴涵丰富，既包含对于道(中华文明)之发端及其内容的根源理解，也包含对于宋明时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。理学家以道心人心(性命之学)之辨诠释儒家道统，并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构，而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。